CC BY-NC-ND
106
К.В. Дроздов
ЛИПАВСКИЙ И ДРУСКИН: ЧИНАРИ В ПОИСКАХ СМЫСЛА
Сообщество чинарей представляло собой дружеский круг, который объединял людей с самыми разнообразными интересами. Тем не менее при последовательном анализе оставшихся от них текстов, можно выявить некоторые направления мысли и точки приложения исследовательских усилий, общие для всех чинарей. Но важно подчеркнуть своеобразие методов, целей и задач каждого из чинарей в отдельности; при этом сложная результирующая их мысли предстает как система, в которую каждый вложил что-то свое.
На данном этапе работы мы можем рассмотреть эту систему не только в ее динамике (что уже во многом было сделано ранее), но и осмыслить синтез философских, семиотических, творческих представлений чинарей, способы их реализации на практике. Мы предлагаем приблизительный набросок данной системы, по нашему мнению, отражающий узловые точки чи-нарской мысли.
Материалом для анализа будут тексты Л. Липавского, вошедшие в сборник «Исследование ужаса»1, и работы разных лет Я. Друскина (однотомник «Лестница Иакова»2). Если условно отнести к чинарям и группу ОБЭРИУ, можно разделить этот материал на три большие части: 1) художественное творчество, 2) философия, 3) семиотика. Это деление отражает и реальную специализацию каждого из участников сообщества: Н. Олейников, Д. Хармс и А. Введенский - поэты, Л. Липавский и Я. Друс-кин - философы. Семиотический же аспект проявляется в различной степени у большинства чинарей: в прозе и «квазинаучных» трактатах Хармса, в заметках Введенского, в «Исследовании ужаса» и «Теории слов» Липавского, в различных феноменологических работах Друскина («Трактат Формула бытия», «Тожество и единство, аналитическое и синтетическое», «Тео-центрическая антропология» и др.).
Основные идеи и направления философской работы чинарей почти целиком находятся в области онтологии; они включают категории времени и пространства, вечность, (не)бытие, изменение, тожество и различие. Философские системы Липавского и Друскина сходятся во взглядах именно на эти аспекты метафизики, хотя Друскин предстает как феноменолог и теоцентричес-кий антрополог, а Липавский - как натурфилософ, эмпирик и классификатор.
Обозначим некоторые основные черты философии этих двух самостоятельных мыслителей, чтобы понять, какими путями чи-нари приходят к нестандартным взглядам на семиотический способ построения мировоззрения.
Усилия Липавского и Друскина направлены, в первую очередь, на дискредитацию традиционного представления о времени как объективно существующей длительности. Липавский приходит к выводу, что реально существует только субъективное время, мир же в целом, как и его отдельные части, можно представить и вне времени. Важно, что Липавский приходит к этим выводам эмпирически, основываясь на анализе чувственных данных. Философ последовательно пересматривает господствующие представления о первичности и нередуцируемости ощущений и, далее, - качеств. Фактически Липавский - представитель крайнего релятивизма, о чем он прямо заявляет, сводя существование чего-либо к постулированию различия между «этим» и «тем» (например, между частями мира или между миром и наблюдателем). Относительное время появляется только в системе таких различий, и его как такового - объективно - не существует.
Понятие субъективного времени можно ввести, сославшись на ощущение внутримгновенного ритма явления (мира, живого существа, человека); выход за пределы этого времени тождествен прикосновению вечности. По Липавскому, воспринять такое субъективное время возможно лишь в системе «мир - наблюдатель», где наблюдателем становится любой человек, не обязательно философ или ученый. Но чтобы выйти за пределы фундаментального разделения между наблюдаемой системой и метасистемой «мир-наблюдатель», необходимо избавиться от аберрации индивидуальности, погрузиться в поле неразличимости, отказаться от оппозиции поверхности и высоты. Эта необходимая процедура вызывает парадокс «множества всех множеств»; чтобы избежать его, философу приходится отказаться от собственной внеположной позиции и погрузиться в пучину без-образности (что коррелирует с чувством ужаса). Другой вариант - редуцировать данную систему к минимальным структурообразующим элементам-
сингулярностям. Липавский осуществляет оба варианта, что отражено в двух его трактатах - «Исследование ужаса» и «Строение качеств», соответственно.
В конечном итоге существующий мир для Липавского предстает как система отношений и аберраций, вызванных различием «этого» и «того» (в терминах чинарей). То, что чувственно воспринимается наблюдателем как вещи, оказывается всего лишь экстремумами «линий напряжения качеств». Введенский, шедший апофатическим путем, утверждал: «Предметы - это слабое зеркальное изображение времени. Предметов нет»3.
Эксперимент с основными онтологическими категориями приводит Липавского к следующей проблеме: с одной стороны, разрушение времени как реальной длительности вызывает его каталепсию, равно как и переход мира к несуществованию. Позиция наблюдателя при этом становится абсурдной, пограничной, что и вызывает сильное аффективное переживание - ужас4. С другой стороны, прикосновение вечности - это цель поисков чинарей. Отсюда одновременно и привлекательность, и ужас-ность такого безындивидуального мира для философа. Все чина-ри так или иначе находятся в позиции сознательного противостояния человеческому в себе: это означает отказ от желаний, презрение к «неизбежной нечистоте индивидуальности», отказ от рефлексии, препарирование человеческих чувств, равно как и системы научной рациональности.
Интересно, что система «мир - наблюдатель» напрямую соответствует концепту «знак - индекс», предложенному Ч.С. Пирсом. Эту намечающуюся семиотику можно назвать регрессивной, но не в оценочном смысле5. Вяч. Вс. Иванов тоже говорил о регрессивном характере авангарда - в смысле актуализации архаических уровней психики и ее ориентации на иррациональность. В этом авангард противостоял модернистским попыткам апеллировать к символической структуре языка, к непрерывному присутствию в нем смысла и т. д.6 В случае чинарей выходящим на поверхность архаическим пластом становится система знаков-индексов. Это единственная возможность структурно организовать поле смыслов и связать их непосредственно с реальными вещами, обозначив действия и претерпевания вещей. Здесь чинари движутся дальше футуризма, постсимволизма и зауми; их работа организована на принципиально иных основаниях, которые мы и постараемся выявить. Однако современники оценивали чинарей как прямых наследников радикального авангарда, а идеологические противники считали их эпигонами, отставшими от линии развития «пролетарского искусства».
Неклассические поэзия и проза экспериментируют как с планом выражения (формами), так и с планом содержания (смыслами): оба типа словесных экспериментов были реализованы радикальным русским авангардом ХХ в. (футуризмом, будетлянством, постсимволизмом, заумью и «Зорведом»). Поэзия обэриутов в этом плане все же с трудом вписывается в их эксперименты, поскольку в качестве ее конструктивного начала выступает принцип, который вслед за Р. Якобсоном может быть назван принципом комбинации на основе метонимии. В обэриутской поэзии ослаблен (хотя и не исчезает совсем) механизм метафорической образности, сюжетность приобретает фантастическую окраску7, приостановлена работа миметического референциального механизма. Иными словами, у обэриутов метафорическая когнитивная модель, лежащая в основе обыденного сознания, уступает место фундаментальной архаической альтернативе - метонимии. В реальной поэзии и прозе, в отличие от реалистической, перестает действовать «принцип фиктивности» (als ob). Это вызвано пересмотром модели знака, переходом от бинарной сущностной модели Соссюра к треугольнику Огдена-Ричардса и кватернарной делезианской модели; пересмотрены и структуры значения (идеи Ч. Пирса, пятичленная модель Хармса). Семиотическая система чинарей предлагает иной способ именования, где остаются лишь знаки-индексы и шифтеры, указывающие на вещи, лишенные обычной нагрузки значения.
У Липавского в трактате «Исследование ужаса» есть прямая отсылка к индексальной структуре знака как такового (а индекс, по Ч.С. Пирсу, присутствует и в символическом знаке; чистых индексов почти не встречается). В трактате приводится следующее описание каталепсии времени: «...В мире ничего не происходит и не может произойти, он был таким и прежде и будет во веки веков. И его даже нет ни сейчас, ни прежде, ни - во веки веков. Только бы не догадаться о самом себе, что и сам окаменевший, тогда все кончено, уже не будет возврата. <...> С ужасом и замиранием ждете вы освобождения взрыва. И взрыв разражается. <...> Кто-то зовет вас по имени. <...> Но кто же в последний момент назвал вас по имени? Конечно, вы сами». Имя, которое вспоминается как последнее прибежище во вневременном, безындивидуальном мире, становится тонкой пленкой, отделяющей носителя сознания от ужаса прикосновения к вечности. Философ пишет, что в этом состоянии отсутствует рядополо-женность (как основание времени) и наличествует лишь пространство, заполненное неподвижными вещами. И акт обращения к себе самому по имени, включение в речь указателя возвращает
наблюдателю его двойную позицию: вне и внутри мира. Как полагал Э. Бенвенист, эта позиция, естественная и необходимая для языка, совершенно условна для говорящего: его манифестация как субъекта еще не значит, что он обретает существование. Разрушение времени, таким образом, приводит Липавского к парадоксальной позиции: чисто аффективного созерцания (переживания ужаса) и - одновременно - беспристрастности наблюдателя-классификатора.
Здесь же намечается и отсылка к своеобразной теории языка Липавского: «Гордитесь, вы присутствовали при Противоположном Вращении. На ваших глазах мир превращался в то, из чего возник, в свою первоначальную бескачественную основу». Вращение слова - основа концепции Липавского в трактате «Теория слов»; она объясняет, каким образом в процессе развития языка возникает специализация значений. Липавский полагает, что «вращение слова» соответствует таким лингвистическим явлениям, как редупликация морфем, метатеза, аффиксация и, как следствие, выделение в изначально широком поле значений данного слова какого-либо отдельного специального значения. Таким образом, «противоположное вращение» - это регрессивный процесс, возвращающий языку его исходную близость к миру, вещам - и отдаленность от человека. Этот процесс во многом сходен с парадоксом бесконечного регресса, который, как считает Ж. Делез, позволяет создать смысл. В соответствии со взглядами Липавского, язык существует помимо человека, самостоятельно, и вступает с человеком в некое подобие симбиоза. И снова мы сталкиваемся с необходимостью обратить внимание на знак-индекс, который напрямую, без символьной опосредованности, связывает человека с вещами - и с их «человечески бессмысленным» смыслом.
«Противоположное вращение» приводит человека - через преодоление мускульного гипертонуса, каталепсии - к твердой как камень воде. Это движение имеет обратное соответствие эволюции языка как приспособлению его человеком к своим потребностям (и приспособлению самого языка к человеку). Дальнейший регресс семантических связей и специфицированных значений слов низводит язык к уровню, названному Липавским «проекция на дыхание». Дыхание же служит едва ли не единственным примером обнаружения самостоятельного внутреннего ритма, на котором можно основать представление о течении времени.
Еще один значимый вывод из семиотического описания языка Липавского (воплощенный в поэзии Введенского и Хармса): освобожденные от конвенциальных значений, реифицирован-
ные слова можно располагать в тексте безотносительно к каузальным связям и логическим рядам, т. е. на основании чисто пространственной смежности или отнесенности к одному моменту (к тому, что чинари называли вечностью). Липавский писал: «Метафор в языке практически нет»; на этом основании можно предположить, что принципом организации обэриутско-го «языка вещей» будет метонимический принцип. Обэриутская поэтика в этом плане движется дальше поэтики В. Хлебникова, для которого принципом построения поэтического текста было «знакомство слов друг с другом», т. е. явление паронимической аттракции. У Введенского и Хармса, как правило, действует сходный принцип, но уже не на фонетическом или этимологическом уровне, а на уровне, если так можно выразиться, онтологическом. То, что читателю может представиться как нарушение смысловой связности текста, оказывается переводом текста на реальный, вещественный уровень, где «знакомы друг с другом» во времени и пространстве уже не слова, и тем более не понятия или классы слов, а реальные индивидуальности8.
Модернистская проза всегда стремится к ослаблению сюжетности и, следовательно, к ограничению метафорической селективности, уравновешивающей это движение. Иными словами, здесь можно наблюдать смену парадигмы письма: это переход от рассмотрения чего-либо через что-либо иное (причем радикально иное, не имеющее никакой связи с определяемым предметом) - к описанию-через-указание (т. е. к определению через окрестность и смежность, к ограниченной топологии). В своей поэтической практике «чинарь-авто-ритет бессмыслицы» А. Введенский критиковал привычный метафорический способ познания (здесь метафора рассматривается в широком смысле, как когнитивный модус)9. Разрушая своей «поэтической критикой разума» клише и стертые метафоры, он очищал вещи «от литературной и обиходной шелухи» и, хотя бы отчасти, указывал альтернативный путь постижения мира. Модель эту, неспецифическую для повседневного мировоззрения, мы назвали метонимической моделью, или метонимией.
Рассмотрим в качестве примера главные особенности и принцип работы этой модели применительно к аналитике времени у чинарей (принцип картирования).
Как уже было сказано, чинари в целом отказались от представления о времени, не связанного с индивидуальностью, а индивидуальность подразумевает наличие «всего остального», от чего она отделена и с чем соотносима, находится в отношениях10. Распадение индивидуальности - это одновременно каталепсия
времени, исчезновение мира форм и материи, соприкосновение с соседним миром. При этом могут сохраняться соотношения других индивидуальностей друг с другом и с миром: единое время дробится, или картируется.
Соответственно, индивидуальное восприятие, на котором основывается именование-существование, не может быть целостным и непрерывным, так как индивидуальность не изначальна и способна «подвешиваться» в игре сингулярностей. Так, например, возвышенное, с которым сталкивается человек, выражается в чувстве ужаса и приостанавливает работу кардинальных механизмов, обеспечивающих целостность индивидуальности, -эстетического суждения, моральной оценки, способности рационального мышления. Следовательно, «целостность восприятия» оказывается только дурной абстракцией, не обладающей объяснительной силой по отношению к реальности. Ее место должна занять топологическая схема финитных отрезков, или лучей-векторов времени (читай - существования); они перемежаются невоспринимаемыми, непоименованными межграничными зонами (с проблематичным статусом существования), подобными слепому пятну на сетчатке человеческого глаза11.
Здесь необходимо обратиться к топологическим рассуждениям Друскина, включающим следующие концепты:
• место;
• вещь, занимающая или не занимающая место;
• концепт «окрестность», представляющий динамический аспект связки «место - вещь»;
• граница между местами;
• межграничное пространство (место наблюдателя и коммуниканта, отмеченное абсурдностью);
• концепт «поворот» (принцип ограничения актуализированной системы).
Все это служит для описания (в терминах Друскина - именования) некой системы, имеющей лучевую развертку во времени («начавшееся мгновение, конец которого утерян»). Поскольку именование и описание системы вещей, соотносящихся с набором мест, приравниваются им к наделению данной системы существованием, чисто лингвистический аспект опи-сательности приводит к широкому когнитивному и онтологическому контексту. В духе парменидовского тезиса о реальном бытии истины философ утверждает, что только правильное именование системы является залогом того, что и система, и ее наблюдатель преодолеют порог (не)существования. Главное при этом - сделать поправку на специфику времени, что приво-
дит потенциально бесконечную (но не вечную!) длимость конкретной системы к неизбежности забвения и, следовательно, к отмене ее изменяемости, к бергсоновской «косности». В тот момент, когда внимание наблюдателя переключается на новый объект, условно выделяемый из общего поля существования, предыдущая система становится своеобразным вечно исчезающим следом самой себя; она уже требует нового привлечения внимания со стороны наблюдателя, нового акта именования, и - нового о-существления. Этот процесс Друскин и называет «поворотом».
Если реконструировать подоплеку данных рассуждений, то окажется, что связанный с временной картированностью принцип «именования-существования» у чинарей напрямую связан и зависит от «поворотов» -переходов от одной поименованной окрестности к другой; окрестности эти уже не привязаны к темпоральной динамике.
Каким образом в структуре описания, представляющей собой набор картированных фрагментов времени, работает метонимический принцип? Мы подробно рассмотрим этот вопрос на материале, представлявшем явный интерес для самих чинарей.
Организующим принципом метонимической парадигмы в языковом регистре является синхронноерядоположение элементов: фонем, семантем, морфем, синтаксем (как таковых, без лексического значения), а также различных категориальных показателей (падежных флексий имен, глагольных суффиксов инфинитива и прошедшего времени и т. п.). Функциональные единицы по необходимости должны быть однозначны, т. е. не допускать возможностей толкования, хотя они сами несут в себе «печать смысла» (по словам Липавского в трактате «Теория слов»).
Таким образом, смыслоразличение необходимо отнести уже не к структурному языковому уровню, а к системному уровню пред-речи (Г. Гийом называет этот уровень dicibile, «выразимое в слове»12). Другими словами, смыслоразличение начинается там, где функциональные метонимические ряды языковых элементов (языковые парадигмы) сталкиваются с «бессмысленными» сочетаниями звуков, взятыми из реальности (с акустическими комплексами). В этом столкновении и производится смысл: акустический комплекс соединяется с определенными элементами метонимически организованной парадигмы, и эти сингулярные части в комплексе ограничивают свои исходные метонимические ряды-возможности, актуализируясь в конкретное слово - носитель смысла13.
Здесь же проявляется - очевидно, знакомая чинарям - берг-сонианская идея «нечеловеческого» способа постижения мира: работа с «бессмысленными» предметами, попытки перевести их в зону записи (Хармс14) или обращение к до-человеческому языку (Липавский) дает эффект достижения зон реальности, «которые лежат ниже границы человеческого языка» («Исследование ужаса»).
В регистре речи актуализация этой структуры строится на принципе случайной выборки элементов либо на отказе от выбора как такового (нон-селекция). Происходит сопоставление мгновенности «хронотезы» (термин Г. Гийома) - временного среза системы - с ограниченной длительностью акта фонации, произнесения или написания/чтения речевой единицы. Именно здесь языковые элементы могут стать человечески осмысленными - благодаря тому, что их звук начинает произноситься человеческим голосом и, что наиболее важно, сопровождает человеческую деятельность. С другой стороны, сам человек в данной ситуации способен вернуться к вещам, отказавшись от аберраций антропометрической лингвистической картины мира. Для этого он должен, как в поэтической практике обэриутов, сосредоточиться на языковом уровне, отказавшись от использования механизма вербализации, придающей смысл высказываемому, т. е. от произвольного ограничения системы.
В самом языке обнаруживаются возможности познания и экзистирования, которые не сводятся к человеческому существованию, а дополняют его. По Л. Липавскому, язык, как и человек, оказывается в двойственной ситуации: в нем сочетаются бессмысленные элементы («семена значений» - вещи, лишь чреватые референциальными отношениями) и смыслоразличи-тельные элементы, несущие в себе «печать смысла». Таким образом, человек и язык являются самостоятельными сущностями, которые либо отдаляются, либо асимптотически приближаются, приспосабливаясь друг к другу.
Двойственность вышеописанной ситуации выражается в частичной соотнесенности реального (вещественного) и знакового аспектов существования - для языка, а также в соотнесенности природного (телесного) и культурного (смыслового) модусов существования - для человека. Эта проблема занимала умы чинарей-обэриутов, поставивших вопрос об отношениях «этого» и «того»; наиболее последовательно ее решал Я. Друскин, который сформулировал принцип одностороннего синтетического тожества (см. сборник его работ «Лестница Иакова», с. 318).
Парадоксальная формула Я. Друскина «это тожественно тому, но то нетожественно этому» является попыткой разрубить этот двойной узел. В конечном итоге это переход на позиции абсурдности мировосприятия, т. е. признание за «иным» (тем - по терминологии чинарей) некоего скрытого, непроявленного смысла, но отказ «этому» в каком бы то ни было смысле.
Поэтическая логика Д. Хармса и А. Введенского, за которой именно Я. Друскин закрепил маркер «бессмыслица», постепенно осмысляется теоретически: чинари обнаружили в их поэтике переходную логику абсурда, отсылающую к иному, неантропоморфному смыслу вещественного мира. Здесь возникает вопрос: каким образом можно обнаружить и определить этот «иной смысл» в ситуации, когда человек лишен возможности подчинить себе язык и пользоваться им как подсобным средством описания и постижения мира?
Как было отмечено выше, язык и человек вступают в отношения, не становясь свойством или функцией друг для друга. В точках сближения этой структуры, с одной стороны, человек ощущает «текучесть» языка (в вариациях диалектов, в подвижности языковой нормы); с другой стороны, в ответ на изменения мировосприятия человека меняется сам язык, и на уровне художественной практики появляются «искусственные образования», или же иероглифы15.
Термин «иероглиф» использовали почти все чинари; как философско-семиотическое понятие наиболее удачно его определил Я. Друскин: «Иероглиф - знак, как то, что он есть, есть другое» («Лестница Иакова»: комментарии к «Трактату Формула бытия», с. 752). Это определение, на первый взгляд парадоксальное, на самом деле схватывает самую суть знаковой ситуации; оно наиболее адекватно искусству - по преимуществу знаковой области человеческой деятельности. Стоит отметить, что многочисленные исследования, посвященные мистическим увлечениям группы ОБЭРИУ, не учитывают философского смысла их поисков магического в знаке. По замечанию Я. Друс-кина, знак соединяет мыслимое и осязаемое; по своей сути он неравен сам себе, всегда отсылая к чему-то иному.
Иероглиф выражает непосредственный опыт мгновенного восприятия - в отличие от символического знака, диахронического и ориентированного на постоянную прибавку смысла за счет расширения референции. Иероглиф отличается и от знака иконического - миметического и произвольно связанного с означаемым. В иероглифе план означающего не является универсальным: он привязан всегда только к определенному событию,
к некоторому отрезку вечно разворачивающейся длимости. И поэтому иероглиф - это не вполне привычный для повседневного сознания тип знака, хотя именно иероглиф является прямым указателем на ординарные события повседневности. Слишком отчетливо в иероглифе проступает конечность этой повседневной событийности, слишком явно видно действие сил забвения, заставляющих совершить «поворот» к иной ситуации. Один из излюбленных иероглифов Друскина - деревья в саду во время дождя - дает представление о том, как создается и существует иероглиф: это тип знака-индекса с минимальным собственным содержанием и максимально ограниченной рефе-ренцией16.
Такой знак наполняется смыслом только в контексте индивидуального опыта; он дает непосвященному видимость переполненности смыслами. Однако эта фантазматическая видимость исчезает для самого создателя иероглифа, поскольку за ней он способен усмотреть (через воспоминание) лишь реальную длимость. С другой стороны, иероглиф создает через именование конкретную актуальность поименованной ситуации: это такая речевая единица, которая уже не отмечена антропоморфной произвольностью и знаковой опосредованностью, а выражает чистый Смысл (смысл-бессмыслицу). Таким образом, иероглиф одновременно является и знаком-указателем на виртуальное, и одной из сил виртуального (некоторой «этос-тью», сингулярностью). Он и актуализирует некоторую окрестность сингулярностей через ее именование - и в то же время оказывается частью этой актуализации. В этом онтолого-лингвистическом варианте парадокса Рассела работает сформулированный Друскиным принцип одностороннего синтетического тожества11.
Именно так может решаться проблема непознаваемости мира, поставленная Введенским: иероглиф соответствует уникальной в событийном плане ситуации; не подменяя своим присутствием отсутствующую в вещи идею, он указывает на актуализацию уникального набора сингулярных качеств. Философско-поэтическая техника обэриутов работает с бесформенным, незначащим и бессмысленным: она «объясняет мир», не подменяя реальную импликацию ретроспективной (заключающей о причине события на основе анализа его эффектов и следствий). Именно так, работая с языком, чинари смогли уловить мысль вещественного мира; для них этот мир виртуальности более реален, чем мир человеческого представления - раздробленного и подчиненного всепоглощающему времени.
Примечания
1 Липавский Л.С. Исследование ужаса. М., 2005.
2 Друскин Я.С. Лестница Иакова: Эссе, трактаты, письма. СПб., 2004.
3 Введенский А. [Серая тетрадь] / Публикация и комментарии А. Герасимовой //Логос. 1993. № 4. С. 128-138.
4 Отметим этимологически родственное понятие в психологии - «катати-мия» [от греч. kata (вниз) + thymos (чувство)], введенное в 1912 г. Генрихом В. Майером. Оно означает резкое изменение душевного состояния под действием аффектов: восприятие, воспоминания или процесс мышления могут искажаться под действием желаемого или пугающего. В норме прорыв ка-татимного содержания в сознание возможен во время сна. При этом неоднородные образы объединяются не по логическому основанию, а по своей связанности с исходным аффектом (см.: Т.В. Цивьян. Семиотические путешествия. СПб., 2001. С. 134). У Липавского в процессе анализа вещи превращаются сначала в нечто, а потом в ничто, равно как и сны - неуловимые, но реальные. В отношении кататимии важна также отсылка к прало-гическому, магическому мышлению: именно этот тип восстанавливается в процессе семиотического регресса и замещает каузальное, основанное на умозрительности и временности, мышление современного человека.
5 Отметим сходство греческой семы «ката» (вниз), и латинского «ре-грессус» (нис-хождение).
6 Вяч.Вс. Иванов. Наука о человеке. Введение в современную антропологию. Курс лекций. М.: РГГУ, 2004.
7 Напомним мнение Цв. Тодорова: фантастическая литература занимает границу между необычным (где природные законы не нарушаются) и чудесным (где происходит неправдоподобное событие). Фантастическое оставляет читателя в напряжении относительно (не)правдоподобности сюжета, в котором логические связи релятивизируются. Фантастический сюжет, разворачивающийся в настоящем, не позволяет использовать ни прошлый опыт, ни телеологические умозаключения. (См.: Тодоров Цв. Введение в фантастическую литературу / Пер. с фр. Б. Нарумова. М., 1997.)
8 Это не принял во внимание Н.А. Заболоцкий в открытом письме «Мои возражения А.И. Введенскому, авторитету бессмыслицы».
9 А.И. Введенский рассуждает следующим образом: «Я посягнул на понятия, на исходные обобщения, что до меня никто не делал. Этим я провел как бы поэтическую критику разума - более основательную, чем та, отвлеченная. Я усумнился, что, например, дом, дача и башня связываются и объединяются понятием здание. Может быть, плечо надо связать с четыре. Я делал это на практике, в поэзии, и тем доказывал. И у меня основное ощущение бессвязности мира и раздробленности времени. А так как это противоречит разуму, то, значит, разум не понимает мира» (цит. по.: Липавский Л. Исследование ужаса: Разговоры). Конкретный пример такой практики, выражаю-
щейся в сдвиге семантических гиперо-гипонимических отношений, дают стихи Введенского «На смерть теософки» (Введенский А.И. Полн. собр. соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 66):
...они себе ломают шляпу они стучат в больные лапы медведи волки тигры звери еноты бабушки и двери
10 Я. Друскин в трактате «Формула существования» выдвигает структуралистский тезис, гласящий, что если две вещи не имеют никаких отношений, то они суть одна вещь.
11 К слову, Липавский интересовался этим феноменом и ставил опыты по обнаружению слепого пятна.
12 См.: Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. Сборник неизданных текстов / Пер. с фр. М., 2004.
13 Ср. с «Теорией слов» Липавского.
14 См.: «Предметы и фигуры, открытые Даниилом Ивановичем Хармсом».
15 Ср. с идеей Г. Гийома: в идеографических языках (таких, как китайский), слова не нуждаются в дополнительной идейной структурации, поскольку их значение сильнее привязано к контексту, чем в индоевропейских языках. Это вариант «идеального языка» - в пределе «языка вещей», сравнимого с интуитивно-контекстуальным языком-диалектом чинарей.
16 Иероглиф как знак, «показывающий» или «указывающий», а не «рассказывающий» ситуацию, относится не к логической (logos), а мифо-логической речи в момент ее прерывания. Литературное творчество обэриутов воплощает вариант коммунитарного письма: точку остановки мифа и его личностное выражение - с сохранением мифологической поэтики «творящего слова».
17 Можно предположить, что выводы Друскина и построенная им метафизика во многом соответствуют принципам интуиционистской математики и современной теории множеств, т. е. Друскин-математик работал совместно с Друскиным-философом. Насколько нам известно, взгляды Друскина на музыку также соответствовали общему тону его мировоззрения. Если бы история распорядилась иначе, эти своеобразные взгляды были бы замечены, признаны и могли серьезно повлиять на облик современной культуры.
