CC BY
44
----
Зарубежные литературы Foreign Literatures
Е.А. Сасова (Москва) ORCID ID: 0000-0002-3983-1288
ЛЕГЕНДА О ВЕЧНОМ ЖИДЕ В КОНТЕКСТЕ ЛИТЕРАТУРНОЙ ЛИЧНОСТИ Ф.М. ГРИММА
Аннотация. Переписка Ф.М. Гримма (1723-1807) с Н.П. и С.П. Румянцевыми -малоизученный материал, дающий широкое представление о жизни этого деятеля XVIII в. и освещающий многие вопросы, которые не затрагивают «Литературная корреспонденция» и его переписка с Екатериной II. Одной из таких тем является космополитизм Гримма, за которым прочно закрепилась репутация «идеального космополита» эпохи Просвещения. Однако его письма Румянцевым свидетельствуют о сложной рефлексии на тему его национальной принадлежности. Ощущение эфемерности его положения, отсутствия своего места приводит Гримма к тревожным выводам, и особенно ярко он выражает это в образе Вечного жида. В статье изучается вопрос о том, какие какие народные и литературные традиции повлияли на его восприятие сюжета и каким образом, через призму этого мифа, автор выражает собственные тревоги. Фундаментом представления Гримма о Вечном жиде стала немецкоязычная легенда об Агасфере, широко распространенная в протестантских кругах с начала XVII в. Гримм перенимает многие присущие ей элементы: жалобы на вечную жизнь и тяготы странствий, жажда покоя, мечты о скором конце. Одновременно с этим под влиянием сентименталистских тенденций он переосмысляет миф о Вечном жиде как трагедию одинокого, бессильного перед судьбой человека, сосредотачивается на частном, вызывающем сострадание, и лишает легенду ее грандиозного космического смысла. Гримм создает амальгаму из элементов разных эпох и вариантов сюжета, что позволяет судить об эволюции образа в XVIII в., в переходный период от народной легенды об Агасфере к трагической фигуре романтической эпохи.
Ключевые слова: Ф.М. Гримм; Румянцев; Вечный жид; эпистолярный жанр; сентиментализм.
Новый филологический вестник. 2019. №1(48). --
E.A. Sasova (Moscow) ORCID ID: 0000-0002-3983-1288
The Legend of the Wandering Jew as Part of the Literary Personality of F.M. Grimm
Abstract. Correspondence of F.M. Grimm (1723-1807) with N.P. and S.P. Rumi-antsev is an under examinated source that provides important information on life and work of this figure of the Enlightenment and sheds light on some questions which are not treated in Correspondance Littéraire and his correspondence with Catherine the Great. One of these questions is Grimm's cosmopolitanism, with Grimm being often referred to as cosmopolite idéal du siècle des Lumières. However his letters to the Counts Rumiantsev reveal the complexity of self-reflexion on his national identity. Evanescence of his position and lack of his own place in the world lead him to disturbing conclusions which are present in the image of Wandering Jew. In this article we are studying popular and literary traditions which influenced his perception of the topic and how his anxiety is shown from the perspective of the myth. The main source of Grimm's insight is German popular legend of Ahasuerus widely represented in protestant community from the beginning of 17th century. Taking after the Wandering Jew Grimm adopts some characteristic elements of the myth: lamentation about his endless wandering and eternal life, with dream about the peace or death. In the meantime, the influence of sentimental tendencies makes him reinterpret the legend as a private story of a lonely man at the mercy of the fate. He concentrates on details and appeals to the compassion leaving aside all the cosmically grandiose meaning of the myth. Grimm creates an amalgam of elements and variations of different epochs which reflects the evolution of the image in the 18th century, a transition period from popular legend to tragic figure of the Romantic era.
Key-words: Grimm; Rumiantsev; the Wandering Jew; epistolarity; sentimentalism.
«Полу-француз, полу-русский, полу-немец, настоящий космополит» [Galiani F., d'Epinay 1997, 152] - так однажды иронично назвала Фридриха Мельхиора Гримма (1723-1807) его подруга госпожа д'Эпине, и эта репутация идеального космополита прочно закрепилась за ним. Однако, вопрос о национальной самоидентификации Гримма - немца, жившего в Париже и состоявшего на службе у российской короны - сложен и недостаточно подробно изучен. Й. Шлобах отметил явное противоречие в характеристике, данной госпожой д'Эпине: «три половины - это больше, чем одно целое» [Schlobach 2004, 37]. Действительно, проблема национальной идентичности Гримма выходит далеко за рамки размытого термина «космополит», ведь каждая из этих «половин» играла значительную роль в жизни Гримма и ощущалась им как самостоятельная единица его личности. В данной статье будет проанализирована четвертая, наименее изученная часть этого вопроса, а именно когда и в каких обстоятельствах Гримм включает в свою «литературную личность» (этим термином, вслед за Ю.Н. Тыняновым, мы называем динамичную совокупность образов ав-
тора, нашедших отражение в его произведениях, в том числе и переписке [Тынянов 1977, 255-270]) образ Вечного жида и какие народные и литературные традиции повлияли на его восприятие легенды.
Гримм известен как автор «Литературной корреспонденции», но, кроме того, он вел обширную переписку с представителями разных стран и дворов; через него многие европейские монархи приобретали предметы искусства и получали новости о культурной жизни французской столицы [Pinault-Sorensen 2004, 99-132]. Он дважды посетил Санкт-Петербург (в 1773-1774 и в 1776-1777 гг.), где был представлен Екатерине II, и их дружба продлилась более 20 лет вплоть до смерти императрицы. Там же, в Санкт-Петербурге, он познакомился с еще юными графами Николаем Петровичем (1754-1826) и Сергеем Петровичем (1775-1838) Румянцевыми, сыновьями фельдмаршала П.А. Румянцева (1725-1796). В качестве ментора Гримм сопровождал их в путешествии в Лейден в 1774 году, позднее -в Италию в 1776 г. С момента знакомства они поддерживали дружескую переписку на французском языке, и Гримм был свидетелем карьерного взлета обоих братьев. В настоящий момент большая часть писем Гримма, отправленных графам Румянцевым (более двухсот), хранится в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки (Москва). Все цитируемые письма принадлежат фонду 255 (Румянцевы); дата и место написания, а также поисковые данные приводятся в скобках.
Вечный жид является одним из «вечных образов» мировой литературы, и мысль о древности этого мифа кажется естественной, но исследователи отрицают его претензии на «первичность». А.Н. Веселовский вслед за Г. Парисом [Paris 1880, 498-514] утверждал, что легенда о Вечном жиде обладает «мнимым мистическим содержанием» [Веселовский 1880, 87], но искать ее корни в латинской, греческой или христианской древности неверно: это средневековая легенда, распространенная в Германии, Скандинавии и Франции. По мнению Э. Кнехта, в основу этой легенды легли три разных сюжета: о служителе претории Малхе, ударившем Христа, о привратнике Понтия Пилата Картафиле и история об Иоанне Буттадеосе [Knecht 1974, 103]. Все три легенды объединены общим мотивом - вечная жизнь в наказание за оскорбление, нанесенное Христу. На этом материале возник миф о Вечном жиде, окончательно оформившийся в начале XVII в. в Германии, когда вышло «Краткое повествование о некоем иудее из Иерусалима по имени Агасфер, который самолично присутствовал при распятии Христа, а также кричал вместе с другими: "Распни его" — и взывал о Варраве» (Kurtze Beschreibung und Erzehslung von einem Juden mit Namen Ahasvérus. Welcher bey der Creutzigung Christi selbst Persônlich gewesen auch dos Crucifige uber Christum hat helfen schreyen und umb Barrabam bitten hob auch nach der Creutzigung Christi nimmer gen Jerusalem kônnen komrnen auch sein Weib und Kinder nimmer gesehen: und seit hero im Leben geblieben, пер. E.E. Наумовой [Наумова 2017, 4]). Эта небольшая книжка окончательно фиксирует популярный образ Вечного жида в народном со-
знании, т.к. сюжет распространяется с большой скоростью благодаря торговцам вразнос: Э. Кнехт приводит в пример гравюры, плачи (complainte), короткие рассказы, посвященные этой теме [Knecht 1975, 85]. Подобные товары пользовались особенно большой популярностью в среде германских протестантов в XVII и XVIII вв. [Milin 1997, 37], и Гримм, сын лютеранского пастора, был хорошо знаком с народной версией этой легенды.
Появление «Краткого повествования...» отмечает важный этап в развитии мифа, т.к. меняются основные акценты: карой, в отличие от средневековых легенд, является скитание, невозможность обрести покой, а не вечная жизнь. По этой причине Гримм не связывает бессмертие с образом Вечного жида, хотя использует в своей переписке весь спектр присущих ему элементов: вечная жизнь как наказание, одиночество, картина умирания. М.-Ф. Руар называет бессмертие Вечного жида «самым страшным из всех возможных наказаний, ведь оно исключает его из рода человеческого и обрекает из года в год видеть, как все вокруг умирает, исчезает и вновь возрождается» [Rouart 1988, 889]. Мотив страха перед смертью близких регулярно повторяется в письмах Гримма с начала 80-х гг., но возникает он даже раньше в связи с долгой и мучительной болезнью его подруги жизни, госпожи д'Эпине, страдавшей от рака желудка (это предположение, основанное на записях врача госпожи д'Эпине, высказала Э. Бадинтер [Ba-dinter 1983, 41]). В 1775 г. он пишет С.П. Румянцеву: «и раз все эти огорчения - это удары судьбы, которые он [Гримм говорит о себе в третьем лице] не в силах ни прекратить, ни ослабить, он сносит их и ждет конца. Именно тот по-настоящему достоин жалости, кто каждый день видит страдания, но не может их облегчить и страшится думать о том дне, когда они прекратятся» (Здесь и далее перевод мой. - Е.С.) [Париж, 20 февраля 1775. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 40. Л. 15о]. Гримм тяжело переживал болезнь своей подруги и писал о ней достаточно редко, но всегда в очень мрачных, нарочно сгущенных тонах. В стилистике средневековых легенд о Вечном жиде, делающих акцент на наказании, он подчеркивает собственное бессилие перед неумолимой судьбой, его доля - только «ждать» и «сносить», как это делает прикованный к столбу Картафил в легендах XV в., вопрошающий: «Идет ли уже человек с крестом?» [Репина 2011, 232]. Гримм смиренно наблюдает, как все рушится вокруг него, а последовательное отрицание глаголов активного действия: «ни прекратить, ни ослабить», «не может их облегчить» - усиливает эффект пассивности.
Во второй половине 80-х гг. идея о слишком долгой жизни оформляется окончательно: «Умереть вовремя - это великое счастье, мой дорогой граф, но достается оно лишь немногим», - жалуется он Николаю Румянцеву [Париж, 25 августа 1788. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 36. Л. 9]. «Умереть вовремя», как рефрен, повторяется в его письмах, и Французская революция 1789 г., разделившая его жизнь на «до» и «после», является для Гримма еще одним доказательством его теории. Через несколько дней после взятия Бастилии он сетует в письме Сергею Румянцеву: «Судьба истязает меня всеми возможными способами. Можно подумать, я недостаточно из-
мучен треволнениями семидесятилетнего старика, так еще и вся Франция стала с ног на голову. Тишина и покой моих последних дней потеряны безвозвратно, но не судьба тому виной, а я сам - я слишком долго жил» [Париж, 21 июля 1789. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 21]. Вновь Гримм выступает как пассивная жертва судьбы, и образ усилен метафорой физического страдания и пытки. Он по-прежнему не сравнивает себя с Вечным жидом, но уже проговаривает идею о наказании вечной жизнью.
Впоследствии мечта о скором конце станет одним из топосов переписки Гримма с Румянцевыми, который он обыгрывает по-разному в зависимости от обстоятельств. Он пишет Н.П. Румянцеву: «Я собирался, любезный граф, ответить на два прелестных письма, которыми вы меня почтили в октябре, <...> как приключилось небольшое событие, из-за которого я едва не сменил адрес и не переехал в горний мир. С 15 октября до конца ноября я со дня на день ожидал повышения и перевода в край вечного покоя. Но вот я снова обойден этой милостью.» [Париж, 10 декабря 1789. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 37. Л. 21]. В этом отрывке идея плача о слишком долгой жизни разработана в ироническом ключе. Гримм шутливо обставляет свой рассказ о тяжелой болезни как жалобу на упущенное повышение и выгодный перевод, возможно, делая аллюзию на их переписку 1785 г., когда Н.П. Румянцев рассчитывал на пост посла в Париже, но так его и не получил. Но за этим легким тоном видна горькая ирония измученного болезнями слепнущего старика и - в более общем смысле - все тот же сюжет о бессмертном Вечном жиде, который ждет смерти как «повышения» и «милости». Примечательно, что Гримм не говорит о смерти прямо. Под его пером метафизическая грань между жизнью и смертью стирается и приобретает очертания некой географической границы. В конце 1789 г., когда было написано это письмо, Гримм уже ясно понимал, что рано или поздно придется покинуть Париж, и тоска по дому, боязнь скитаний трансформируются в мечту «переехать в горний мир» / «obtenir mon passage dans ce séjour de l'éternelle paix», т.е. обрести покой, о котором мечтает Вечный жид.
Убежденный монархист, он не принял революцию, но и не торопился уехать из страны, пользуясь своим статусом дипломата (в 1775 г. Гримм был назначен полномочным представителем Саксен-Готского двора в Париже [Karp 2016, xxi]) и надеясь на скорое разрешение ситуации. Только в феврале 1792 г. он был вынужден покинуть дорогой его сердцу Париж, где больше не чувствовал себя в безопасности. Это дало повод революционному правительству внести его в списки эмигрантов и в 1793 г. провести обыск в квартире, где Гримм жил больше 10 лет, в доме номер пять по улице Шоссе д'Антен (которая носила к тому времени имя Мирабо), и конфисковать все его имущество и бумаги [Karp 2016, xxxviii]. Единственным «сокровищем», которое он успел выслать в Германию еще до своего отъезда, были письма Екатерины II [Grimm 1868, 345]; другие бумаги, среди которых находились, по всей вероятности и письма Н.П. и С.П. Румянцевых, оказались утеряны.
А.Ф. Строев отмечает, что миф о Вечном жиде, не очень распространенный в эпоху Просвещения, после Революции обретает популярность среди масс эмигрировавших из Франции противников нового режима [Stroev 1997, 169]. Мотив вечного странствования - доминанта этого мифа - присутствует почти во всех письмах Гримма, написанных после 1793 г. Важно отметить, что только после изгнания из Парижа Гримм впервые называет себя Вечным жидом, из чего можно сделать вывод, что самое большое влияние на его представление об этом персонаже оказала традиция XVII в. с ее народными плачами (complainte), где получает развитие идея скитания [Knecht 1974, 104]. Поэтому, несмотря на то, что средневековый мотив страдания от «вечной» жизни регулярно встречается в его письмах, для Гримма этот персонаж куда более «скитающийся» (фр. Le Juif errant), чем «вечный» (нем. Der ewige Jude).
Во время короткого пребывания в Кобленце он писал Сергею Румянцеву: «Я не имею чести причислять себя к французскому народу по рождению или по указу короля, но, тем не менее, я разделяю его судьбу и вынужден вести бродячую жизнь до тех пор, пока небесам не будет угодно призвать меня в вечное пристанище» [Кобленц, 16 мая 1792. НИОР РГБ, Ф. 255. Д. 42. Л. 28]. Парадоксально, что Гримм чувствует себя странником, вернувшись в родную Германию, и этот же парадокс Г. Хасан-Рокем описывает в мифе о Вечном жиде, которого она называет одновременно и местным, и чужаком в любом краю [Hasan-Rokem 2001, 45-54]. Ту же идею Гримм формулирует и сам в письме С.П. Румянцеву: «Я вновь взял мой посох Вечного жида и прибыл в Готу» [Гота, 19 марта 1793. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 29] - в родной стране Гримм не находит себе места и вынужден скитаться из города в город. «Словарь литературных мифов» так характеризует этот аспект легенды о Вечном жиде: «Скитание, ниспосланное небом или судьбой, скитание, связанное с самим ходом истории человечества, скитание, которое неотделимо от древнейших космических мифов - таковы разрозненные элементы, которые до сих пор сосуществуют в многосоставном мифе о Вечном жиде» [Rouart 1988, 889]. Важность группы «скитание / наказание» отрицать невозможно, однако Гримм не утруждает себя размышлениями о космических началах принимаемого им образа. Его представление о Вечном жиде гораздо ближе к народному, «плачевому»; это подтверждается и тем, что он использует внешние элементы образа Вечного жида, каким он запечатлен на гравюрах, продаваемых вразнос [Cohen 2008, 153]: с посохом в руке, с небольшой котомкой. Стенания, «плач» также характерны для его переписки: он «вынужден», «осужден», «принужден» скитаться, потому что ему не удается «найти на земле угол, где можно дожидаться смертного часа» - жалуется он Сергею Румянцеву [Брауншвейг, 31 декабря 1799. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 9о].
К мотиву неустроенности и чуждости примыкает мотив бедности Вечного жида. Он менее ярко выражен в популярных сюжетах и реже встречается в литературе, но для Гримма он тесно связан с мыслью о потере всего имущества и о странствовании едва ли не с котомкой за плечами. Он жалу-
ется С.П. Румянцеву: «Я так мало рассчитываю на спокойную жизнь даже здесь, в Готе, что нисколько не удивлюсь, если посреди зимы мне придется сворачивать лагерь и искать вместе с внуками пристанища у моего прославленного и великодушного мучителя. Любое событие, подобное тем, на которые мы уже насмотрелись в этом году, может заставить меня бежать немедленно. К счастью, преданный французский народ ограбил меня, как и своих собратьев, и избавил от всякого ненужного скарба, поэтому я легко могу переехать без каких-либо затруднений» [Гота, 24 ноября 1794. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 31]. В этом отрывке Гримм прибавил к мотиву странствования рассказ о своих материальных проблемах. Все свидетельствует о шаткости его положения: и картина разбитого наспех лагеря, и нависшая над ним угроза, и скудость средств, и проходящий красной нитью мотив изгнания и скитания, что вновь отсылает к сюжету о Вечном жиде. При этом Гримм включает в эту игру и своего собеседника, которому отводит роль защитника. Парадоксальным образом он собирается искать пристанища у «мучителя», которым является сам С.П. Румянцев, но в контексте всего объема литературной личности Гримма такое обращение оказывается логичным. Эпистолярная игра в мучителя и жертву свойственна их переписке рубежа 70-х и 80-х гг., тогда же С.П. Румянцев получил прозвище «мучитель» (persécuteur). Оживляя эти воспоминания, Гримм, согласно теории эпистолярной сценографии [Maingueneau 1998, 56-57], приводит в действие целый сценарий, который подправляет в соответствии со сложившимися обстоятельствами, но роли собеседников остаются прежними: всесильный, жестокий, но великодушный Румянцев и безвольный, страдающий от ударов судьбы Гримм. Он наслаждается этой игрой и воспоминаниями о былых временах, но не преследует материальных целей, как можно было бы предположить. Жалобы несчастной жертвы остаются частью эпистолярного сценария, т.к. на прямое предложение переехать в Россию и поселиться в одном из имений Румянцева Гримм отвечает отказом. Румянцев предложил Гримму переехать в Россию в 1794 г. [НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 31-32] и потом повторил свое приглашение в 1799. В последний раз Гримм шутил: «если бы я не потерял зрение в Гамбурге, <.. .> я попросил бы место дворецкого в одном из ваших украинских имений; там бы я ухаживал за мебелью и вел приятное и спокойное существование» [Брауншвейг, 31 декабря 1799. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 9].
Мотив бедности и слабости, бессилия, поиск утешения в общении с близким призваны вызывать сочувствие читателя и заостряют внимание на индивидуальной трагедии автора. В этом смысле Гримма можно соотнести с сентименталистским персонажем, который, по выражению Н.Т. Пахсарьян, «чаще всего занимает позицию "страдательной пассивности"» [Пахсарьян 2006, 206]. В русле сентиментализма тема наказания Вечного жида теряет свою космичность, речь идет не о каре за преступление против бога, но о трагедии индивидуального человека, его слабости. Если все послереволюционные страдания - это наказание за слишком долгую жизнь (о чем Гримм говорит в письме С.П. Румянцеву от 21 июля
1789 г.), то очевиден парадокс: его преступление становится его же наказанием. Идея осознания собственной греховности, свойственная легенде XVII в., уступает место мотиву страдания, бессилия. Кара, наложенная на него, циклична, на первый план выходит индивидуальная трагедия одинокого человека, частное превалирует над всеобщим и грандиозным. Как отмечал М.М. Бахтин, сентиментализм переключил внимание с идеального на конкретное, на «маленького слабого человека», на «внутреннего человека» [Бахтин 1997, 304]. И в «интимной связи между внутренними людьми» [Бахтин 1997, 304], т.е. в общении с Румянцевым, в попытке возрождения их общих воспоминаний, Гримм ищет утешения в своих страданиях.
Под влиянием сентименталистских тенденций авторы конца XVIII в. (например, К.Ф.Д. Шубарт в поэме «Вечный Жид» (Der ewige Jude, 1787)) обратили внимание на искупительный характер трагедии Агасфера, который может заслужить прощение. Осознание конечности наказания, которое должно было длиться до второго пришествия, согласно более ранним вариантам мифа, также свойственно письмам Гримма, который постоянно ожидает конца, «помилования», «перевода» в горний мир. Этот мотив отсылает и к жажде покоя, «романтической иллюзии душевного успокоения» [Жирмунский 1981, 214]. Контраст между спокойствием и тревогой - один из повторяющихся мотивов его переписки, Гримм постоянно находится в напряженном нервном ожидании. М.-Ф. Руар говорит о «двух полюсах, о доведенных до максимума точках - отдыхе и движении, которые составляют основу легенды» [Rouart 1988, 889]. Эти крайности запечатлены в литературной личности Гримма, ищущего покоя и не находящего его. Особенно очевиден этот мотив в его переписке с Н.П. Румянцевым, где Гримм никогда не предстает спокойным, даже в период, предшествующий изгнанию. «Я открываю их [ваши письма] и внутренне содрогаюсь, как будто речь идет о смертном приговоре или приказе и помиловании», - пишет он [Париж, 3 ноября 1783. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 30. Л. 1о]; позднее он описывает свое внутреннее состояние: «По сто раз на дню я перехожу от отчаяния к надежде и обратно» [Париж, 17 ноября 1783. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 30. Л. 4о].
Наконец, с поздней сентименталистской традицией Гримма роднит и мистическое восприятие образа Вечного жида и идеи бессмертия. Эти мотивы встречаются в произведениях Ф. Шиллера, М. Льюиса, где Вечный жид предстает таинственным существом, принадлежащим иному миру [Вацуро 2002, 159]. Таким же образом, мотив наказания вечной жизнью претерпевает с течением времени определенные изменения в письмах Гримма. Он реже пишет о своем долголетии, его образ становится почти мистичен и находится где-то на рубеже между жизнью и смертью. Он пишет С.П. Румянцеву, что «уже не принадлежит к числу живущих» (« du nombre des vivants ») и вынужден «балансировать» (« balancer ») между двумя мирами [Брауншвейг, 31 декабря 1799. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 9]. Гримм находится в постоянном движении к смерти или от нее. «Сто-
ит ли оно того, чтобы вернуться от врат загробного мира?» [Париж, 10 декабря 1789. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 37. Л. 21о], - спрашивает он Н.П. Румянцева; он возвращается на порог смерти, когда получает дурные вести: «Я узнал новость, которая привела меня к краю могилы, но вниз так и не бросила» [Гота, 1 января 1797. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 2о]- так он описывает Сергею Румянцеву свою реакцию на смерть Екатерины II. Движение туда и обратно между миром живых и миром мертвых, бесконечное путешествие через Стикс - еще один элемент образа Вечного жида, идущего к смерти, но никогда не переступающего ее порога.
Личные проблемы, потеря близких, позднее - трагические события французской истории — все это заставило Гримма размышлять о своем положении, и его пессимистические выводы нашли отражение в образе Вечного жида, неоднократно возникающем на страницах его писем. Вечный жид Гримма совмещает элементы разных легенд и трактовок, характерных как для народного творчества XVII в., так и для литературы конца XVIII столетия. Основное влияние на его восприятие оказали народные «плачи», которые акцентируют внимание на идее скитания, поэтому наиболее явно этот образ проявлялся именно в тот период, когда Гримм ездил от одного немецкого двора к другому. Немаловажным является то, что Гримм далек от просветительской трактовки образа Вечного жида -философа и путешественника, каким он предстает в «Турецком шпионе» Дж.-П. Мараны (1684), фрагментах незавершенной поэмы «Вечный жид» И.В. Гёте (1774) или в «Мемуарах Вечного жида» (1777). Вместо этого он сосредотачивается на мотиве наказания вечной жизнью, присущем средневековой трактовке легенды, но осмысляет ее в сентименталистском ключе. Таким образом, рассказ о Вечном жиде приобретает характер частной трагедии, заостренной на личных переживаниях слабого и одинокого человека. Вечный жид под пером Гримма является амальгамой нескольких традиций, с которыми он был знаком в той или иной степени, и эта неоднозначная, многосоставная фигура играет значительную роль в его литературной личности постреволюционного периода.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М.М. Проблема сентиментализма // Бахтин М.М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 5. М., 1997. С. 304-305.
2. Вацуро В.Э. Готический роман в России. М., 2002.
3. Веселовский А.Н. Легенды о Вечном жиде и об императоре Траяне // Журнал Министерства народного просвещения. 1880. № ССХ. С. 87-97.
4. Гримм, бар. Фридрих Мельхиор. Письма к Румянцеву, гр. Николаю Петровичу // НИОР РГБ. Ф. 255 (Румянцевы). Картон 7. Д. 27-37.
5. Гримм, бар. Фридрих Мельхиор. Письма к Румянцеву, гр. Сергею Петровичу // НИОР РГБ. Ф. 255 (Румянцевы). Картон 7. Д. 38-42.
6. Жирмунский В.М. Байрон // Жирмунский В.М. Из истории западноевропейских литератур. Л., 1981. С. 188-244.
Новый филологический вестник. 2019. №1(48). ----
7. Наумова Е.Е. Легенда об Агасфере и особенности интерпретации образа в немецкоязычной литературе XVIII-XIX веков // Филологические науки в МГИ-МО. 2017. № 4. С. 1-11.
8. Пахсарьян Н.Т. Сентиментализм: попытка определения // Литература в диалоге культур - 3. Ростов-на-Дону, 2006. С. 201-208.
9. Репина Ю.О. Еврейский путешественник как культурно-исторический феномен в Средние века // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. № 12. Вып. 3. С. 230-236.
10. Тынянов Ю.Н. Литературный факт // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 255-270.
11. Badinter E. Emilie, Emilie: l'ambition féminine au XVIII siècle. Paris, 1983.
12. Cohen R.I. The Wandering Jew from Medieval Legend to Modern Metaphor // The Art of Being Jewish in Modern Times. Philadelphia, 2008. P. 147-175.
13. Galiani F., d'Epinay L. Correspondance. Vol. V. Paris, 1997.
14. Grimm F.M. Mémoire historique sur l'origine et les suites de mon attachement pour l'Impératrice Catherine II, jusqu'au décès de S. M. I. // Сборник Русского исторического общества. 1868. № 2. С. 324-393.
16. Hasan-Rokem G. L'image du Juif errant dans la construction de l'identité européenne // Le Juif errant. Un témoin du temps, catalogue de l'exposition. Paris, 2001. P. 45-54.
17. Karp S. Introduction générale // Catherine II de Russie, Friedrich Melchior Grimm. Une correspondance privée, artistique et politique au siècle des Lumières. Ferney-Voltaire, 2016. P. xiii-xliv.
18. Knecht E. Le mythe du Juif errant. Esquisse de bibliographie raisonnée (1600-1844) // Romantisme. 1974. № 8. P. 103-116.
19. Knecht E. Le Juif errant. Éléments d'un mythe populaire // Romantisme. 1975. № 9. P. 84-96.
20. Maingueneau D. Scénographie épistolaire et débat public // La lettre entre réel et fiction. Paris, 1998. P. 55-73.
21. Milin G. Le Cordonnier de Jérusalem. La Véritable histoire du Juif errant. Rennes, 1997.
22. Pinault-S0rensen M. Grimm, amateur d'art, critique et courtier // La culture française et les archives russes. Une image de l'Europe au XVIII siècle. Ferney-Vol-taire, 2004. P. 99-132.
23. Paris G. Le Juif errant // Encyclopédie des sciences religieuses. Vol. 7. Paris, 1880. P. 498-514.
24. Rouart M.-F. Le Juif errant // Le Dictionnaire des mythes littéraires. Monaco, 1988. P. 889-900.
25. Schlobach J. Grandeur et misère d'un médiateur culturel: Friedrich Melchior Grimm, russe, français et allemand // La Culture française et les archives russes. Une image de l'Europe au XVIII siècle. Ferney-Voltaire, 2004. P. 37-53.
26. Stroev A. Les aventuriers des Lumières. Paris, 1997.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Knecht E. Le mythe du Juif errant. Esquisse de bibliographie raisonnée (16001844). Romantisme, 1974, no. 8, pp. 103-116. (In French).
2. Knecht E. Le Juif errant. Éléments d'un mythe populaire. Romantisme, 1975, no. 9, pp. 84-96. (In French).
3. Naumova E.E. Legenda ob Agasfere i osobennosti interpretatsii obraza v nemetskoyazychnoy literature 18-19 vekov [Legend of the Wandering Jew and its Interpretation in the German-language Literature of the 18-19 centuries]. Filologiches-kiye nauki vMGIMO, 2017, no. 4, pp. 1-11. (In Russian).
4. Repina Yu.O. Evreyskiy puteshestvennik kak kul'turno-istoricheskiy fenomen v Srednie veka [Jewish Traveller as Cultural and Historical Phenomenon in Middle Ages]. VestnikRusskoy khristianskoy gumanitarnoy akademii, 2011, no. 12, issue 3, pp. 230-236. (In Russian).
5. Veselovskiy A.N. Legendy o Vechnom zhide i ob imperatore Trayane [Legends of the Wandering Jew and Emperor Trajan]. ZhurnalMinisterstva narodnogopros-veshcheniya, 1880, no. 210, pp. 87-97. (In Russian)
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
6. Bakhtin M.M. Problema sentimentalizma [Problems of Sentimentalism]. BakhtinM.M. Sobraniye sochineniy [Collected Works]: in 7 vols. Vol. 5. Moscow, 1997, pp. 304-305. (In Russian).
7. Cohen R.I. The Wandering Jew from Medieval Legend to Modern Metaphor. The Art of Being Jewish in Modern Times. Philadelphia, 2008, pp. 147-175. (In English).
8. Hasan-Rokem G. L'image du Juif errant dans la construction de l'identité européenne. Le Juif errant. Un témoin du temps, catalogue de l'exposition. Paris, 2001, pp. 45-54. (In French).
9. Maingueneau D. Scénographie épistolaire et débat public. La lettre entre réel et fiction. Paris, 1998, pp. 55-73. (In French).
10. Pakhsar'yan N.T. Sentimentalizm: popytka opredeleniya [Sentimentalism: A Definition]. Literatura v dialoge kul 'tur - 3 [Cultural Dialogue Literature]. Rostov-on-Don, 2006, pp. 201-208. (In Russian).
11. Pinault-S0rensen M. Grimm, amateur d'art, critique et courtier. La culture française et les archives russes. Une image de l'Europe au 18 siècle. Ferney-Voltaire, 2004, pp. 99-132. (In French).
12. Schlobach J. Grandeur et misère d'un médiateur culturel: Friedrich Melchior Grimm, russe, français et allemand. La Culture française et le archives russes. Une image de l'Europe au 18 siècle. Ferney-Voltaire, 2004, pp. 37-53. (In French).
13. Tynyanov Yu.N. Literaturnyy fakt [Literary Fact]. Tynyanov Yu.N. Poetika. Istoriya literatury. Kino [Poetics. Literary History. Cinema]. Moscow, 1977, pp. 255270. (In Russian).
14. Zhirmunskiy V.M. Bayron [Byron]. Zhirmunskiy V.M. Iz istorii zapadnoyev-
ropeyskikh literatur [About Western Europe Literary History]. Leningrad, 1981, pp. 188-244. (In Russian).
(Monographs)
15. Badinter E. Emilie, Emilie: l'ambition féminine au 18 siècle. Paris, 1983. (In French).
16. Milin G. Le Cordonnier de Jérusalem. La Véritable histoire du Juif errant. Rennes, 1997. (In French).
17. Stroev A. Les aventuriers des Lumières. Paris, 1997. (In French).
18. Vatsuro VE. Goticheskiy roman vRossii [Gothic Novel in Russia]. Moscow, 2002. (In Russian).
Сасова Елена Александровна, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова.
Аспирант кафедры истории зарубежной литературы филологического факультета. Научные интересы: русско-французские связи в XVIII в., эпистолярный жанр, Ф.М. Гримм.
E-mail: sassova.elena@gmail.com
Elena A. Sasova, Lomonosov Moscow State University.
Postgraduate student of the Department of History of Foreign Literatures, Faculty of Philology. Research interests: Russian-French liaisons in 18th century, epistolarity, F.M. Grimm.
E-mail: sassova.elena@gmail.com
