CC BY
154А. М. Хамидулин, кандидат богословия, магистр профессионального обучения, преподаватель Нижегородской духовной семинарии
УДК 261.7
Латиноамериканская теология освобождения как социальная теология
Аннотация: В статье рассматриваются богословские принципы теологии освобождения с точки зрения социального богословия. Отмечаются социально-исторические предпосылки возникновения теологии освобождения. Анализируется понимание социального греха и возможности построения справедливого общества на основе христо-логии. Делается вывод о роли и месте марксистского анализа в системе теологии освобождения.
Ключевые слова: теология освобождения, христианство, марксизм, Гутьеррес, Бофф.
Актуальность данной темы обусловлена «социальным поворотом» современного гуманитарного знания, что означает для богословия вызов и появление новых контекстов, в ситуации которых христианское богословие призвано тематизировать и анализировать такие категории, как «социум» и «история». Целью данной статьи является рассмотрение латиноамериканской теории освобождения как особого рода социального измерения богословия. Для этого необходимо решить следующие задачи: рассмотреть исторические предпосылки и контекстуальные особенности возникновения латиноамериканской теологии освобождения; проанализировать ключевую проблематику данного направления христианской мысли; представить концепт социологического измерения, а также методологию и инструментарий латиноамериканской теологии освобождения.
«<Говорить о теологии освобождения — значит пытаться ответить на вопрос: как соотносится спасение с историческим процессом освобождения человека?»1 — пишет в своей книге один из крупнейших представителей теологии освобождения Густаво Гутьеррес. Данный вопрос можно прочитать и иначе: какими могут быть точки пересечения между богословием и социальной сферой? как христианская вера соотносится с общественно-политической реальностью? и, наконец, возможно ли сегодня христианское социальное богословие? На эти вопросы в свое время и пыталась ответить теология освобождения.
Исторические предпосылки
«Теология освобождения» берет свое начало в 1962 году. Именно в этот год начал свою работу II Ватиканский собор. На нем, в частности, была принята пастырская конституция Gaudium etSpes (с лат. — «Радость и надежда»), призванная дать церковный ответ на современную на тот момент общественную ситуацию (включающую секуляризм, марксизм, социализм, атеизм, капитализм, либерализм и прочее), определив при
этом должное отношение верующего человека ко всем этим вызовам современности.
Принимали участие в работе собора и епископы из стран Латинской Америки, которых на соборе было 601 человек, что составляло порядка 22% от участников со всего света. В то же время следует отметить, что несмотря на действительное присутствие католических епископов из самых удаленных епархий, решающий голос был за представителями епископских кафедр Европы. Однако епископы из Южной Америки, вернувшись после окончания собора к себе домой, вскоре, в 1965 году, собрались на Поместный собор в городе Медельин (Колумбия) с целью определить возможные пути реализации соборных решений применительно к местному контексту.
Следует сказать, что в это время в странах Латинской Америки социально-экономическая ситуация была представлена разделением общества на небольшую привилегированную группу состоятельных граждан, занимавшихся политической или промышленной деятельностью, и широких народных масс, лишенных даже самых элементарных удобств и живших буквально за чертой бедности, будучи не в состоянии позволить себе ни медицинскую помощь, ни образование, ни, подчас, достойное пропитание своим семьям. В книге «Как заниматься теологией освобождения», изданной в 1986 году, два брата-теолога Леонардо и Клодовис Бофф делятся статистикой бедственного положения людей в регионе: 500 млн. голодных; 1 млрд. 700 млн. с ожидаемой продолжительностью жизни ниже 60-ти лет; 1 млрд. человек живет в абсолютной бедности; 1 млрд. 500 млн. не имеют доступа к минимальному медицинскому обслуживанию; 500 млн. безработны или недостаточно заняты, с доходом на душу населения ниже 150 долларов США; 814 млн. безграмотны; 2 млрд. не имеют постоянных и надежных источников воды2.
Логично предположить, что в такой ситуации теология освобождения появилась не «вдруг» после II Ватиканского собора. На фоне тяжелой социально-экономической и политической ситуаций население латиноамериканских стран продолжительное время испытывало
недостаток и в священнослужителях. Так, например, на 120 млн. человек в Бразилии приходилось 13 тыс. священнослужителей; это означало, что на 9 тыс. человек приходился один священник. В данной ситуации широко распространилась практика создания активных приходских групп, численностью по 10-30 человек, во главе которых стояли образованные миряне, которые, под кураторством священника, успешно занимались евангельской деятельностью. Общины были заняты не только катехизаторской работой, но также совместно строили школы, дороги, мосты и, в целом, боролись за повышение уровня жизни. Священнослужители стран Латинской Америки также занимались активной просветительской и проповеднической деятельностью, стремясь облегчить жизнь широких масс людей, предпринимали дальние поездки и нередко участвовали даже в смертельно опасных мероприятиях. Христиане в такой ситуации проникались идеями духовного братства и коллективной взаимопомощи.
Такое положение способствовало: 1) осознанию достоинства мирян в Церкви и их положительной возможности в занятии пастырской работой, во всем, за исключением священнодействий (что, кстати, находилось в русле решений II Ватиканского собора) и 2) значительной социальной ориентации христиан. Интересно отметить, что в Европе всплеск подобной социальной активности христиан начался в 19 веке, за сто лет до появления запроса на такую деятельность в Южной Америке (Франц Йозеа Бусс, епископ Майнца — Вильгельм фон Кеттелер, свящ. Франц Хитце, свящ. Адольф Кольпинг, Карл фон Фогельзанг). В этой среде и рождались первые идеи одной из новых теологий XX века — теологии освобождения.
Бедность как социальный грех
На Медельинском совете латиноамериканских епископов (СЕЛАМ) в 1968 году был принят документ, в котором проводилось разграничение между тремя значениями понятия «бедность».
1) это материальная бедность как недостаток средств для достойного существования;
2) это духовная бедность, понимаемая как готовность совершать волю Божью;
3) это бедность как солидарность с бедными и протест против системы, которая вызывает и консервирует бедность.
Такое разграничение между тремя видами бедности стало нормативным в «теологии освобождения». Впоследствии францисканец Леонардо Бофф писал: «Она [теология освобождения]родилась из возмущения нищетой бедных нашего континента»3. Густаво Гутьеррес, в свою очередь, отмечал, что «это теология, пережитая и написанная изнанкой истории, с точки зрения бедных»4.
Эти высказывания предполагали, что принцип правильной веры (ортодоксии), подразумевающей правильную мысль о Боге, должен сочетаться с правильными поступками (ортопраксией), что для культурно-исторического контекста стран Южной Америки того периода (впрочем, и сейчас) означало социальную ориентацию богословия. Причем не европейскую ориентацию богословия секуляризированного и эмансипированного мира, но богословия бедности и несправедливости. Подчеркивая значение социальных вопросов для христиан, Густаво Гутьеррес писал, что не только государство, но и Церковь должна принимать участие в социальных преобразованиях: «Социальное влияние Церкви — это факт. Если мы не пользуемся этим влиянием для защиты притесняемых в Латинской Америке, то мы обращаем его против них»5.
В этом можно усматривать не только социальный, но и исторический поворот богословия, принятие исторического измерения церковной общины, в котором Церковь мыслится не только как место избавления человека от личных страстей, но и как место избавления сообщества людей от разного рода общественных, экономических, политических и интеллектуальных угнетений. Выражение подобной концепции Церкви как «таинства полного освобождения» можно обнаружить в словах иезуитского священника И. Эллакурия, принявшего мученическую
смерть в период военной диктатуры в Сальвадоре в 1979 г. Он утверждал: «В Латинской Америке Церковь — это таинство спасения в истории: своей деятельностью по освобождению угнетенного народа она провозглашает и осуществляет Царство Божие внутри истории и в латиноамериканском контексте. Освобождение — это способ, благодаря которому спасение принимает конкретную историческую форму»6.
Такая позиция находила у представителей теологии освобождения подтверждение в отрывке из Евангелия от Матфея (25: 37-40) (37. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? 38. ^гда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? 39. ^гда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? 40. И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне) и соборного послания апостола Иакова (2: 14-20): (14. Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? 15. Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, 16. а кто-нибудь из вас скажет им: «<идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? 17. Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. 18. Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела; покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих». 19. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. 20. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?).
Первый цельный набросок нового богословского течения был осуществлен католическим священником из Перу Густаво Гутьерресом (до сих пор жив) в его книге «Теология освобождения» (1971). В том же году появляется книга бразильского теолога Хуго Ассмана «Теология из практики освобождения», а в 1972 г. бразильский францисканский теолог Леонардо Бофф (до сих пор жив) опубликовал работу «Иисус Христос Освободитель». Публикации этих трудов ознаменовали собой появление широкого богословского движения теологии освобождения.
Попутно можно отметить, что даже сейчас наиболее знаковые труды теологов освобождения до сих пор представлены на русском языке лишь в виде фрагментов, что кажется странным, учитывая исторический опыт России.
Размышляя над социальными проблемами, Густаво Гутьеррес критикует пастырскую конституцию II Ватиканского собора Gaudium et Spes за расплывчатые формулировки о том, что христианин не должен оставаться равнодушным по отношению к земным делам. Теолог обнаруживает в странах Южной Америки колоссальное социальное расслоение и большое количество бедных, исходя из чего категорично утверждает, что материальная нищета не может быть христианским идеалом, поскольку, как об этом в то же время говорит Леонардо Бофф, «бедность и нищета рождены обществом, а не природой или Промыслом. Они есть следствие того, как организовано общество»1, и поэтому унизительны для человеческого достоинства. Обращаясь к определениям бедности, сформулированным на Медельинском совете латиноамериканских епископов, Густаво Гутьеррес утверждает, что, исходя их данных определений, Церковь должна: i) обличать несправедливую материальную бедность как «...возмутительноесостояние»; 2) проповедовать духовную нищету как по-детски открытые и доверительные отношения с Богом; и 3) добровольно принимать на себя материальную нищету в знак общественного протеста и солидарности с наиболее ущемленными слоями населения.
Желание же закрыть глаза на угнетение одних людей другими и уклониться от борьбы за справедливый и гуманный мир, построенный в соответствии с христианскими принципами, Гутьеррес называет «...самой большой изменой Богу». Действительно, в его богословии проблема бедности тесно связывается с понятием греха. Согласно его взгляду, грех — это то, что как раз и порождает бедность, нищету, несправедливость и, как следствие, тянет за собой и далее все прочие личные и социальные грехи, кульминационным моментом которых является отсутствие любви между людьми, их отчуждение друг от друга. Так, он пишет: «Грех в освободительном понимании не принимается
как индивидуальная, личностная или просто внутренняя реальность, утверждающая достаточность „духовного" примирения, которая не привлекает к ответственности за порядок, в котором мы живем. Грех воспринимается как социальный, исторический факт, отсутствие братства и любви во взаимоотношениях между людьми, брешь в дружбе с Богом и другими людьми, и потому внутренний и личный разлом. Когда грех воспринимается таким образом, общие измерения греха открываются заново»8.
В конечном счете, причину возникновения огромного слоя бедных людей Гутьеррес усматривает в современной общественной структуре, которая подразумевает разделение человечества на угнетенных и угнетателей, а также нещадную эксплуатацию человеческих и природных ресурсов. Такое миропонимание приводит Гутьерреса к констатации как факта классовой борьбы, без которой, по его мнению, невозможно построение социального общества. Интересно, что если официальная Католическая Церковь поспешила отмежеваться от подобного социального сталкивания верующих из разных социальных групп, то сам Гутьеррес видел в этом особую форму проявления любви, которая, с его точки зрения, полезна как угнетаемым (они освобождаются от экономико-политических притеснений), так и угнетателям (они в результате классовой борьбы освобождаются от своего бесчеловечного отношения к другим людям). Отмечая исключительно деятельный характер теологии освобождения, которой свойственно активное политическое измерение, Гутьеррес многозначительно пишет: «Теология освобождения не ограничивается размышлениями об окружающем мире, а стремится стать моментом процесса, способствующего его преобразованию»9. Не правда ли, это утверждение весьма созвучно 11 тезису о Фейербахе Карла Маркса: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».
Христология как социология
Бразильский теоретик богословия освобождения Леонардо Бофф, размышляя о всемирном кризисе между богатством и бедностью, обращается к последовательному анализу современного общества. Бофф критикует соревновательную психологию экономики роста, следствием которой являются механистичность и утилитаризм по отношению к человеку и природе, в ходе чего происходит утрата автономной ценности человеческой личности, и все и вся становятся лишь средством достижения цели. Этой системе Бофф противопоставляет психологию солидарности, основанную не на борьбе всех против всех, а на сочувствии ближним, сердечной христианской любви и демократическом соучастии людей как в производстве, так и управлении.
Какая же роль в этой борьбе двух систем отведена теологией освобождения Иисусу Христу? Леонардо Бофф считает, что для того, чтобы удовлетворять сегодняшней ситуации, христология должна обладать следующими специальными характеристиками: 1) приматом антропологического начала над экклезиологическим; 2) приматом утопического аспекта над фактологическим; 3) приматом критического момента над догматическим; 4) приматом социального элемента над личным; 5) приматом ортопраксии над ортодоксией.
Согласно логике теологии освобождения, Бог является источником жизни, Иисус Христос как Бог в своем историческом вочеловечении сознательно встал на сторону угнетаемых членов общества — нищих, слепых, хромых, прокаженных и т. д. (Лк. 7: 21-22), чем противопоставил себя обществу фарисеев и саддукеев. Надо сказать, что такая логика, быть может несколько неожиданная для восточного богословия, была и остается крайне актуальной для латиноамериканского региона, в котором при Конкисте европейские священнослужители активно использовали религиозную христианскую риторику для оправдания завоевания «диких территорий» и эксплуатации коренного населения, «человеческий статус» которого, с теологической точки зрения
представителей католического духовенства того времени, был вопросом весьма дискуссионным. Леонардо Бофф закономерно критикует такую церковную политику, призывая институциональную Церковь осознать исторический характер собственной иерархической структуры, обусловленной феодальной бюрократической системой Римской империи, построенной на властном доминировании, и призывает вернуться к демократической модели, предполагающей более харизматическую власть любви, что больше, с его точки зрения, соответствует той Церкви, которую основал Христос (очевидно, что Римско-Католической Церковью такие размышления были восприняты без энтузиазма).
Для теологии освобождения все эти размышления, помимо очевидного смысла, означали еще и возможность бытования разных, исторически обусловленных христологий и экклесиологий, что позволяло развивать собственную историческую христологию и экклесиологию «простого народа», в котором христиане мыслятся продолжателями освободительного дела Иисуса Христа по реализации Царствия Божия сначала в сердце христианина, а потом и во всем обществе. Леонардо Бофф следующим образом говорит об Освободителе Иисусе Христе: «Иисус Христос является Освободителем в том смысле, что Он освобождает грешника от вины и угнетенного от угнетения. Иисус провозглашает в Своей проповеди Царство Божие, новый мир Божией справедливости, преображение реальности, утопию полной свободы для всех. Его чудесные деяния, его освободительная деятельность ради человека суть осуществление Его Царства, а Его насильственная смерть вызвана противодействием Его освободительной деятельности и является одновременно ценой, заплаченной Им за освобождение человека. Воскресение Иисуса Христа есть чаемое окончательное освобождение человека от сил зла. Через него утопия Царства входит в историю и устанавливается в ней навсегда. Следование Иисусу Христу находит свою историческую конкретизацию в освободительной деятельности христиан: следовать Иисусу Христу — значит продолжать Его дело, осуществлять окончательное освобождение всех»10.
Развернуто такая концепция исторической христологии раскрывается в труде сальвадорского богослова Жана Собрино «Христология по-латиноамерикански. Набросок на основе следования историческому Иисусу» (1976). Согласно воззрению этого теолога, Христос, провозгласив близость Царствия Небесного, не только не встал на сторону фарисеев, мечтавших об узконациональном силовом реванше над Римской империей, но действительно пришел к простым людям, для того чтобы искоренить сам принцип угнетения и установить справедливость, осуществляя тем самым принципы Царствия Небесного в Своей деятельности. «На земле Иисус из Назарета был всегда в пути ради того, чтобы дать свободу угнетенным и установить справедливость между людьми. Он идет вместе со всеми страдающими Латинской Америки (и истории) к Отцу, Который хочет для всех людей свободы и справедливости. В этом состоит христианская идея Царства»11 — пишет Жан Собрино.
Леонардо Бофф, отвечая на закономерно возникающий вопрос о соотношении освобождения как традиционно понимаемого метафизического спасения и освобождения во всех прочих смыслах (социальных, политических, экономических), предлагает целых три модели, обосновывающие социально-освободительное измерение христианского богословия.
1) Первая — «Халкидонская» — модель, отталкиваясь от Халкидонского ороса, постулирует единство метафизического спасения и исторического освобождения в соответствии с принципом единения человеческой и божественной природ во Христе, утвержденным отцами IV Вселенского собора («Итак, следуя за божественными отцами, мы все единогласно учим исповедовать... Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, неизменно, неразделимо, неразлучимо...»).
2) Вторая — «таинственная» — модель предполагает обоснование социальной активности христиан в образец того, что в церковных таинствах божественная благодать опосредуется посредством реальности материальных предметов.
3) Третья — «агапическая» — модель отталкивается от двух главнейших евангельских заповедей — любви к Богу и любви к ближнему. Это означает, что в деятельной любви к ближнему возможно обретение как социального, так и метафизического освобождения.
Марксизм как принцип
Теология освобождения, заявив своим ведущим принципом орто-праксию, была поставлена перед необходимостью провести адекватный анализ современного общества. Для этого было необходимо прибегнуть к помощи современных общественных наук. Представители теологии освобождения заявляли, что если раньше философским методом был платонизм, аристотелизм или томизм, то сейчас предлагаемые этими системами принципы совершенно не подходят ни для социального анализа, ни для латиноамериканского контекста. В наши дни подобной системой, взятой на вооружение теологами освобождения, стал марксизм, который был провозглашен ничуть ни худшей философской системой, чем философия Платона или Фомы Аквинского, с возможностью послужить богословию также или даже лучше, чем служила ему в свое время философия Аристотеля.
Во многом именно в силу привлечения понятийного аппарата марксизма в разгар Холодной войны теология освобождения и получила во всем мире известный резонанс и не была в полном виде воспринята ни Римско-Католической Церковью (в настоящее время риторика Ватикана о том, что РКЦ — это «бедная церковь для бедных людей», является «усредненным» положением знакомых по Аргентине нынешнему папе Франциску отзвуков теологии освобождения), ни руководством Советского Союза в свое время (тогда главным камнем преткновения стала материалистическая диалектика с обязательным атеизмом Советского государства, теология освобождения же трактовалась советскими идеологами не просто как неканоничный марксизм,
а в качестве прямой интерпретации Евангелия). Необычность позиции теологов освобождения, стремившихся таким образом соединить христианство и марксизм, привела к тому, что их не поняли ни левые из СССР, ни христианские демократы, ни тем более традиционалисты из РКЦ.
Следует сказать, что подобная реакция двух систем на появление модернового богословия была вполне закономерной. Дело в том, что теология освобождения, привлекая марксизм, использовала его инструментально, что, хотя и не исключало активнейшей политической позиции в странах Южной Америки, но вело к стремлению, по крайней мере в академических разработках, отмежеваться от марксистского догматизма и в то же время придерживаться христианской ортодоксии. Богословы освобождения отрицали атеизм марксистской традиции, видели в христианстве подлинный залог освобождения, но использовали и марксистскую аналитику общества. Они занимались разработкой теоретического богословия и принимали активное участие в военно-политической жизни своих стран. Иными словами, богословы стремились соединить в непротиворечивую работающую систему марксизм и христианство, но как это возможно? Для верующих граждан России и Советского Союза, имевших собственный уникальный культурно-исторический опыт жизни в государстве, построенном на марксистско-ленинских принципах, сама постановка такого вопроса способна вызвать недоумение.
Осознавая всю деликатность ситуации, братья Леонардо и Клодовис Бофф предприняли попытку сформулировать правила богословского использования марксизма: 1) марксизм следует воспринимать как науку, а не как непогрешимую религиозную систему; 2) эту науку нужно использовать прежде всего как научный метод, с необходимостью способный изменяться и совершенствоваться; 3) использование марксизма как метода предполагает его применение для анализа исторической ситуации, но не как теорию, объясняющую устройство мироздания; 4) марксизм есть средство, поэтому его роль инструментальна, важен не он сам, а то понимание реальности, которого можно с помощью него достичь; 5) марксизм как инструмент не должен подменять веру.
Подводя итоги, можно сказать, что теология освобождения через избирательный синтез христианства и марксизма предложила в XX веке одну из значительнейших вариаций на тему социального богословия. Представители теологии освобождения через обращение к историческому, экономическому и социальному контексту стран Латинской Америки не только положительно ответили на вопрос о возможности сочетания христианства и социального идеала, но и создали концепт социального богословия. Характерное для западного богословия обращение к гуманитарным наукам породило, пусть и не бесспорный, далеко не полный, но интересный синтез христианского богословия и марксистского анализа, что позволило христианскому богословию приоткрыть еще одну дверь в область социально-политической практики.
Библиография
1. Gutierrezo Gustavo. A Theology of Liberation. 15th Anniversary Edition. NY., 1988. 267 p.
2. Leonardo Boffe Clodovis Boff. Como Fazer Teologia da Libertacao. Petropolis, 1986. 165 p.
3. Бофф Л. Социальная экология: бедность и нищета // Экотеология: голос севера и юга / Под ред. Дэвида Г. Холмана. М., 1997. 363 с.
4. Гутьеррес Г. Теология освобождения // Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты XX в. М., 1994. С. 204-213.
5. Жиляев А., свящ. Справка о богословии освобождения. Машинопись. Архив католического сектора ОВЦС: Папка «Богословие освобождения». 15 с.
6. Реати Ф. Э. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. М., 2002. 187 с.
Примечания и библиографические ссылки
1. Гутьеррес Г. Теология освобождения // Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты XX в. М., 1994. С. 204.
2. Leonardo Boff e Clodovis Boff Como Fazer Teologia da Libertac,ao. Petropolis, 1986. P. 13.
3. Цит. по: Реати Ф. Э. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. М., 2002. С. 144.
4. Там же.
5. Gutierrezo Gustavo. A Theology of Liberation. 15th Anniversary Edition. NY., 1988. P. 76.
6. Цит. по: Реати Ф. Э. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. Указ. изд. С. 159.
7. Бофф Л. Социальная экология: бедность и нищета // Экотеология: голос севера и юга / Под ред. Дэвида Г. Холмана. М., 1997. С. 251.
8. Цит. по: Жиляев А., cвящ. Справка о богословии освобождения. Машинопись. Архив католического сектора ОВЦС: Папка «Богословие освобождения». С. и.
9. Gutierrezo Gustavo. Teologia de liberacion. Salamanca, 1985. P. 40-41.
10. Цит. по: Реати Ф. Э. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. Указ. изд. С. 153.
и. Там же. С. 156.
