CC BY
18
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2018.03.019. ИМ. ЦИБИЗОВА. ЛАНДШАФТЫ ДУШИ: СИМВОЛИЧЕСКИЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ЕВРОПЫ. (Обзор).
Ключевые слова: Бог; воображение; Европа; католичество; священное; христианство.
Рассуждения о переоценке и возвышении христианства в Европе возвращают к переосмыслению гуманной силы и актуальности христианских ценностей. Бенедикт XVI, продвигаясь по стопам Иоанна-Павла II, предложил продолжить развивать тему европейского христианства, что и было осуществлено на конференции «Европа, болезнь христианства», материалы которой были опубликованы в тематическом сборнике журнала «Жизнь и мысль» («Vita e pensiero»). Одной из тем, освещенной участниками, были «Ландшафты души», изображения Европы.
По словам А. Фабриса, преподавателя Пизанского университета, различные религиозные традиции, среди которых выделяется иудейско-христианская, в свое время способствовали строительству Европы, а ныне представляют существенный контекст для понимания ее прошлого и возможностей будущего (2, с. 3). Подразумевая христианство, он утверждает, что удаление от чего-либо не означает аннулирования, так как остаются ностальгия, желание вернуть его и работа ради воплощения. Концепция больной христианством Европы не означает, что христианство - болезнь, поразившая континент и его культуру, которые для оздоровления нуждаются в шоковой терапии. Лечение нужно, но оно заключается не в искоренении христианства и остального религиозного опыта с европейской территории, а в необходимости последовательной интерпретации их как болезни, которая не должна протекать тревожно и бесконтрольно, как происходит у фундаменталистов (там же).
Просто Европе пока не удалось адекватно осмыслить свое прошлое, культуру и их плоды (2, с. 4).
Труды ряда мыслителей привлекают внимание к языку искусства - изображений и форм. Без ссылок на христианский контекст невозможно понять знаки, символы и иконы, характеризующие европейский культурный пейзаж. Именно на этой территории возвращается удаленное религиозное - христианское - в удивительной форме, требующей отдельного внимания. Тимоти Вердон и Мария Антоньетта Криппа (1, с. 9-23) рассматривают отдельные произведения искусства, характеризующие не только процессы секуляризации, но и сокращение пространства священного и его изображений, что привело к смешению сакрального и светского. Так, по мнению автора, создалось измерение равнодушия. «Демократизация символов», как показывает Вердон, ведет к потере ценности христианской символики (2, с. 4). «Спасение без спасителя» превращает последние в формы искусства, которые, далекие от возвращения к сакральному, остаются лишь самими собой (2, с. 5).
В выступлении «Кризис воображения, кризис изображений: Проблема священного искусства в секуляризованном обществе» (5, с. 25-34) Вердон говорит об отходе Европы не только от католичества, но и других иерархических церковных структур, ценностей и идентичности, а, таким образом, и от форм искусства христианской традиции. По его мнению, подобная реакция вызывалась отчасти отсталостью креативного мышления самой церкви. Пий XII призывал гармонизировать конечное с Бесконечным, временное с Вечным, не пытаясь придавать смысл человеческому без божественного (5, с. 25). Павел VI объяснял разногласия с художниками требованием придерживаться христианских канонов и оставаться верными традиции. Он просил у них прощения от имени всей католической церкви за более чем столетнее устранение от искусства, навязывание «официального стиля» прошлого, уже не актуального, более того, индифферентного к тому, что внушает Святой Дух клиру относительно социальных проблем и благотворительности. Этот Римский папа призвал художников вернуться на службу церкви, разрешив создать в Ватикане Музей современного церковного искусства, однако вновь обретенная солидарность (5, с. 26) так и не распространилась достаточно широко. Это видится Вердону, в том числе, в отказе от установки на Трафальгарской площади мрамор-
ной фигуры Христа скульптора Марка Уоллингера, которая должна была навевать размышления о человеческой жизни в начале нашей эры. За этим отказом стоял вопрос о создании статуй, полностью отличных от христианской иконографии. В таком стиле творил Энтони Гормли, объяснявший свои работы с помощью хайдеггеров-ской интерпретации греческого храма как отсутствующее (поп-гаррге8еп1айуа) присутствие, которое окружает, обнаруживает и одновременно скрывает фигуру божества (5, с. 27). Задаваясь вопросом, можно ли достичь подобного «присутствия» без Бога, он размышляет о возможности создания скульптуры, как изображения, достаточно открытого, чтобы его можно было толковать многозначно в широком смысле, но одновременно настолько сильного, чтобы стать отправной точкой для нового направления. Это почва, на которой следует взрастить семена освобожденной идентичности, относящиеся к внутреннему царству. Полис, бывший для античных греков местом претворения в жизнь свободы, а для христиан - братской любви, для него - коллективная тюрьма, где упражняются в рабстве. Современник Веймарской республики художник Георг Гроц представил человека в виде фантома без лица и рук, лишенного идентичности миром в анонимности индустриального города. Гормли, осмысливая драматизм городских испытаний, использует символическую силу христианского креста и со смешанным чувством юмора и безмятежности рассматривает его то как знамя победы, то как знак поражения. Для легитимизации подобных концепций Вердон размышляет об установленной на английской автостраде скульптуре Ангела Севера (5, с. 28), отличной и от религиозных и от светских аналогов прошлого. Эта скульптура, облаченная в знамя местного футбольного клуба «Ньюкасл Юнайтид», была «переодета», как и статуя греческого божества, ныне представляющая в базилике Ватикана изображение Святого Петра. В обоих случаях речь идет о духовном поиске, который автор ассоциирует с «опошлением», начатым представителем поп-арта Энди Уорхолом. Видным представителем современной демократизации символов позиционируется и американский художник видеоарта Билл Виола, предлагающий новый взгляд на священное искусство. Однако его работы вызывают у Вердона недоумение: возможно ли христианство без Христа (5, с. 29). Приводя пример чехословацкого и австралийского художников Йозефа Куделки и
Лоренса Кэрролла, он задается вопросом, как при современной поддержке церковью светского могут считаться христианскими языки, не содержащие таких слов как Христос, крест, Воскресение. Это, по его мнению, знаменует кризис католического религиозного воображения, о котором говорил в обращении к художникам Иоанн Павел II, снижение пафоса у тех, кто из-за недостатка инструментов не может воплотить замысел в совершенстве (5, с. 30). Однако долг церкви - приобщать всех к таинству распятия, не понимаемому людьми светскими, но способному привлекать, учить постигать слова Евангелия. Вердон верит в возможность реактивации поэтической энергии Писания (5, с. 31), сосуществования экологических предложений искусства и интеллектуальной линии теологии - достоинство обретшего Слово Божье, Логос, логику сотворенной вселенной, первопричину трансформации вещей (5, с. 31-32). Одна из форм этого - развитие священного песнопения (5, с. 32). Проблема современного искусства, по мнению автора, выражается и в том, что неокараваджист Роберто Ферри сочетает блистательную технику с сомнительным содержанием религиозной эстетики, и в том, что произведения Андреа Мастровино чреваты возвращением к святому с единственным ликом. Образцом гармонии живописи с литургическим искусством Вердон считает триптих Филиппо Росси, запечатлевший благодарственную молитву Пресвятой Девы Творцу, где изображения вверху и внизу картин отождествляются с двухголосным пением (5, с. 33). Его обложка к собранию песнопений епархии епископа Флоренции - доказательство того, что вопреки болезням христианства в Европе еще возможно живое и яркое священное искусство, способное приносить радость, осуществлять связь между поколениями. Это обещание истинного мира, глубинного примирения, пасхальный символ жизни (5, с. 34).
М.А. Криппа в выступлении «Дань уважения Европе: Тысячи выражений в едином лице: память будущего (memoria futuri)» (1, с. 9-23) показывает, как из индифферентности жизненного пространства, находящегося между священным и светским, естественным и искусственным, следует дезориентация. Наиболее тревожный аспект современной человеческой деятельности, формирующей такие чувственные пространства, как городские спальные районы, состоит, по мнению автора, в создании их однотипными и фактиче-
ски не пригодными для жизни. Символическое измерение архитектуры не только вне центра внимания архитекторов, но и крайне слабо, - если не отсутствует совсем, - в сознании жителей (1, с. 9).
Архитектура неотделима от нужд человека. Будучи искусством, архитектура должна стремиться генерировать в людях ощущение уверенности, красоты, безмятежности, упорядоченности и дружелюбия, даваемых Вселенной, природой и космосом, - с ними она находится в постоянном диалоге, поскольку нуждается в свете, воздухе, силе тяготения и легкости. Архитектура может быть и позитивным символом человеческой судьбы и предназначения, предвосхищая Иерусалим небесный в христианском понимании.
Будучи синтетической, сочетая материальное и духовное, она должна осуществлять и позитивную реализацию символического, заключающуюся в воздействии на то, как жители используют то или иное строение, на их понимание идеи его создания (1, с. 9). По Л. Февру, архитектура связана со всем, что принадлежит человеку, зависит от него, служит ему, отображает его присутствие, деятельность, вкусы и образ жизни (1, с. 10). Криппа отмечает современную тенденцию игнорировать эти задачи архитектуры и ее историю, хотя в XX в. уделялось значительное внимание жилью как условию мирной и благоустроенной жизни. Стремление повысить уровень жизни привело к росту городов. Исследования экологов, освещающих противоречия и нарушения равновесия на планете, сопровождались многочисленными инновациями в области строительства и появлением быстро распространившегося по планете феномена небоскребов. Параллельно развивались философские и теологические размышления об антропологических основах среды обитания (1, с. 10-11). Среди них особо выделяются как изыскания религиозной антропологии на тему священного смысла существования человека и космического порядка, так и исследования, рассматривающие связь двух лиц архитектуры: строений и мест проживания в связи с географией и историей народов и групп людей. Среди первых значимы размышления румынского философа Мирчи Элиаде и бельгийского кардинала, основателя фундаментальной религиозной антропологии Жульена Риса, помещавших в центре символическое. Среди вторых - теоретические разработки норвежского архитектора Кристиана Норберга-Шульца, оценившего хитросплетение между физическим и экзистенциально-эмпири-
ческим измерениями архитектуры как условие придания ей символической природы (1, с. 11).
Отправным пунктом Криппы становится полярность между модулируемыми в культуре антропологическими константами и стратификацией по времени среды обитания, из которой вытекает символический характер архитектуры. Его удостоверяет ведущееся во все эпохи историческое исследование (1, с. 11) эстетического измерения и знаменующих его символов. Последние тесно связаны и с некоторыми областями искусства. Определение, по которому «красота - в глазах смотрящего», ныне стало довольно дискуссионным. Итальянский мыслитель Серджио Дживоне, размышляя об его интерпретации, подчеркивал, что данная традиция идет от Платона, благодаря которому Симона Вейль смогла заметить, что красота в душе. Согласно греческому мыслителю, красоту как одно из первейших абсолютных понятий нет необходимости определять. Познать ее означает пробудить со дна души изображения истины, говорящие о каждой вещи мира, показывающие, какова она на самом деле. Благодаря красоте человек участвует в том, что Платон называл «генерацией ^епега/юпе) вечного» (1, с. 12). Не отрицая этого заявления, финский архитектор Юхани Палласмаа утверждает, что в создании опыта прекрасного участвуют все чувства. Это обусловливается как телесностью и духовностью человека, так и материальностью Вселенной. Контакт с искусством иных стран подразумевает необходимость непосредственного проникновения за смысловые горизонты их культур, что знаменуется достижением универсальности в соответствии с Платоновым пониманием красоты, несущим и познание истины.
Европейское искусство, в частности архитектура, будучи символическим опытом субстанциональной или христианской матрицы, открытой новым вариациям, проявляется в тысячах вариаций единого лица. Однако его протяженность в будущее, по мнению Криппы, не гарантирована по причине все более интенсивного смешения народов в течение двух последних столетий. В планетарном масштабе происходит изменение дизайна городской среды, а европейская архитектура теряет свою энергетику долгосрочного символа. Речь идет о будущей памяти, вписанной в культуру, камни и в образы среды обитания европейских народов, об открытости ее архитектуры будущему (1, с. 13). Характеризуя христианские
корни европейской архитектуры, итальянский журналист Паоло Мьели цитировал историю Криса Уикмена, утверждавшего, что в период V-XI вв. Европа могла бы остаться без своего прошлого, если бы не ее христианские корни. Петр Браун, исследовавший развитие Европы между III и XI вв., прибегая к интерпретациям Евангелия, описывал постепенное складывание новой цивилизации, начиная с появления христианства в языческой среде (1, с. 14). Он трактовал это время как распространение веры в единого Бога, стоявшего выше времени и пространства, отмечая изменения символики: утрату ее силы в городах после падения Римской империи и перераспределение за их пределами в монастыри, в загородные дворцы и виллы аристократии. Браун сравнивал распространение христианства в этот период с сетью, не поддерживавшейся единым столпом Рима (1, с. 15). Оно победило как политическая сила, заплатив потерей первоначальной духовной чистоты. Христианство Высокого Средневековья так долго длилось благодаря тому, что в этот период религиозное воображение приняло типичную для Запада форму. Выражение «прикладное христианство» используется Брауном для обозначения обязательства элиты нести оригинальное христианское послание в форме антологий, энциклопедий, системы правил существования под пастырским водительством. Речь шла о проникновении религии в коллективное воображение. Места и объекты культа стали путем к красоте, архитектурные объекты -мостом над пропастью, разделяющей людей и далекого Бога. Этот мир, подобно миру, появившемуся приблизительно в то же время на греческом Востоке под влиянием Псевдо-Дионисия Ареопагита, достиг фазы спокойствия (1, с. 16).
Церкви святой Констанции IV в. и святой Агнессы VII в. символизируют изменения в религиозных чувствах. Первая - один из ранних примеров включения языческих тем в христианскую иконографию. Вторая выражает христианскую уверенность: пространство храма воспринимается как предчувствие Иерусалима небесного, предлагаемого зрению рая на земле, связывая настоящее и будущее людей и мира. Архитектура передает религиозные чувства: здание своим декором утверждает важность присутствия настоящего в прошлом, утверждая его как произошедшее. Согласно Карло Перогалли, архитектура прошлого способна пробудить воображение и способности к творчеству при избегании банальной
имитации форм (1, с. 17). Ее изучение порождает ощущение глубокой связи прошлого и настоящего. Типологические вариативность и постоянство архитектуры Высокого Средневековья, с одной стороны, фиксируют различие и универсальность общей жизни христиан I тысячелетия, являясь документированными актами культуры, а с другой - предвосхищают европейское единение в XX и XXI вв. Современное лицо христианской Европы, хотя и страдает от тяжелых недугов, не подверглось деформации, считает Криппа. Учитывая снижение религиозности общества, автор статьи предлагает восстановить и укрепить связи прошлого и настоящего, признав блестящие достижения европейской культуры и восхищаясь ими (1, с. 18). Изменение городской среды обитания ведет к потере центрального места соборов и церквей, ощущению прерывистости времени, отходу от великих единых интерпретаций. Конфликт светского и религиозного выливается в эстетическую дезориентацию восприятия и воссоздания красоты, запертой в горизонтах антропологической имманентности. При игнорировании Бога без отказа от Него, люди обречены на утомительные колебания между памятью и забвением (1, с. 19). Строительство новых церквей кардинал Монтини назвал признаком того, что религиозная духовность жива и обрела новый импульс, а сами церкви - истинными домами народа, служащими его консолидации, согласию, вере и процветанию (1, с. 20). Современные приходы, оставаясь местами воцерковления, уже не закрытые в себе микрокосмы, что отражает изменение в городах и обществе (1, с. 21).
Мария Дзамбрано, описывавшая события Второй мировой войны, отмечала, что европейская идентичность постоянно пребывает в агонии, но не умирает. Надежда сохраняется, хотя революционный утопизм XX в. грозил уничтожить и подобия и различия между Градом Божьим и городом людей. Христианская надежда -добродетель, выживающая благодаря определенному типу людей, странных созданий, для которых недостаточно родиться единожды, так как они отмечены необходимостью переосмысления действительности. В этой особенности творческого сознания, многократно отрицавшейся, но постоянно обретаемой вновь, европейская идентичность еще может найти громадные резервы энергии. Каждая культура должна руководствоваться необходимостью рождения нового. Это надежда и основа человеческой жизни. Криппа под-
черкивает важность этого при интерпретации архитектурной символики как связи материального и духовного, прошлого и настоящего человека, земли его паломничества и неба, воспринимаемого как родины. Архитектура, учитывая чувства и отношения людей, должна создавать прекрасное, оставаясь эпифанией священного, поскольку ее символы (1, с. 22) способствуют сохранению присутствия трансцендентного внутри личной тайны. Это искусство должно внушать христианскую надежду обретения жизненного опыта, открытого секретам, по-прежнему хранящимся в его произведениях. Европа должна начать межкультурный диалог для предотвращения индифферентности и враждебности относительно тайн творения человека и мира (1, с. 23).
Преподаватель литературы миланского Католического университета Святого Сердца Джузеппе Ланджелла в статье «От Эдипова комплекса к комплексу сироты: Литература в ловле Бога» (3, с. 35-49) для осмысления причин «болезни» христианства рассматривает духовный поиск европейских, в том числе итальянских, писателей XIX-XX вв., подачу ими тематики светского и религиозного, человеческого / гуманного и божественного. В разделе «От стремления Фауста к духу Прометея» (3, с. 35-39) утверждается, что в романтизме человек, по сути своей, религиозен его порывы и вожделения, которые, повинуясь зову сердца, спонтанно достигают абсолюта. Всей земли недостаточно для удовлетворения влечения человека к бесконечному, и так дело обстоит не только потому, что наука, подойдя к границам вселенной, показала homo sapiens настолько маленьким и смехотворным, что итальянский поэт, философ и литературный критик Джакомо Леонарди объявил его сдутым шариком, игрушкой геркулесов и атлантов. Более того, оказавшись перед звездным пространством, земля показалась неспособной вместить беспредельное величие души, а язык, постоянно переполняемый несчастным сознанием элегией, - ограниченным. Из-за восприятия вечной и неограниченной любви (brama) к себе как единственного измерения, достойного бессмертного духа, человек романтизма не терпел границ, не шел на компромиссы, не довольствовался частичным удовлетворением желаний. Он защищался даже от природы, воспринимая ее как мачеху или врага именно потому, что ему даны крылья. «Земное существование», по его мнению, слишком узко и безвкусно («angusta»), поэтому он на-
чинает проклинать его, воспевая смерть. Романтическому герою отвратительна посредственность, его амбиции можно резюмировать девизом «все или ничего». Он успокоится, лишь погрузившись в чашу блаженства (3, с. 35). Наиболее последовательная и эмбле-матичная инкарнация этого романтического устремления (Streben) -Фауст Гёте. Если реальность не отвечает ожиданиям, можно уйти в сон, дав разуму отправиться к идеальному миру. Дух романтика, рыцаря далекого, почти никогда не находится в теле, а блуждает где-то. Иконография романтизма запечатлела героя, вечно склонного к исступлению. Радикально меняется феноменология страсти. Изречение Фауста «чувства - это все» выражает всеобщие настроения. Пейзаж, прежде освещавшийся буколической поэзией, становится зеркалом души и источником сильных эмоций. Эстетика романтизма, сублимация героического как доблести, - основой морали. Влюбленные в свободу и справедливость романтические герои - от «Разбойников» Шиллера до «Гяура» лорда Байрона - в изгнании ждут восстания. Грамотный человек, писатель, представитель нации, берет на себя задачу создать основание для нового исторического курса по (3, с. 36) модели «поэта-теолога» Джанбат-тисты Вико. Стрелка его компаса ориентирована по картезианской оси бинома «Бог и народ».
Во второй половине XIX в. эта система обрушилась: человек возложил на науку свои надежды об эмансипации. Ипполит Тэн провозгласил непогрешимость науки наряду с абсолютностью, универсальностью и бесспорностью ее истин. В эпоху позитивизма она берет на себя задачи освободить человечество от бедности, страданий и социальной несправедливости. Это становится своеобразным Евангелием блаженства, но абсолютно на земном горизонте. Науке стали приписываться и чудотворные свойства. По словам Франческо да Санктиса, она стала царствием народов, на знамени которого начертано: «Этим знаком побеждай» («In hoc signo vinces»), оптимистическим убеждением в возможности создания на Земле лучшего из возможных миров. Религию, почитание Бога, сменило идолопоклонство перед наукой (3, с. 37). Между наукой и технологией был заключен эпохальный пакт: абстрактное знание прокладывало путь прикладной науке. Человек позитивизма открывал тайны природы, надеясь стать Богом, свободным и счастливым хозяином всех вещей. Дух Фауста стремительно сменялся
духом Прометея. Это время сверхчеловека (Übermensch), индивидуума, вернувшего себе власть над собой, собственной природой и судьбой, отказавшегося от тысячелетних цепей метафизики, религии, морали и политики. Ф. Ницше провозгласил «смерть Бога» и сумерки идолов, строящихся для смирения человеческой природы. Но уже поэт Дж. Кардуччи с помощью символа паровоза характеризовал «побеждающую силу разума». Если не считать попыток к примирению, предпринимаемых христианами, открытыми культуре модерна, полностью атеистическая позитивистская наука стремится разрушить все пьедесталы веры (3, с. 38). Писатели, очарованные этой моделью, создавали «экспериментальные романы», рассматривая различные социальные группы.
В главе «От триумфа Эдипа к комплексу сироты» (3, с. 3945) утверждается, что казавшееся триумфальным путем оказалось лишь болезнью роста. Науку стали осуждать за неспособность выполнить обещания. По словам Л. Капуаны, началось время «-измов». Классицизм, эстетизм, символизм, спиритуализм, эзоте-ризм, иррационализм, нигилизм, прагматизм, футуризм испробовали все пути для избегания мирового кризиса (3, с. 39). По словам автора, поколение авангардистов за несколько лет разрушило тысячелетнюю традицию. Футуризм, фанатично выступающий за модернизацию, наряду с возрождением прометеевой гордости знаменовал цивилизацию машин и скорости, энергии и производства. XX век - столетие (3, с. 40) верящих в миф о молодежи и божественном младенце, полностью невосприимчивое к автократическому принципу власти (principium auctoritatis). Это время борьбы за права слабых, меньшинств, придания достоинства всем тем, кто традиционно угнетался. Отвернувшись от религии Бога Отца, чтобы объять религию Бога Сына, люди отворачиваются и от объективистской морали ради свободы сознания. Борьба с идолами воспринимается как героизм. Но подобное опьянение длится недолго -его разрушает война (3, с. 41). Человек неожиданно почувствовал себя сиротой, вынужденным жить без руководства, цели, отправной точки. В основе его бездействия - потеря основания, впечатление, что небо - не священная обитель Бога, установившего принципы добра и зла в сознании каждого человека, а, по словам Луиджи Пиранделло, хрупкая бумажная «крыша», из которой уже нельзя черпать правила действий (3, с. 42). Кризис героя - непо-
средственное последствие опорожнения им небес. «Смерть Бога» влечет за собой вынужденную бездеятельность человека. Время наступления модерна знаменуется кризисом аксиологии и морали, чувством утраты человека, оставшегося сиротой без Бога. Для выхода из этого тупика человек XX в. отправляется на поиски обещанной «земли обетованной», «страны невинности», оазиса среди пустыни (3, с. 43). Его паломничество - путь к утраченному раю. По мнению Ланджеллы, это отразилось в поэзии Джузеппе Унга-ретти и живописи Симоне Мартини - архетипе всех, возвращающихся в собственный дом, благословенное место влюбленных, убежище от зла мира. Но в отличие от средневековых паломников, этот человек не знает, в каком направлении следовать, дабы вернуть потерянное, Res amissa, по итальянскому критику Джорджо Капрони (3, с. 44). Образ Улисса объясняет дух поиска дрейфующего века. Дух сына Телемаха, отправившегося на поиски отца, запечатлен в архетипическом образе сироты.
Человек XX в. вновь возвышает роль сознания, а литература, посвященная поискам основания, не только перерабатывает сюжет «Одиссеи», но и создает своеобразную «Телемахию». В главе «Поиск в религиозном ключе» (3, с. 45-49) автор пытается опровергнуть тот факт, что литература XX в. абсолютно невосприимчива к религиозному измерению (3, с. 45). Секуляризация предшествующего столетия оставила свой след как на реалистах от Оноре де Бальзака до Эмиля Золя и от Джованни Верги до Федерико Робер-то, так и писателях, не бывших противниками религии: от популистов и спиритуалистов Виктора Гюго, Чарльза Диккенса, Л.Н. Толстого и Ф.Н. Достоевского до символистов от Ш. Бодлера до С. Малларме.
В XX в. «смерть Бога», выраженная поэтом Д. Пасколи, привела к поиску смысла жизни, отнюдь не безнадежному. В частности, Унгаретти писал о столетии религиозной миссии, называя поэзию свидетельством божественного равно как и богохульства. Он сосредоточил внимание на перспективе человека, желающего подняться из преисподней к Богу (3, с. 46). Ланджелло видит в литературе этого времени осмысление религии с позиций и проблем человека. В этом модусе подхода к христианству, не как к пассивному архиву возвещенного им, а активной и конкретной интерпретации текстов для получения конкретных ответов, утверждается «бытие в
поиске». Поэзия Капрони поглощена поиском метафизического основания для объяснения существования мира и цели человеческой жизни. В этих целях он изменяет метафору охоты святого Августина: Бог уже не охотник, человек не добыча, а тот, кто взял винтовку. Поэт знает, что отправился в путь с голыми руками, но не удовлетворится отсутствием успеха. Капрони драматизирует диалектическое противоречие между разумом, отрицающим существование Бога, и нежеланием постулировать это. Желание бого-убийства (3, с. 47) парадоксально переходит в провозглашение Его существования. Дж. Бетокки, будучи сторонником философии Платона и марксистом, подчеркивает свою принадлежность христианству: слово Христово истинно, как наследие веры отцов. По мнению Ланджеллы, он, как и другой «христианин без церкви», Игнацио Силоне, - показатели болезни христианства Европы (3, с. 48). Однако даже Эуженио Монтале, воспитанный в духе скептицизма, провозглашает возвращение к религии. Гуманное / человеческое приходит туда, куда приходит любовь. Единственным антидотом против безнадежной идеи «тщетности всего» сущего является, по словам Ланджеллы, признание неискорененности «болезни» христианства (3, с. 49).
Однако при борьбе с этим явлением нельзя допускать того, чтобы речь шла об удалении не только религиозного, но и человеческого (2, с. 4).
Первоочередное лечение при этом обеспечивается образованием. Речь идет не только о повторном обучении видеть различия между вещами, исходя из которых можно научиться ценить красоту. Нужно обучать понимать знаки и символы, скрываемые в обычных вещах, открывать в них истинную историю. В первую очередь это относится к символу европейского единства - его знамени, созданному для Совета Европы в 1955 г. и принятому в Страсбурге в 1986 г. (2, с. 5), - 12 звездам на голубом фоне. Его автор Арсен Хайтц (Heitz) подразумевал медальон Девы Марии, явившейся в 1830 г. Катрин Лабур (Labouré) в капелле, расположенной по дороге из Баса в Париж. Он символизировал благодати, которым предстояло способствовать спасению мира. Через некоторое время после этого в 1854 г. Папа Пий IX провозгласил догмат о Непорочном зачатии, по которому Мария была рождена без первородного греха (2, с. 6). Днем принятия знамени считается 8 декабря
1955 г., когда католическая церковь празднует Непорочное зачатие Богородицы. Год спустя Совет Европы предоставил Страсбургско-му собору витраж с изображением Марии на голубом фоне в окружении 12 звезд. Символом Европы, которая, казалось бы, не желает признавать своих христианских корней, является именно Непорочное зачатие, хотя ныне это и предано забвению. В этом состоит удаление от христианства, о котором говорит А. Фабрис.
Из-за попыток помешать выходу религиозного измерения в публичное пространство распространяется религиозная безграмотность. Это ведет не только к отрицанию ряда фундаментальных модусов самовыражения и самореализации человека, но и к прямо противоположной реакции, выражающейся, например, в позиции фундаменталистов. Удаление религиозного (2, с. 7) приводит и к актам насилия, давая вере возможность выражаться лишь в них. Остаются пустоты, не заполняемые зрелой религиозной культурой, ведя к невежеству тех, кто становится легкой добычей фундаменталистов. Однако удаленное возвращается. Его нельзя аннулировать. Оно, как часть европейского опыта, предлагается вновь, иногда в измененном виде, иногда в неприемлемых и опасных формах.
Для предотвращения негативных последствий А. Фабрис предлагает инверсивный процесс - возвращение удаленного. В данных целях необходимо сознательно и корректно преодолеть возможное сопротивление. Это видится автором в возможности восстанавливать и понимать религиозные символы, реставрировать священные изображения и пространства при уважительном отношении к подобной деятельности. Нужно понять, каким образом символы связаны с культурным пейзажем своей эпохи и как они взаимодействуют с современностью, их ценность в создании общей идентичности. Здесь подразумевается и восстановление генеалогии элементов, составляющих общеевропейское воображение. По образному выражению Фабриса, европейское знамя указывает направление, в котором надо следовать, дабы осознать, оздоровить и вновь обрести собственную душу (2, с. 8).
Список литературы
1. Crippa M.A. Omaggio all' Europa: Mille esprssione in unico volto: Memoria futuri // L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 9-23.
2. Fabris A. L'Europa e le sue immagini // L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 3-8.
3. Langella G. Dal complesso d'Edipo al complesso dell'orfano: Letteratura a caccia di Dio // L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 35-49
4. L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - 181 p.
5. Verdon T. Crisi dell'immaginazione, dell'immagine: Il problema dell'sacra in una societá secolarizzata // L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 25-34.
2018.03.020. ВЕЛЛА А. РОЛЬ РЕЛИГИОЗНЫХ УБЕЖДЕНИЙ В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ ПОСТИЖЕНИИ БОГА В ТРАКТАТЕ ИОАННА ЯНДУНСКОГО О ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ ОТДЕЛЬНОЙ СУБСТАНЦИИ.
VELLA A. Il ruolo delle credenze religiose nell'ascesa intellettuale a Dio in una Quaestio di Giovanni di Jandun sulla possibilitá di cono-scenza delle sostanze separate // Rivista di filosofía neo-scolastica. -Milano, 2017. - An. 59, N 1. - P. 131-145.
Ключевые слова: причина; вера; религия; интеллектуальное удовольствие; Иоанн Яндунский.
Преподаватель Катанийского университета Андреа Велла рассматривает отдельные аспекты концепции веры французского мыслителя Иоанна Яндунского (Жана Жандена), в частности, положения о влиянии религиозных убеждений на мировоззрение людей. Анализируя трактат «О душе», где характеризуется влияние принадлежности к разным религиям на философский поиск Бога, автор статьи определяет, какую из них философ не считал препятствием на пути разума.
В главе «Религия как источник истинного познания и социальный феномен» (с. 131-133) осмысливается позиция Иоанна Яндунского относительно взаимоотношений разума и веры. Утверждая независимость философской мысли, он тем не менее в случае противоречия ее выводов догматам христианства (с. 131) оставлял за последним абсолютную истину. При этом истинность объектов веры, по его убеждениям, не нуждалась в демонстрации. Подобная позиция определялась из требований обеспечивать когерентность решения философских проблем с традициями веры, помимо прочих, как поступали Зигер Брабантский и Боэций Дакийский. При
