CC BY
77
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2013. Вып. 5(49). С. 43-59
Лекции протоиерея Феодора Голубинского
КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
В. И. Коцюба
В статье дается историко-философский и богословский комментарий к ряду мест из лекций по метафизике и умозрительному (естественному) богословию профессора философии Московской духовной академии первой половины XIX в. прот. Ф. А. Голубинского, еще при жизни снискавшего славу выдающегося православного философа в духовноакадемической среде. В частности, рассматривается понимание прот. Ф. А. Голубинским метафизики, задач философии, соотношения божественного провидения и свободы человека, отношение Голубинского к учению св. Григория Паламы. В статье обсуждаются критические замечания проф. МДА Н. К. Гаврюшина к лекциям Голубинского. На основе анализа конспектов лекций и архивного наследия Ф. А. Голубинского, контекста его высказываний автор приходит к выводу, что положительная оценка философии и православных убеждений Ф. А Голубинского, которая имела место у современников отца Феодора и у историков философии (Шпета, Зеньковского и др.), является вполне обоснованной. В оценке вольфианства и П. Бейля по вопросу о свободе воли взгляды Голубинского соответствуют святоотеческим и в богословских вопросах, освещаемых в лекциях, в том числе при рассмотрении учения святителя Григория Паламы, совпадают с позицией паламитского богословия. Специальное внимание в статье уделяется вопросу
о соотношении христианской веры и свободы философского мышления, затронутому Н. К. Гаврюшиным в связи с оценкой лекций Голубинского. В статье при обсуждении данной темы анализируются понятие «свободы мышления», взгляды Голубинского на разделение компетенций богословия и философии и на отношение философии к христианству, рассматривается вопрос, в каком смысле Ф. Голубинский может быть отнесен к сторонникам положения «философия — служанка богословия», привлекаются высказывания святителя Феофана Затворника о том, как христианская вера призвана соотноситься с наукой и относиться к свободе мышления.
Вступление
В последнее время среди историков русской религиозно-философской мысли наблюдается оживление интереса к наследию преподавателей философии духовных академий1. Среди представителей духовно-академической философии особенное место в духовных учебных заведениях занимает еще при жизни снискав-
1 Здесь можно назвать таких исследователей, как А. И. Абрамов, А. В. Аккурантов, А. Э. Барсегова, Г. И. Векслер, Н. К. Гаврюшин, Г. Ю. Гаристова, В. В. Гилева, И. В. Гуньки-на, Н. А. Куценко, Г. В. Луценко, О. Д. Мачкарина, О. А. Печурина, В. Я. Пинчук, С. В. Пи-шун, Л. Г. Шапошников, М. В. Шумейко, И. В. Цвыкидр.
ший славу выдающегося философа2 профессор философии МДА прот. Ф. А. Го-лубинский, которого в дореволюционных изданиях называли «основателем русского теизма»3. О прот. Ф. Голубинском уважительно отзывался в своем известном «Очерке истории русской философии» Г. Шпет за ум, хорошую подготовку в истории философии и прямоту в утверждении ее апологетических задач по отношению кхристианству, а также отсутствие «сервилизма мысли» и «натянутых “согласований” или заигрываний со светскою наукою»4. Прот. В. Зеньковский писал, что среди других представителей духовно-академической философии своего времени «выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф. Голубинский»5. Подобные характеристики показывают, что наследие прот. Ф. Голубинского вполне достойно внимания со стороны историков философии.
Среди современных работ, посвященных философским взглядам отца Феодора6, наиболее яркой, на наш взгляд, является публикация проф. МДА
Н. К. Гаврюшина7. Данное исследование интересно тем, что автор постарался рассмотреть и критически оценить взгляды прот. Ф. Голубинского не только с позиций историка философии, но и с позиций православного богослова. Этот подход можно признать вполне оправданным, поскольку в своих лекциях по философским дисциплинам отец Феодор затрагивал и богословские вопросы. Кроме того, следует учитывать, что прот. Ф. Голубинский читал лекции студентам, которые призваны были стать пастырями Православной Церкви, а некоторые — преподавателями духовных академий и семинарий, готовящих будущих священнослужителей. И в этом отношении рассмотрение философских лекций прот. Ф. Голубинского в контексте темы «Философия и православие» является вполне закономерным. В воспоминаниях студентов МДА, в частности у прот. С. С. Модестова, отмечалось, что отец Феодор «читал философию в строго православном духе, не увлекаясь умствованиями иностранных философов, но всегда проверяя философские выводы их мнениями Св. Писания и св. отцов»8, и даже те студенты, которые, как будущий прот. Д. И. Кастальский, полагали, что философия отца Феодора «не отличалась оригинальностью», признавали, что она «везде дышала благочестием и чистою нравственностью, так что справед-
2 См. воспоминания бывших студентов МДА протоиереев Н. И. Надеждина, Д. И. Кастальского, С. С. Модестова: У Троицы в Академии 1814—1914: Юбилейный сборник исторических материалов. Издание бывших воспитанников Духовной академии. М., 1914. С. 67—70, 84-85, 116-117.
3 Колубовский Я. Н. Философия у русских // Ибервег Ф., Гейнц М. Г История новой философии. СПб., 1890. С. 580.
4Шпет Г. Г. Очерк истории русской философии // Он же. Сочинения М., 1989. С. 184.
5Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 104.
6См.: Мачкарина О. Д. Проблема субъективности в философии Ф. А. Голубинского: критическое восприятие идей И. Канта // Вестник МГТУ. 2011. Вып. 1 (41). С. 161—169; Романъ-коЮ. И. Религиозно-философская система Ф. А. Голубинского: Автореф. дис.... канд. филос. наук. Благовещенск, 2012.
7Гаврюшт Н. К «Столп Церкви»: протоиерей Ф. А. Голубинский и его школа // Исследования по истории русской мысли: Гжегодник за 2008—2009 год / М. А. Колеров, Н. С. Плотников, ред. М., 2012. С. 7—51.
8У Троицы в Академии... С. 116.
ливо ее можно назвать благочестивою философиею»9. Как известно, святитель Филарет Московский вполне доверял философии прот. Ф. Голубинского10.
Все сказанное, тем не менее, не отменяет значимости и ценности специального историко-философского и богословского анализа лекций знаменитого профессора философии МДА. Данная статья не претендует на то, чтобы осуществить такой анализ в полной мере, она может рассматриваться как некое дополнение к той части публикации Н. К. Гаврюшина, в которой он дает оценку лекциям прот. Ф. Голубинского. В статье, на основе анализа взглядов Ф. Голубинского и контекста его высказываний, мы постараемся дать пояснения в отношении тех выраженных в лекциях взглядов отца Феодора, которые вызвали критические замечания Н. К. Гаврюшина, и показать, что эти взгляды не вступают в противоречие с той положительной оценкой философии и православных убеждений Ф. Голубинского, которая имела место у современников отца Феодора и историков философии. В данной статье также рассматривается вопрос о соотношении христианской веры и свободы философского мышления, затронутый Н. К. Гаврюшиным применительно к Ф. Голубинскому, и обращение Ф. Голубинского к взглядам святителя Григория Паламы.
О противоречиях в лекциях Ф. Голубинского
Излагая взгляды Ф. Голубинского, выраженные в его лекциях, Н. К. Гаврю-шин с самого начала находит противоречие у Голубинского уже в том, что тот в одних лекциях включает онтологию в состав метафизики, в других нет. Чтобы разобраться в этом вопросе, следует иметь в виду, что в своих высказываниях о метафизике и онтологии Голубинский следует вольфианской традиции, по учебникам которой строилось в то время преподавание философии в духовных учебных заведениях. Согласно Вольфу, по своему предмету философия делится на три части, соответственно трем родам сущего — учение о Боге, о душе человека и о физических телах11. Метафизика, по Вольфу, есть наука о сущем, мире в целом и о духах12. Фактически метафизика является у Вольфа синонимом теоретической философии, в предметном отношении она имеет вышеназванные три части, но поскольку у трех родов сущего есть общие свойства, характеризующие сущее вообще, метафизика включает в себя и онтологию как базовую науку о сущем. И Голубинский там, где говорит о предметном делении метафизики, делит ее на три части: «...метафизика по существенному различию предметов должна состоять из трех частей»13, а там, где говорит о метафизике в целом, включает в нее и онтологию. Это восходит к средневековому делению метафизики
9У Троицы в Академии... С. 85.
10 См.: Глаголев С. С. Прот. Ф. А. Голубинский (Его жизнь и деятельность) // Богословский вестник. 1897. Т. 4. С. 474 (2-я пагинация).
11 См.: WolffC. Philosophia rationalis sive Togica. Francofurti, 1732. P. 24—25.
12 Cm.: Ibid. P. 33-34.
13Голубинский Ф. A. Лекции по философии, умозрительному богословию и умозрительной философии. СПб., 2006. С. 167.
на общую (первую философию — об общих свойствах сущего) и специальную — о трех родах сущего.
Далее Н. К. Гаврюшин указывает на то, что Голуби некий, полемизируя с Кантом, в одном месте замечает, что категории разума имеют применение не только в чувственном мире, но также «к бытию неограниченному и всесовершенному»14, а в другом месте утверждает, что все познавательные способности «относятся к одному миру видимому, материальному»15. Николай Константинович, на наш взгляд, справедливо замечает здесь наличие противоречия. В качестве комментария следует сказать, что вышеприведенное высказывание из третьего выпуска лекций Голубинского из параграфа «Об антропоморфизме» единственное в своем роде. Нигде более мы не встречаем у Голубинского подобных утверждений, но скорее противоположные, в том числе и в архивных материалах, по крайней мере среди знакомых автору данной статьи16. Везде, где Голуби не кий говорит о категориях, он подчеркивает, что одни категории «носят характер конечности, а другие — наоборот». Источник происхождения категорий находится в уме, познавательной способности, обращенной к Бесконечному17. Голуби не кий различает разум (intellectus, то, что обычно именуют рассудком), «приводящий разнообразное в единство сознания» и отыскивающий для условного его условия, и ум (ratio), содержащий в себе идею Бесконечного. Эта идея, как доказывает Голуби не кий, не может быть почерпнута из опыта или дана разумом. Разум только пользуется категориями для мышления конечного, получая их от ума. Такой взгляд на категории и на соотношение ума и разума (рассудка) можно встретить также у других представителей духовно-академической философии — О. Новицкого, В. Н. Карпова.
Применение ряда категорий (субстанции, причины, необходимости) к Бесконечному у Голубинского мы встречаем в «Учении о категориях», которое в том же третьем выпуске буквально следует за параграфом «Об антропоморфизме». В лекциях Голубинского первого выпуска мы также находим учение о том, что задача метафизики — приобрести познание о Бесконечном, насколько это возможно, на основе идеи ума. Здесь же критикуется скептицизм Канта, у которого «разум человеческий ничего выше опытного, сверхопытного познать не может, а потому не может иметь и твердых доказательств бытия Божия»18. Учение об уме, содержащем идею о Бесконечном, мы находим в лекциях и по умозрительному богословию, и по умозрительной психологии, и в архивных материалах Голубинского19. И только в параграфе «Об антропоморфизме» мы встречаем то, что не согласуется со всеми другими высказываниями Голубинского. Обращает на себя внимание также то обстоятельство, что в данном параграфе мы находим непривычное для Голубинского деление познавательных способностей на а) способ-
14Голубинский. Лекции по философии... С. 63.
15Там же. С. 23.
16 См.: Голубинский Ф. А. Материалы к работам по богословию // ОР РГБ. Архив Голу-бинских. Ф. 76/1. К. 2. Е.х. 15. Л. 1—8; Он же. Материалы к работам по философии // ОР РГБ. Архив Голубинских. Ф. 76/1. К. 1. Е.х. 18. Л. 24.
17 См.: Он же. Онтология I //Лекции по философии... С. 147.
18 Он же. Метафизика // Лекции по философии... С. 60.
19 См.: Он же. Материалы к работам по философии... Л. 24.
ность чувственных воззрений, б) рассудок (хотя в других местах Голуби некий называет его разумом) и в) дар слова как способность объяснять, обнаруживать, изрекать внутренние сведения. И далее говорится, что только этими способностями ограничивается круг человеческого познания. Ни слова не говорится об уме. Возникают сомнения в том, что эта студенческая запись действительно отражает лекции именно Голубинского, а не другого лектора, или имеет место значительное искажение мыслей Голубинского. Как отмечает прот. Г. Фролов-ский, лекции Голубинского были «изданы очень поздно, и по ненадежным и неисправным студенческим записям»20. Таким образом, верно подмеченная здесь
Н. К. Гаврюшиным проблема несоответствия высказываний Голубинского требует специального исследования того, насколько данный отрывок может быть признан записью лекций именно Ф. Голубинского.
Понимание задач философии у Голубинского и вопрос о «свободе мышления»
Далее в свое работе Гаврюшин высказывает критическое замечание относительно того, что Ф. Голуби не кий с самого начала определяет цель метафизики в том, чтобы утвердить всеобщие и необходимые истины: бытие Бога, образ Божий в душе. Он полагает, что тем самым метафизика у отца Феодора превращается в служанку богословия, «которая заведомо отказывает мысли в свободе, направляя ее в русло благочестивого предания... Но при этом Голубинский будет неизменно отстаивать естественное откровение и восхищаться прозрениями до- и в н е х р и с т и а н с к и х мыслителей!»21. На наш взгляд, все дело в том, что отец Феодор подходит к философии не как ищущий и еще ни чем не связанный мыслитель, а как христианин, обретший истину во Христе, и при этом, как многие в его время, рассматривает философию как науку, призванную познавать истины, независимые от субъективных умственных построений человека. Как наука философия не может по своему произволу изменять открываемые ею истины, но только доказывать их достоверность для разума, и в этом отношении философия ограничивает свободу мысли так, как ее ограничивает всякая наука, в отличие от художественной литературы и искусства.
Прот. Ф. Голубинский принимает идущее еще от Античности и распространенное в его время представление о философии как науке о главных силах, законах и целях всего сущего, дающей основания для других наук. Цель философии — познание первых и всеобщих истин. Для отца Феодора таковыми несомненными истинами являются: бытие Бога, бессмертие души, свобода воли, духовные потребности человека в обретении истины, блага и красоты. Еще в советское время философию духовных академий обвиняли в том, что она является служанкой богословия. С этим был согласен историк духовно-академической философии А. Абрамов, но замечал при этом, что «для различных форм почти любой религиозной философии нет ничего зазорного в том, чтобы быть служанкой богословия. Быть в услужении у высочайшего начала — Бога — это высочай-
20 Фроловский Г., прот. Пути русского богословия. К., 1991. С. 241.
21 Гаврюшин. Цит. соч. С. 19.
шая честь для любого христианского мыслителя. По сути, на этом строился весь менталитет христианского философствования»22. Но если понятие «служанка» понимать не в смысле служения, а в смысле выполнения философией чуждых ей по ее природе задач, то в этом последнем смысле философия у прот. Ф. Голубинского, на наш взгляд, вовсе не выступает служанкой богословия, доказывающей философскими приемами чужие для нее богословские истины. Для Голубинского бытие Бога, разумно-нравственная природа человека — это философские истины, которые разум может познать и вне христианского Откровения, потому и язычники ответственны за свое невежество в отношении этих истин. Так что нельзя сказать, будто Голубинский заставляет философию служить навязываемым ей извне целям. Задача философии у Голубинского заключается в том, чтобы быть основательной и последовательной в познании мира и человека, раскрывать ложь и несостоятельность, обнаруживающуюся в различных философских учениях, и философия придет к познанию вышеуказанных истин. Но вместе с тем, как уверен Голубинский, она придет и к собственным границам, увидит в человеческой природе несоответствие между ее духовными потребностями и возможностями естественного познания. Таким образом, философия может помочь человеку осознать надобность обучения у Бога, принятия божественного Откровения.
В своем понимании цели и значения философии Голубинский опирается на Климента Александрийского, о чем сам и говорит23. С этим связано его так называемое восхищение дохристианскими мыслителями. Вот как воспринимали его студенты: «Весьма ясно и увлекательно излагал он также мн[огих] древних философов китайских, индийских и особенно греческих, Сократа, Платона и Аристотеля и др. Причем он видел в их учении путь приготовления рода человеческого к принятию христианства»24. При этом отец Феодор подчеркивает, как это делает и св. Иоанн Дамаскин, что истинным Учителем является Бог. Философия как человеческое познание, опирающееся на собственные силы человека, не может заменить обучения у Бога, но может только показать потребность такого обучения, обнаружив свою недостаточность. Конечно, нельзя отрицать того, что в данном случае Голубинский подходит к философии как христианин, когда
22 Абрамов А. И. Русское духовно-академическое философствование как феномен русской философской культуры // Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005. С. 32.
23 «Таким образом, философия не есть самый учитель мудрости, каковым может быть и есть один Бог, но может быть, скажем с Климентом Александрийским, для человека естественною детоводительницею к истинному Учителю, подобно тому, как закон для иудеев былдето-водителем ко Христу: ибо как закон, важность и святость требований нравственных и вместе бессилие человека к их исполнению, чрез то давал чувствовать нужду в Искупителе, подобно сему и философия, пробуждая ум человека от усыпления, открывая ему высшие, духовные его потребности, вместе обнаруживает недостаточность собственных сил к их удовлетворению, показывает неверность, сбивчивость стезей к мудрости, кои указуются ему собственным светом, а чрез то дает познавать необходимость в пути вернейшем, Руководителе высшем, возбуждает глад и жажду учения Божественного, научает чувствовать высшее достоинство Откровения, благоговеть пред ним и прилепляться к нему» (Голубинский Ф. А. Общее введение в философию // Он же. Лекции по философии... С. 32).
24У Троицы в Академии... С. 116.
оценивает ее возможности и определяет ее задачи, но разве он не имеет права на христианское понимание задач и возможностей философии? Или христианин должен забывать о своих христианских убеждениях во имя свободы мышления? Но тогда какова для него цель такого мышления?
Если обвинение Голубинского, касающееся свободы мышления в философии, имеет в виду, что Голубинский, заранее определяя задачи философии (доказать бытие Бога и т. д.), тем самым отказывает философии в требовании отчета и основания для всякого утверждения, то на это следует сказать, что Голубинский действительно как христианин, убежденный в истинности бытия Бога, бессмертия души, полагает, что философия как стремящаяся к истине призвана удостовериться в этих истинах, но удостовериться именно философским путем, требуя основания для всякого своего суждения. Источником всякого познания, по Го-лубинскому, является откровение «Единого Истинного и Премудрого» Бога. Но есть откровение непосредственное, через слово Божие, и опосредованное, через внешний мир и внутреннее самосознание. Философия, как отмечает Голубинский, опирается на последнее — естественные источники познания: внешний и внутренний опыт и ум. И философия «не имеет права выступать из своих пределов, из пределов посредственного откровения»25. Голубинский, как видим, не смешивает философию и богословие и не заставляет ее принимать что-либо без философского основания, но вместе с тем он как христианин не скрывает того, что для него источником мудрости является Бог, и философия действительно приводит человека к мудрости тогда, когда человек «воспламеняется любовью к премудрости Божественной, которая есть воплощенное Слово»26.
К сказанному можно добавить, что святые отцы признавали в человеке свободу самоопределения и явным признаком такой свободы считали именно способность мышления27. Разумное существо всегда свободно, поскольку может поступать не в силу природных влечений и безотчетных желаний, а в соответствии с тем, что своим разумом признает за благо. Именно в этой способности выбрать лучшее и следовать ему, как подчеркивали святые отцы, проявляются, в философском отношении, свобода человека и неотъемлемая от нее разумность28. Мышление же является средством для отыскания лучшего, но не самоцелью, которой человек должен служить в качестве придатка. Таким образом, свобода мышления свое подлинное выражение находит в указании на благо носителя мышления — человека. Христианство утверждает, что подлинную свободу для
25Голубинский. Общее введение... С. 25.
26Там же. С. 33.
27 «Сверх того, если человек не есть начало никакого деяния, то напрасно ему и дана способность размышлять, потому что, не будучи господином ни одного действия, для чего он будет пользоваться размышлением?» (При. Иоанн Дрмаскин. Источник знания 2. 25 // Он же. Творения. М., 2002. С. 226).
28 «Но как же правильнее понять и определить свободу? — Любомудрие учит, что свобода есть способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее, и что она по естеству есть достояние каждого человека» (Филарет (Дроздов), митр. Творения. Слова и речи. М., 2007. Т. 5. С. 129).
верного познания своего блага человек может обрести только во Христе29. Вне этого в падшем состоянии человек оказывается рабом греха, и его мышление не может быть для него надежным руководителем в познании своего подлинного блага, самое большее, что оно может, это показать человеку неспособность его ума быть самостоятельным мерилом в оценке добра и зла, показать человеку необходимость обращения к Богу.
Поэтому святые отцы критически относились к так называемой свободе мышления вне Христа. Так, свт. Феофан Затворник писал: «Чего другого и ожидать, если и у нас, подобно тому, как это делается в других странах, начнут деятельно развивать необузданную свободу мышления и дадут разработке и преподаванию наук направление, противоположное Откровенному учению, когда, например, свободно начнут учить, что мир образовался сам собою... что в сем образовании, продолжающемся еще, каждое тело мировое, в том числе и наша земля, проходили и проходят огромные периоды развития, в продолжение которых сами собою появляются на нем разнообразные виды существ, — как у нас: растения и животные и человек, — что нет поэтому Творца и Промыслителя. ... Когда начнут учить, что не только телесные отправления но и все разнообразные действия души суть не более, как следствие химического сочетания частиц материи, что души — особой силы — нет, что вера и требования совести суть плод воспитания, бессмертие, Страшный суд и воздаяние — мечты и прочее... Ибо допустите только действовать всем сим могущественным средствам, и они скоро заглушат в нас семена жизни, положенной Божественными восстановительными учреждениями, и привьют жизнь иную, со всем мраком неведения и заблуждений, со всем буйством своенравия и разгаром страстей»30. Согласно святителю Феофану, христианское мировоззрение должно быть для христианина основанием его научных, в том числе и философских, взглядов. «Наше исповедание дает нам здравые и светлые понятия о всем сущем — о Боге, мире, человеке, их взаимном отношении, нашей участи здесь, на земле, и предназначении нас для будущей, о нашей бедности и поврежденности и о способах исправления и уврачевания и прочем. Усвоим сии понятия, и будем просвещены, ибо что есть просвещение, как не обладание здравыми о всем понятиями? Затем, желаем ли расширить круг наших познаний, будем держаться сих понятий, как руководитель-ных начал, и проводить их по всей области наших познаний. Они предохранят нас от опасных заблуждений и сообщат вековую прочность нашему ведению»31.
Как видим, и у святителя Феофана мы находим призыв к христианам в мышлении, в науках руководствоваться христианскими истинами, что для него отнюдь не унижает науки и не порабощает их, поскольку для святителя Феофана, как и для Голубинского, христианские истины есть начала для всех других истин мышления. Требование свободы мышления для философии предполага-
29 Как говорил святитель Филарет Московский: «Истинная свобода есть деятельная спо-
собность человека не порабощенного греху, не тяготимого осуждающею совестию, избирать лучшее при свете истины Божией, и приводить оное в действие при помощи благодати Божи-ей» (Филарет (Дроздов), митр. Творения. Слова и речи. Т. 5. С. 131).
,0 Свт. Феофан Затворник. Слова на Господские, Богородичные и торжественные дни. М.. 2010. С. 218.
ет доверие к естественному свету разума, но в православной традиции, в отличие от католической, нет такого доверия к его естественному свету Разум после грехопадения нуждается во врачевании, как и другие силы человеческой души. Поэтому Голуби не кий и писал, что философия, с христианской точки зрения, тогда выполняет свое предназначение, когда «показывает неверность, сбивчивость стезей к мудрости, кои указуются ему собственным светом, а чрез то дает познавать необходимость в пути вернейшем, Руководителе высшем»32.
Оценка вольфианство и П. Бейля в лекциях Голубинского.
О свободе воли
Проф. Н. К. Гаврюшин находит у Голубинского противоречивость и нерешительность в критике вольфианства по вопросу о свободе человека. Заявляя вольфианцам, что «нельзя сравнивать мир с часами», что Премудрость Божия «исправляет беспорядки, вводимые свободою людей, и из разрушительных действий зла извлекает добро», Голуби не кий на последующих страницах обвиняет П. Бейля в том, что он «дошел до манихейского учения», утверждая, что «кроме всесоздавшей Силы, есть какая-то другая, которая неподвластна ей и производит в мире много беспорядков и зла». Судя по всему, проф. Н. К. Гаврюшин видит здесь противоречие у Голубинского в том, что тот признает свободу воли человека и при этом обвиняет в манихействе Бейля за признание силы, неподвластной силе Бога. Далее автор старается показать, что Голуби не кий сам, в конце концов, «уподобляет Божественный промысел именно часовому механизму», когда говорит: «Назначение времени, даже часа рождения для каждого человека, народа, в котором он должен родиться, религии, в которой должен воспитаться, пособий общественной жизни — все это с точностию расчислено промыслом Божиим». Н. К. Гаврюшин отмечает, что это явное вольфианство, «если не просто стоический детерминизм»33. Следует сказать, что Голуби не кий критиковал вольфианство за следование теории «предустановленной гармонии», фактически отрицающей промысел Божий после акта творения. Согласно Голубинско-му, промысел Божий для физического мира необходим, поскольку бытие сотворенных из ничего существ поддерживается «тою же всемогущею Силою, которая первоначально сотворила их», а для нравственных существ промысел необходим, «и потому, что здесь есть могущественная сила свободы, которая может и соблюдать предустановленный Богом порядок, и нарушать его, и вслед за сим вводить расстройства и в физической природе». «Если мы представим мир так совершенным, что для него не нужно никакое поправление, то введем детерминизм, стесняющий свободу нравственных существ»34.
Утверждение Голубинского, что промыслом Божиим рассчитаны рождение человека, обстоятельства его жизни и час смерти, никак не означает отрицание свободы человека и уподобление мира бездушному часовому механизму. Разве бывает что-либо в этом мире и в жизни человека без воли Божией, когда и «ма-
,2Голубинский. Общее введение... С. 32.
33Гаврюшин. Цит. соч. С. 25.
,4Голубинский Ф. А. Умозрительное богословие // Он же. Лекции по философии... С. 521.
лая птица не упадет на землю без воли Отца вашего» (Мф 10. 29)? И разве Бог не знает наперед Своим божественным предведением, что произойдет в жизни каждого человека? И святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Управляет Бог вселенной; управляет Он и жизнью каждого человека во всей подробности ее. Такое управление, входящее в самые мелочные, ничтожнейшие, по-видимому, условия существования тварей, соответствует бесконечному совершенству свойств Божиих. Закон такого управления прочитывается в природе, прочитывается в общественной и частной жизни человеков, прочитывается в Священном Писании. Не две ли птицы...»35. И далее он же писал: «Вообще нет времени для Бога: нет для него и будущего времени. Имеющее совершиться предстоит уже совершившимся лицу Божию, и загробная участь каждого человека, долженствующая истечь, как естественное следствие, из земной, произвольной деятельности его, известна уже Богу, уже решена Богом»36. «Бог “созерцал вся прежде бытия их, от века замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечной, соединенной с волей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план”», — писал преподобный Иустин Попович, цитируя прп. Иоанна Дамаскина37. И разве заранее известное Богу устроение и попущение различных обстоятельств жизни человека не относится к промыслу Божию, о котором и говорит Голубинский? Но промысел Божий, определяя час рождения и смерти человека, устраивая обстоятельства его жизни, не предопределяет заранее поступков человека, его выбора, но предвидит их. Одно дело вольфи-анские часы мира, действующие механически без участия разумной силы Бога, другое дело — божественный промысел, устраивающий обстоятельства каждой человеческой жизни в соответствии с божественным предвидением свободных действий человека, как это было с избранием Иакова и отвержением Исава еще до их рождения. Как пишет святитель Феофан Затворник об Иакове и Исаве, приводя толкования на это место из Послания к Римлянам: «Для человеческих очей, поелику они ничего еще не сделали, то и не отличаются ничем; а для божественного предведения, видящего имеющее быть, как настоящее, они очень много разнятся друг от друга: один богоугоден, а другой нет. ...Одного избрало предвидение, а другого отвергло. ...Потому что предвидело, что он будет недостоин (как и действительно и оказалось потом)»38. Голуби некий, как и святитель Игнатий (Брянчанинов)39, объясняет предвидение и промысел Божий совершенством божественного ума и показывает, что все это не отнимает свободы самоопределения человека в его поступках.
Что касается П. Бейля, то Голубинский критикует его не за утверждение свободы, а за признание двух мировых начал добра и зла и отрицание промысла Божия. А в манихействе Бейля обвиняли уже его современники. И сам он,
35Игнатий (Брянчанинов), сет. Аскетические опыты // Он же. Полное собрание творений. М., 2006. Т. 2. С. 75.
“Там же. С. 81.
37 Прп. Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви // Он же. Собрание творений. М., 2006. Т. 2. С. 186.
,8Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 594.
39См.: Игнатий (Брянчанинов), сет. Указ. соч. С. 81—83.
обещая дать по этому поводу разъяснение, в этом разъяснении писал, что «на возражения манихейцев нельзя ответить, даже представив их на суд разума»40. По словам Бейля, «если бы человек такого ума, как г-н Декарт, взялся за это дело, то нельзя было бы уничтожить учение о двух началах так легко, как это сделали отцы [Церкви]»41. В статье своего словаря «Манихейцы» Бейль, называя последних еретиками, вместе с тем, явно иронизируя, сетует на то, как сложно полемизировать с ними, поскольку их доводы подтверждаются опытом. Если в природе еще как-то и можно, по Бейлю, «спасти простоту и неизменность путей Господних» ссылкой на случайные причины, то человек представляет собой «величайшее возражение против единства Бога», потому что человек «зол и несчастен». Для того чтобы убедиться, сколь трудно опровергнуть учение о двух началах, Бейль предлагает воображаемый спор Мелисса и Зороастра, в котором симпатии автора очевидно на стороне последнего42. От имени манихейства Бейль в статье «Ориген» критикует и христианское учение о свободе воли, разделяемое Голуб и не к им4'. Бейль собрал множество примеров из истории, призванных опровергнуть христианское учение о промысле Божием, и по этому вопросу с ним и полемизирует Голубинский.
Взгляды Голубинского и святителя Григория Паламы
В статье Н. К. Гаврюшина можно встретить противопоставление взглядов прот. Ф. Голубинского и святителя Григория Паламы, с которым, по его мнению, Голубинский вступает в полемику, придерживаясь традиции западного богословия. Такие полемические высказывания против святителя Григория Гаврюшин находит в рассуждении Голубинского о свойствах Божиих в лекциях по умозрительному богословию, где Голубинский в вопросе о вездеприсутствии Божием полагает неверным разделять вездеприсутствие по сущности и по действиям, поскольку тогда следовало бы «отделить в Боге действие от сущности, представить себе, что могут быть у Него такие действия, где нет сущности, и потому сущность Божия подчинилась ограничениям пространства; вездеприсущи-ми были бы одни только действия. Но в Боге не может быть таких отделений; где действия Его, там и Он сам своею сущностию»44. К. Н. Гаврюшин замечает, что возразить на это нечего, «но невольно возникает вопрос: как бы поступил Федор Александрович, если бы к нему на предмет цензурного одобрения доставили перевод “Ритора Мануила о Марке Эфесском и Флорентийском соборе”, где черным по белому сказано о необходимости подтвердить “предметы нашего неизменного богословия, извращенные ими (латинянами) в противность православным догматам. Это: что Дух Святой исходит и от Сына и что в Боге тождественны сущность и действие”»45. На деле высказывание Голубинского, что вездепрису-щие Божие имеет место как по действиям, так и по сущности, поскольку «в Боге
40Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 251.
41 Там же. Т. 1. С. 299.
42Там же. С. 289-297.
4,Тамже. С. 316-318.
44Голубинский. Умозрительное богословие... С. 434.
45Гаврюшин. Цит. соч. С. 22.
не может быть таких отделений; где действия Его, там и Он сам своею сущно-стию», не противоречит ни православной догматике, ни учению святителя Григория Паламы.
То же самое суждение с теми же аргументами можно найти в «Православнодогматическом богословии» митр. Макария (Булгакова): «Святые Отцы и учители Церкви старались, по возможности, объяснить самый способ вездепри-сутствия Божия, в предотвращение или опровержение различных заблуждений. И для этого говорили, что Бог... вездеприсущ не действиями только своего всеведения и всемогущества (xfj evepyeia, operative), как думали некоторые древние и думают некоторые новейшие вольнодумцы, а самым своим существом (xfj ouoig, substantialiter), — ибо при первом предположении неизбежны две несообразности: во-первых, Бог определяется местом, в котором Он будто бы живет и откуда действует на все части мира только силой своего разума и всемогуществом; а во-вторых, действия Божии совершенно отделяются и отдаляются от Его существа, тогда как действия могут совершаться лишь там, где находится и само производящее их существо»46. Митр. Макарий ссылается при этом на св. Анастасия Синаита и свт. Фотия, патриарха Константинопольского (см. прим. 276, 277). Утверждать неотделимость действий от сущности Божией не значит отождествлять их. О неотделимости энергий от сущности Бога говорил и святитель Григорий Палама: «Так как Божественная сущность и Божественная энергия повсюду присутствуют нераздельно, то Божия энергия доступна и нам, тварям, поскольку, согласно богословам, она нераздельно разделяется, тогда как Божественное естество, соответственно тем же богословам, остается совершенно неделимым»47. «Ведь божественная энергия и благодать Духа, повсюду присутствуя и оставаясь неотделимой от Него, является недоступной причастию и как бы отсутствующей для тех, кто вследствие своей нечистоты бывает неспособен к сопричастию с ней. Ибо [святой Василий] говорит... “Дух Святый бывает во всех, но собственную силу Свою обнаруживает в тех, которые чисты от страстей...”»48. Святитель Григорий боролся против тезиса, что нет никакого отличия божественной энергии от божественной сущности. И Геннадий Схоларий критиковал Фому Аквинского за отсутствие учения о различии сущности и энергий.
Далее, согласно Гаврюшину, Голуби некий вступает в деликатную полемику со святителем Григорием в вопросе о Фаворском свете. «В XIV веке архиепископ Фессалоникский Григорий Палама говорил, что свет, явившийся на Фаворе, не есть свет сотворенный, а есть ivipyzia 0£бтг|тод — действо Божества, как будто удаление от вечного неприступного света, в котором обитает Божество. Мы не смеем отвергать сего объяснения, потому что из Евангельской Истории известно, что сей свет сиял от Божества, сокрывавшегося в человечестве Сына Божия, а не был собран из воздуха материального мира. Но вместе с сим должны признать и то, что сей свет совершенно был отличен от света солнечного или
46 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999р. Т. 1. С. 113.
47 Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав / А. И. Сидоров, пер. Краснодар, 2006.
С. 133.
другого какого-нибудь. Ибо известный нам свет (например, солнечный) подлежит ограничениям пространства, имеет движение, и притом не мгновенное, а поступательное». Голуби не кий говорит при этом о свойствах физического света, показывая, что Фаворский свет не был физическим. «Но если мы последуем объяснениям богопросвещенных мужей, каков, например, был Григорий Палама, и объяснениям Церкви, принявшей учение его, и признаем, что некоторый свет Божества мог отразиться и для зрения человеческого, тем не менее должны будем утверждать, что он не подлежит всем тем ограничениям, каким подчинен сотворенный свет материального мира»49.
По мнению Н. К. Гаврюшина, у Голубинского выходит апория: «...божественный свет безграничен и потому физическими глазами невидим... Так что ученики видели славу Божества “очами сердца”, а не созерцали плотскими глазами “нетварные энергии”»50. И это, видимо, по его мнению, противоречит позиции святителя Григория. На деле отец Феодор не утверждает того, что ему приписывается в первой части данной апории. Он не говорит, что Фаворский свет невидим физическими глазами, а лишь то, что Фаворский свет нетварный и не является физическим светом, мы не знаем каков он, но если богопросвещенные мужи говорят, что нетварный «свет Божества может отразиться в обличьях света видимого, мы не смеем того опровергать». Но действительно, как верно замечает Гаврюшин во второй части своей апории, по логике Голубинского нетварный свет даже и в обличьях видимого света должен восприниматься «очами сердца», т. е., по Голубинскому, физических способностей человека недостаточно для восприятия несотворенного света. Но исследователь, на наш взгляд, ошибается, если полагает, что эта точка зрения противоречит взглядам святителя Григория51.
Вот что пишет сам святитель Григорий: «Имел же Он скрытое под плотию сияние Божественного естества; так что Свет оный является Светом Божества и не есть созданный. Поскольку, как утверждают Богословы, Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был (до того), и не изменился в нечто, чем не был (прежде), но сделал это, являя Своим Ученикам, То, Что Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими. — Видишь ли, что физически зрячие очи являются слепыми для видения оного Света? Итак, Свет тот не есть чувственный, и зрячие чувственными очами не могли просто его видеть, но силою Божественного Духа они были приуготованы для видения его... Отсюда и Зачавшая в девстве и Родившая странным образом, познала рожденного от Нее Бога, носящего плоть; также — и Симеон, как Младенца приявший Его на руки, и старица Анна, вышедшая в сретение Ему; потому что как бы чрез стеклянные перепонки являла себя божественная сила, просвечивающаяся для тех, которые
49Голубинский. Умозрительное богословие... С. 492.
50Гаврюшин. Цит. соч. С. 24.
51 Архивные материалы Ф. Голубинского показывают, что он переводил труды святителя Григория (ОР РГБ Архив Голубинских. Ф. 76/1. К. 43. Г.х. 3. Л. 7), очевидно, хорошо знал его учение и почитал его, называя «великим Григорием Солунским» (см.: Голубинский Ф. А. Выписки и замечания на прочитанные книги // ОР РГБ Архив Голубинских. Ф. 76/1. К. 6. Г.х. 17. Л. 12 об.).
имеют очи сердца очищенными»52. И в третьей «Триаде» святитель Григорий пишет: «Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он и не чувственный, и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосходительно изъятый из всего тварного; а что и не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению как ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный тот свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы»53.
Заключение
Кратко суммируем выводы нашего рассмотрения. В оценке вольфианства и П. Бейля в вопросе о свободе воли взгляды Голубинского, как нам представляется, соответствуют святоотеческим, согласно которым нет противоречия в утверждении совершенного предведения и промысла Божия относительно каждого человека, т. к. Бог «созерцал вся прежде бытия их, от века замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечной, соединенной с волей мыслью (прп. Иоанн Дамаскин), и признании свободы выбора человека. Нет противоречивости у Голубинского и в оценке П. Бейля, которого обоснованно в скрытом манихействе обвиняли задолго до отца Феодора. Также не наблюдается противоречий во взглядах Ф. Голубинского и святителя Григория Паламы на природу Фаворского света, а напротив — совпадение.
Относительно утверждения, что у Ф. Голубинского при определении целей философии, призванной обосновать бытие Бога и бессмертие души, отрицается свобода философского мышления, и сама философия превращается в служанку богословия, следует сказать следующее:
1. Для Голубинского источником всякой истины является откровение Бога. Одни из истин открываются человеку естественным путем через познание видимого мира и собственной природы, другие — через сверхъестественное Откровение, которое подтверждает и истины естественного откровения.
2. Как верующий христианин Ф. Голубинский убежден в этих истинах и призывает философию удостовериться в них философским путем, поэтому у Голубинского философия не обслуживает богословие, помогая своими философскими методами доказывать чуждые или недоступные для ее познания истины, но познает то, что действительно способна познать.
3. Вместе с тем философия, по Голубинскому, при правильном развитии обнаруживает свои пределы, свою недостаточность для удовлетворения тех духовных потребностей, которые открывает в природе человека, и тем самым показывает надобность обращения к помощи Божией. Так философия может стать детоводителем ко Христу.
4. Очевидно, что Голубинский при определении целей философии выступает как христианский мыслитель, а не как мыслитель, который только ищет
52Григорий Палама, сет. Омилии. М., 2008. Т. 1. С. 489—490.
53 Он же. Триады в защиту свягценнобезмолвствующих III. 2. 14. М., 2011. С. 318.
истину и потому не может утверждать в качестве цели никаких содержательных истин. Как христианин Ф. Голубинский был убежден, что философия, будучи наукой, связанной реальным предметом, непременно должна прийти к объективным истинам, возвещенным христианством. Если под свободой философского мышления понимать право мыслителя следовать выводам своего разума, так что единственным судьей их истинности является он сам, то такая свобода более походит на свободу творчества, а не научного познания. Последнее связано своим предметом и таким образом ограничивает свободу человека.
Если под философской свободой мышления понимать автономию философии в целом от религии, то действительно Голубинский, четко разграничивая сферу философии и богословия, такой автономии не признает. Такую же позицию мы можем найти и у святых отцов, близких по времени к Голубинскому, например у свт. Феофана Затворника. Философия для Голубинского в полной мере осуществляет себя, когда помогает человеку осознать необходимость в обращении к Богу и Его сверхъестественному Откровению. Почему утверждение полной автономии философии должно быть необходимым требованием для достижения ее главной цели, состоящей в постижении истины? Такое требование для христианина-мыслителя фактически может оказаться, напротив, ограничением его свободы. Согласно христианскому мировоззрению, подлинную свободу человек, в том числе и в области мышления, может получить только при освобождении от греха и соединении с Богом. Вне этого он не имеет подлинной свободы, в том числе и в обла—сти мышления, оказываясь заложником либо собственного индивидуального разума, либо какого-либо философского или религиозного учения и не имея критериев для различения истины и лжи, которые, согласно православному мировоззрению, христианин может приобрести только через приобщение к соборному разуму Церкви.
В заключение хотелось бы выразить надежду, что представленный анализ и комментарии к некоторым высказываниям из лекций прот. Ф. А. Голубинского, которые, как показала публикация Н. К. Гаврюшина, могут вызвать различные критические замечания, послужат делу дальнейшего историко-философского и богословского исследования наследия представителей духовно-академической философии XIX столетия. Как представляется, это наследие сохраняет свою значимость при обсуждении актуальной и для нашего времени темы соотношения философии и православного богословия.
Ключевые слова'. Духовные академии, Ф. А. Голубинский, богословие, христианская философия, свобода, божественный промысел, Григорий Палама, Фаворский свет, метафизика, вольфианство.
Archpriest FeodorA. Golubinsky’s Lections as a Subject of Historical and Philosophical Analysis
V. Kotsyuba
(Moscow Institute of Physics and Technology)
The author proposes historical, philosophical and theological commentary to a certain part of the Lections on metaphysics and conceptual theology composed by Feodor Golubinsky, a noted Professor of philosophy of the Moscow Theological Academy of the first half of the nineteenth century. Particular attention is paid to the Golubinsky’s opinion of metaphysics, philosophical tasks, correlation of Providence and human will, Gregory Palamas’ teaching. Critical commentary of Golubinsky’s lections made by Professor N. Gavryushin is involved as a special view. Analysis of the lections abstract, archive heritage of Golubinsky and historical context let the author to conclude that the positive attitude towards Golubinsky’s philosophy and orthodox convictions, which took place in his contemporary philosophical environment (G. Shpet, V. Zenkovsky), looks sufficient. Golubinsky’s opinion in the appraisal of Wolffianism and P. Bayle’s view on the question of free will agrees with the Patristic tradition, and in theological issues covered in his lections including those of Gregory Palamas’ teaching, coincides with the Palamite theology. Author also attends the question of correlation of the Christian faith and the free philosophic thinking touched upon by N. Gavriushin in his critics of Golubinsky’s lections. In this theme author analyzes many questions: conception of a free thinking, Golubinsky’s view on competence differentiation of theology and philosophy, and on relationship between theology and philosophy. Special attention is paid to the question of possible belonging of Golubinsky to the supporters of thesis «philosophy is servant for theology» while citing saint Theophan the Recluse’s sayings about correlation of Christian faith with the science and free thinking.
Keywords'. Theological Academies, F. Golubinsky, Theology, Christian philosophy, Freedom, Providence, Gregory Palamas, Tabor Light, metaphysics, Wolffianism.
Список литературы
1. Абрамов А. И. Русское духовно-академическое философствование как феномен русской философской культуры // Сборник научных труцов по истории русской философии. М., 2005. С. 31—117.
2. Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968.
3. Гаврюшин Н. К. «Столп Церкви»: протоиерей Ф. А. Голубинский и его школа // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008—2009 год / М. А. Колеров, Н. С. Плотников, ред. М., 2012. С. 7—51.
4. Глаголев С. С. Прот. Ф. А. Голубинский (Его жизнь и деятельность). Сергиев Посад, 1898.
5. Голубинский Ф. А. Выписки и замечания на прочитанные книги // ОР РГБ Архив Голу-бинских. Ф. 76/1. К. 6. Е.х. 17.
6. Голубинский Ф. А. Лекции по философии, умозрительному богословию и умозрительной философии. СПб., 2006.
7. Голубинский Ф. А. Материалы к работам по богословию // ОР РГБ. Архив Голубин-ских. Ф. 76/1. К. 2. Е.х. 15. Л. 1-8.
8. Голубинский Ф. А. Материалы к работам по философии // ОР РГБ. Архив Голубинских. Ф. 76/1. К. 1. Е.х. 18.
9. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2.
10. Колубовский Я. Н. Философия у русских // Ибервег Ф., Гейнц М. Г. История новой философии. СПб., 1890.
11. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999.
12. Мачкарина О. Д< Проблема субъективности в философии Ф. А. Голубинского: критическое восприятие идей И. Канта // Вестник МГТУ. 2011. Вып. 1 (41). С. 161—169.
13. При. Иоанн Дамаскин. Источник знания // Он же. Творения. М., 2002.
14. При. Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви // Он же. Собрание творений. М., 2006. Т. 2.
15. Романъко Ю. И Религиозно-философская система Ф. А. Голубинского: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Благовещенск, 2012.
16. Сет. Григорий Палама. Омилии. М., 2008.
17. Сет. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав / А. И. Сидоров, пер. Краснодар, 2006.
18. Сет. Григорий Палама. Триады в защиту свягценнобезмолвствуюгцих. М., 2011.
19. Сет. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты // Он же. Полное собрание творений. М., 2006. Т. 2.
20. Сет. Феофан (Затворник). Слова на Господские, Богородичные и торжественные дни. М., 2010.
21. Филарет (Дроздов), митр. Творения. Слова и речи. М., 2007. Т. 5.
22. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996.
23. У Троицы в Академии 1814—1914: Юбилейный сборник исторических материалов. Издание бывших воспитанников Духовной академии. М., 1914.
24. Фроловский Г., прот. Пути русского богословия. К., 1991.
25. Шпет Г. Г. Очерк истории русской философии // Он же. Сочинения. М., 1989.
26. Wolff С. Discursus praeliminarius de Philosophia in genere // Philosophia rationalis sive Lógica. Francofurti, 1732.
