Культурные и духовные предпосылки суфизма Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

раздел ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ и КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 1(09)

ББК 60.03

КУЛЬТУРНЫЕ И ДУХОВНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ СУФИЗМА

Янгузин А.Р.

Духовные истоки суфизма, впитавшего в себя шиитский эзотеризм, аллегоризм, элементы оккультных знаний (алхимии, физиогномики, науки о символике букв и цифр). Нас же в основном здесь будет интересовать социально-философское измерение суфизма, ориентированного на человека, его стремления, намерения и ожидания.

Одни исследователи суфизма считают, что он возник под влиянием восточно-христианского монашества. Например, венгерский исследователь ислама И. Гольдциер считает, что аскетизм в исламе возник под влиянием восточнохристианского монашества, а мистицизм, как философская система, под влиянием философии неоплатонизма и буддизма. Р.Николсон первоначально также придерживался этих взглядов, но кроме признания влияния восточнохристианского монашества и буддизма на возникновение мистицизма в исламе он считал, что огромную роль сыграли также проникшие в ислам через христианские монастыри в Сирии школы Гундешапура в Хузистане (Иран), через язычников в Хорране и сабейцев в Джезире греко -эллинистическое учение. Позже он даже создал новую, так называемую исламистскую теорию.

А.Крымский в работе «Очерк развития суфизма до конца III в. Гиджры» пишет, что «Первая струя - арабо - магометанская, усиленная влиянием христианства, вторая - индо-персидская. Первая - довольно легко согласуется с исламским правоверием, вторая - проповедует ересь. Первая струя - преимущественно западная и обнаруживается в тех странах, где раньше было христианство; вторая - преимущественно восточная и руслом ее служат страны, в которых раньше было влияние буддизма. Западная ветвь, как мы видели, пошла рука об руку с ортодоксальной партией. Что касается восточной ветви, то она сумела воспользоваться привилегиями, добытыми для «суфийства», первой его ветвью, но сама все решительно уклонялась в ересь, все больше и больше падала в объятия пантеизма»[5,с.47].

Другая группа исследователей мистицизма (Р.Дози, Карра де Во) считает, что он возник исключительно под влиянием Ирана, как «арийская реакция» против арабо-семитов. Немецкий исследователь Толук полагал, что мистицизм (суфизм как одна из его форм) возникает как чисто исламское учение, без внешнего влияния.

Массиньон, подобно Толуку, считает, что мистицизм в исламе возникает не путем привнесения его в готовом виде извне, а на чисто исламской почве. Поэтому эта теория и получила название исламистской. Л.Массиньон главным источником аскетизма и мистицизма в исламе считает Коран. «Не отрицая некоторого влияния восточно-христианского мистицизма, а затем и неоплатонизма на уже возникший на исламской почве суфизм, Массиньон, однако считает это влияние довольно ограниченным»[3, с. 153].

Мусульманские богословы предполагают, что аскетизм и мистицизм возникли в исламе самостоятельно. (Экстремистский же мистицизм, который проповедовал пантеизм, они считают как «ересь», возникшую под влиянием чуждых исламу источников).

Последователи суфизма считают, что их учение возникло задолго до ислама. Они утверждают, что суфиями были Авраам, Моисей и Христос. «Семена учения дервишизма были

посеяны во время Адама, они дали зародыш во время Ноя, пустили корни при Аврааме, плод их появился при Моисее, созрел при Христе и оформился в виде суфизма при Мухаммеде»[4, с.54].

Современный исследователь суфизма Гани Касем придерживается того взгляда, что суфизм возник из самого учения ислама и в частности из Корана. В Коране Всевышний предстает как могущественное и мстительное Божество, вызывающее трепет у верующих. Гани Касем подчеркивает те места Корана, которые вызывают у людей страх перед смертью, перед днем страшного суда, боязнь согрешить против божественных заповедей, страх перед адом, в горниле которого «топливом будут люди и камни». По мнению Гани Касема, всего этого вполне достаточно для возникновения у верующего человека мистического чувства. Однако, на наш взгляд, ни аскетизм, ни мистицизм в готовом виде не привносятся в ислам. С другой стороны, мистицизм в исламе не мог возникнуть только из Корана и хадисов без влияния посторонних теорий.

Надо сказать, что до возникновения ислама в период разложения первобытнообщинного строя и в процессе образования классов, подорвавших старые религиозные мировоззрения, в Аравию проникли религиозные учения христианства (через Сирию и Эфиопию) и иудаизм. В.В.Бартольд в работе «Мусульманский мир» говорит, что «В

Йемене, в городе Сана, христиане имели великолепный собор»[1, с. 119]. Г. Сейлем и Придо в работе «Алкоран Магомедов» также указывали, что в Ясрибе и в горах Аджа в г. Сульне христиане имели монастыри, которые посещали многие арабы, в том числе и Мухаммед. С распространением христианства и иудаизма среди арабских племен распространяется и аскетизм, который является непременным спутником всякой религии.

В тяжелую эпоху междоусобиц, все более привлекательными становятся идеи и образ жизни христианских монахов, особенно после распространения ислама в Сирии, Вавилонии и Египте. У иудеев аскетизм выразился в обете назореев и в секте эссенов. Эссены, ведя полумонашеский образ жизни, проповедовали аскетизм, уход от мира, отрицали частную собственность.

Особую роль в распространении аскетизма христианскими монахами среди арабов сыграла Сирия. Здесь было множество монастырей, среди которых отличался монастырь св. Саввы, в котором ярыми проповедниками мистики были монахи Иоанн Ластвичка и знаменитый аскет, несторианец Авва Исаак, который прославился тем, что доводил свое тело до полного изнеможения, питаясь исключительно одним хлебом.

После завоевания арабами этих стран и принятия большинством населения мусульманства, идеи подвижничества, характерные для

христианских монахов, продолжали оказывать определенное влияние на тех людей, жизнь которых ухудшалась в связи с резким расслоением общества.

Идеи монашества, проповедующие полную индифферентность и отрицание всякой инициативы в своих личных интересах, предоставляющие людей целиком попечению Бога и его воле, и получающие пищу из его рук, должны были импонировать тем, которые следовали служению цели, содержащейся в первоначальном исламе. Подтверждением распространения идей монашества среди мусульманских аскетов является следующее высказывание: «Ни один человек не приобрел доверия Божия, если ему не совершенно безразлична хвала и порицание людей».

Существуют предания, указывающие на то, что под влиянием идей христианских монахов, даже арабские цари выбирали путь аскетизма. В их числе Кайс-ибн-зогойер и известный аскет, живший в VIII в. в Сирии, Ибрагим ибн-Адхам (выходец из княжеского болхского рода). Ибрагим ибн - Адхам прямо говорит, что он отрекся от престола и предался аскетизму и мистицизму под влиянием христианского монаха Симеона. По свидетельству Аль-Газали, ибн-Адхам, с восторгом говорил о своем учителе-монахе Симеоне, который якобы научил его познанию Бога.

Особо следует отметить влияние монофизитов на учение аскетов в вопросе о «лицах» Бога.

Монофизиты, в частности (которые после

отлучения от церкви на Халкидонском соборе упрочили свое положение в Сирии), утверждают, что человеческая природа совершенно не

совместима с Божественной. Они признавали

исключительно лишь Божественное естество Христа.

Э. Е. Бертельс, разбирая учение мутазилита Васила, указывает, что Васил был близко знаком с различными христианскими учениями, в том числе и с учением монофизитов о «лицах» божества. Бертельс Е.Э. пишет: «Устанавливая чистый

монизм, Васил не может принять атрибуты Божества, существующего параллельно его субстанции. Но так как он не может отрицать их по причине упоминания их в Коране, то он приходит к компромиссному решению: атрибуты - только форма проявления или своего рода модальность к субстанции. Это учение непосредственно соприкасается с христианским учением о «лицах» Божества»[2, с.22].

Наряду с учением христианских монахов о подвижничестве, проникшем в ислам с Запада, огромное значение имеет также и влияние Востока, в частности Ирана, на формирование аскетизма в исламе. Надо заметить, что после завоевания арабами Ирана, особенно во времена Абассидов, начинается проникновение персидской

образованности в среду арабов-завоевателей, ибо персидская культура была намного выше арабской. Вместе с персидской образованностью немалое влияние на ислам оказала также и прежняя персидская религия.

Персы, побежденные арабами, несмотря на принятие ислама, старались приспособить его учение к религии своих предков. Находясь, по сравнению с арабами, на более высокой ступени культурного и духовного развития, персы занялись богословскими вопросами, чтобы ввести в ислам отдельные элементы своей религии. Это, по всей видимости, и явилось предпосылкой образования множества различных сект в Иране.

Персидское влияние на суфизм было сильнее, чем христианское. Недаром многие руководители, шейхи аскетических сект являются выходцами из Хорасана или северной Персии. Персия была также поставщиком теоретиков как аскетизма, так и ислама в целом. Выходцами из Персии были Табари (838-923), Аль-Бухари (9 в.), Абу-Ханиха (ум. 767 г.), Бистами и Джунайд (оба зачинатели мистического движения в исламе) и, наконец, крупнейший идеолог ислама Аль-Газали, которому принадлежит огромная заслуга в примирении мистицизма с ортодоксальным исламом.

Отход от жизни, полное отрицание всякого желания и возврат к идеалистическим (изображенным в предании) нравам пророка и

первых халифов были весьма опасны для становления молодого арабского государства, ибо аскеты не понимали всей сложности процесса общественного развития.

Хотя аскетизм и представляет собой пассивную форму протеста против господствующего класса, он тем не менее был официально признан исламом, так что аскеты сыграли миссионерскую роль в деле распространения ислама в ряде азиатских и африканских стран.

Распространившись на огромной территории, ислам, естественно, стал непосредственно соприкасаться с другими религиями, существовавшими в покоренных странах, такими как христианство, зороастризм, манихейство и иудаизм.

Несмотря на то, что элементы всех этих религий уже имелись в Коране, ислам, став религией многомиллионного арабского халифата и, объявив себя чуть ли не единственно правильной религией (как и другие религии), вынужден был обосновывать это не только мечом, но и убедительной полемикой с противниками. Если учесть, что все вышеперечисленные религии в течение веков вырабатывали утонченную схоластику в борьбе с иноверцами, то и ислам в обосновании своих догматов должен был следовать им.

Отметим, что философская мысль особенно интенсивно работала в конце VII в., т.е. когда затрагивались все более сложные философские вопросы в процессе соприкосновения ислама с другими религиями и философскими системами. Все это показывает, что халифы, занимавшиеся обоснованием исламского вероучения и последующие мусульманские богословы все больше использовали наследие греческой философии, которая также оказала значительное влияние на формирование суфизма.

Действительно, во всей исторической эволюции пантеизма в интуитивно-мистической форме продолжает оставаться и разнообразно выражаться идея единства множественности: Бога, как единого духа и мира многочисленных вещей, целого и его частей; но все соединяется понятием Бога, идеей мира, а не материи.

При всем этом связь указанных античных учений о единстве бытия, связи и соединенности мира идей и мира вещей с суфийским учением отрицать нельзя, они так или иначе, в той или иной мере дают почву для формирования последнего. В этом плане особая роль принадлежит неоплатонизму и его теории эманации. «Принцип эманации, - подчеркивает М.Т.Степанянц, - не случайное неоплатоническое наслоение в арабоязычных системах, он - органическая составная часть их»; это - принцип, «создавший предпосылки обоснования идеи единства Бога и мира»[6, с.27].

Платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, гностицизм каждый по-своему, в разной степени оказали влияние на формирование суфийской концепции и других философских систем.

Суфии - представители мистического учения в мусульманстве и они придавали особое значение прямому личному контакту верующего с Богом. К этому контакту они стремились как чисто практически (например посредством аскетизма), так и через богословско-философские

размышления, опиравшиеся на идеи Корана, на концепции древних философов (особенно Сократа и Платона). Этическая по своей сути философия Сократа могла вполне импонировать суфиям, так сильно увлекшимися вопросами морального самосовершенствования и неземной добродетели. У Платона философия и философская медитация связаны с мистическими прозрениями. Высшая идея, идея блага сливается с самим Божеством; назначение человека - уподобиться ему, а путь к этому - философское созерцание. Эта идея также близка суфийскому учению о мистическом созерцании.

Поэтому неудивительно, что в таких наиболее влиятельных философско-этических системах, как неоплатонизм и гностицизм, синкретически сочетались с исконно западными идеями религиозно-этические учения восточного происхождения. Именно благодаря этому восточному духу и синкретическому характеру указанных философско-мистических систем, они (и некоторые другие течения греко-эллинистической философии) были распространены и глубже восприняты в странах Востока.

Философская и социально-философская мысль мусульманского Востока, имевшая в качестве своего составного элемента платоновоаристотелевскую традицию и философию неоплатонизма, в лице своих знаменитых представителей, оказала ощутимое влияние на формирование социальных концепций

западноевропейских философов вплоть до Спинозы и Гегеля. Общеизвестно, что последний восхищался философским образом мышления суфийского мыслителя Джалолитдина Руми, особенно той его мыслью, что после смерти человека, его надо искать не на земле, а в сердцах просвещенных людей.

Культурные связи, духовные отношения и идейные контакты между западноевропейскими и ближневосточными странами были самыми тесными и самыми плодотворными; корни этих связей уходят в глубокую древность.

Это можно показать на примере древнего и средневекового Ирана как исторического центра, перекрестка культурных и духовных магистралей между западными и восточными странами.

Таким образом, в результате синтеза и синкретизации греческой, переднеазиатской,

иранской и индийских культур (путем переводов, устной информации и их теоретического осмысления) уже в VIII-IX вв. формируется своего рода интернациональная культура в арабомусульманском мире.

В Коране встречается множество айятов, с одной стороны, свидетельствующих о прямых или косвенных заимствованиях из предшествующих ему идейных источников, а с другой - дающих повод для мистических интерпретаций некоторых мест коранического текста в суфийской традиции.

Итак, суфийская философия опиралась на образное осмысление Корана, на интуитивное прозрение и на глубоко диалектическую философскую мысль. В основе всего, за плотной «завесой» материальных вещей, общественных и духовных явлений пребывает Божественный дух, проявляющийся с разной степенью совершенства. Бога не следует искать где-то за пределами мира; он находится в глубине собственной души человека. Все революции и общественные перевороты только отдаляют человека от Бога, ибо заставляют его идти к добру и социальной справедливости через зло и насилие.

Рассмотренные нами духовные предпосылки суфизма позволяют сделать вывод о том, что его социальная философия подпитывалась, прежде всего, иррационалистической традицией Западной и Восточной мысли, той явно наметившейся новацией, что нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно человеческому разуму, опирающемуся на чисто логические критерии знания. Поэтому на первое место в суфизме выходят вдохновение и экстаз, которые, если говорить обобщенно, выступают не только в качестве средств познания Бога, но и вообще способствуют исправлению и возрождению рода человеческого. Экстаз - это духовный подъем, интуитивное чувство, стоящее в преддверии великих свершений. В душе человека есть соответствие с высшим духовным миром и

удовольствиями, которые обещаны ему Кораном у ослепительного предела и в райских садах. Слушание об этих садах вызывает в человеке тоску, а полное невежество и увлечение материальным миром заставляют его позабыть себя. Человек изумляется, теряется, волнуется, будучи

уподобляясь задыхающемуся, не знающему, как спастись. Этому подобны другие состояния, истину которых осознать невозможно и которые нельзя выразить. Так в суфизме, очевидно деление экстаза на то, что можно выявить и чего выявить невозможно.

Отсюда, чтобы совершенствовать свой дух, достигая все более и более высоких ступеней (макамов), человек должен утратить свое эгоистическое «Я», слившись с Богом. Общество никогда не достигнет совершенства, пока люди взаимодействуют, добывая себе средства к существованию, по принципу «разделяй и властвуй». Общество состоит из людей, из духовных «я», главнейшей сущностной силой которых является любовь. Суфии исходят из признания, что любовь человеческая - лишь слабое подобие любви к Богу. Это действительно так, поскольку любовь, превращенная в Бога, любовь абсолютизированная, иногда превращается в сущего дьявола. Поэтому, суфии стремились опереться, прежде всего, на те традиции неоплатонизма и восточной мудрости, которые исходили не из рациональных рассуждений о Боге, а из интуитивного чувства, т. е. из непосредственного чувства истины. Самого большого проникновения в сущность социальных процессов добиваются, по их мнению, те натуры, которые оказываются способными на такое проникновение не благодаря понятийному мышлению, а благодаря интуиции, духовному подъему, экстазу, как высшему, но в то же время и одностороннему блаженству. В условиях, когда мышление многих людей сегодня приобрело в основном прагматический характер, эта мысль приобретает наибольшую актуальность и остроту.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Бартольд В.В. Сочинения. Т.6. - М.: Наука,1966.

2. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - М.: Наука, 1965.

3. Болдырев А.Н. Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана. // История иранского государства и культуры. - М., 1971.

4. Демидов С.М. Суфизм в Туркмении. - Ашхабад: Ылым,1978.

5. Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. Ч.2. - М.: Изд-во Лазер. ин-т.

вост.яз.,1912.

6. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М.: Наука, 1987.

Поступила в редакцию 27.03.06 г.