CC BY
7
Научная статья
УДК 165.21:39(=512.1)
DOI: 10.32340/2414-9101-2022-4-31-37
КУЛЬТУРНАЯ КАРТИНА МИРА ЭТНОСА: ЗНАКОВО-СИМВОЛИЧЕСКИЙ ПОДХОД
Ольга Васильевна Первушина
Алтайский государственный институт культуры, Барнаул, Россия agaki-pervushina@yandex.ru, ORCID: 0000-0002-1578-3795
Аннотация. Данная статья представляет собой анализ концепта «культурная картина мира» в знаково-символическом измерении. Предпринята попытка определения ключевых элементов, образующих культурную картину мира с позиции знаково-символического подхода как соотношение центрированных и реляционных свойств. Семиозис мифологической традиционной культуры алтайцев рассматривается в контексте символики культур данного типа.
Ключевые слова: культурная картина мира, мифологическая картина мира, ядро (центр) и периферия картины мира, семиосфера, текст, метатекст, образ мира, символ, культурная память
Для цитирования: Первушина О. В. Культурная картина мира этноса: знаково-символический подход // Учёные записки (Алтайская государственная академия культуры и искусств). 2022. № 4. С. 31-37. DOI: 10.32340/2414-9101-2022-4-31-37.
Original article
CULTURAL WORLDVIEW OF AN ETHNOS: SIGN-SYMBOLIC APPROACH
Olga V. Pervushina
Altai State Institute of Culture, Barnaul, Russia agaki-pervushina@yandex.ru, ORCID: 0000-0002-1578-3795
Abstract. This article is an analysis of the concept of "a cultural worldview" in a sign-symbolic dimension. The study attempted to identify the key elements forming the cultural worldview from the position of the sign-symbolic approach as a correlation of centered and relational properties. The semiosis of the mythological traditional culture of the Altaians is considered in the context of the symbolism of cultures of this type.
Keywords: cultural worldview, mythological worldview, core (center) and periphery of the worldview, semiosphere, text, metatext, image of the world, symbol, cultural memory
For citation: Pervushina O. V. Cultural Worldview of an Ethnos: Sign-Symbolic Approach. Proceedings of Altai State Academy of Culture and Arts. 2022;(4):49-62. (In Russ.). DOI: 10.32340/2414-9101-2022-4-31-37.
Культурная картина мира, одно из фундаментальных понятий в культурологии, в настоящее время остается недостаточно полно исследованным, вероятно, по причине своей чрезвычайной многомерности и сложности в определении необходимого и достаточного количества признаков, которые бы позволили максимально доказательно и исчерпывающе описать данное явление. Культурная картина мира в контексте современного культурологического дискурса понимается как концепт, обозначающий модель мира этноса, воплощающую его мировидение в многообразии культурных форм - опыт предшествующих
поколений, коллективную культурную память этноса, детерминированную процессом антропогенеза в условиях освоения и адаптации к определенному ландшафту [1, с. 48-58; 2; 3, с. 178-208; 4, с. 44-47; 5, с. 80-99]. Впервые это понятие всесторонне и развернуто было представлено немецким философом М. Хайдеггером в работе «Время и бытие» (1938). Картина мира в этой работе явилась предметом научно-философского анализа как восприятие человеком-субъектом мира, объективированного в картину. Он ввел этот концепт в современный философский дискурс, что оценивается как значимое интеллектуальное событие; впоследствии «картина мира» была экстраполирована исследователями на другие области гуманитарного знания, в том числе и на культурологию. Не только в современной философии и культурологии, но и шире, в современном гуманитарном знании мы встречаем близкие понятия: естественно-научная картина мира, этническая картина мира, метафизическая картина мира, языковая картина мира, мифологическая картина мира и т. д. Обращаясь к понятию «культурная картина мира», мы тем самым осознаем, что обозначаем этим термином чрезвычайно сложное интегративное образование, заключающее в знаково-символической форме в наибольшей степени многообразное и вместе с тем упорядоченное воззрение на мир. Это образование является многосоставным, так как содержит бинарные оппозиции в своей структуре и благодаря их наличию образуется глубина и объем восприятия мира, исключающий удобную однозначность. Насколько это воззрение имеет статус системы и наиболее полно, последовательно воплощает взгляд на мир, мы рассмотрим далее подробнее.
М. Хайдеггер рассматривал этот концепт как категорию, обозначающую взгляд на мир просвещенного человека как субъекта активной преобразовательной деятельности в рамках конкретного временного периода - Нового времени. Мир в данном представлении - определенная данность; пространство, которое субъект воспринимает и на которое воздействует, преобразует. А для того, чтобы оценивать и действовать, нужно прежде «составить себе картину чего-либо» [6, с. 49]. Европейский человек Нового времени мыслит себя субъектом активного воздействия на мир с целью его познания и преобразования, а чтобы действовать целенаправленно с учетом всех обстоятельств и условий нужно «составить картину» (М. Хайдеггер), что означает «компетентность, оснащенность, направленность» [6, с. 49]. М. Хайдеггер утверждал, что такая возможность «составить картину мира» открылась только человеку Нового времени, человек предшествующих культурных эпох Античности и Средневековья не знал картины мира, так как не ставил себя в позицию "субъекта над-миром", потому что мир не воспринимался им как объект активного и самостоятельного воздействия, исходящего из собственных рационально обоснованных целей. Но, тем не менее, несмотря на аргументацию философа, этот концепт впоследствии многими исследователями стал выноситься за рамки, казалось бы, сложившегося представления.
Культурология расширяет область изучения данного концепта с целью раскрытия его методологического и эвристического потенциала, интегрируя различные научные подходы. В этом ракурсе анализа имеет место семиотический подход, в основе которого лежит представление о культуре как специфическом способе внебиологической деятельности человека по созданию знаково-символических систем (язык, миф, религиозные практики, наука, искусство, информационный обмен и коммуникации). Семиотическое направление в культурологии связано с именами Ф. де Соссюра, Э. Кассирера, Ю. М Лотмана и др. Если рассматривать картину мира с точки зрения семиотического подхода, концепция Ю. М. Лотмана, основанная автором на таких понятиях, как «семиосфера», «текст», «мета-текст», представляется эвристически актуальной для нашего исследования. Обращаясь к данной проблематике, мы будем исходить из следующих представлений, позволяющих, на наш взгляд, раскрыть базовую основу данного феномена.
Во-первых, картину мира, как это имеет место в современных исследованиях социальной и культурной антропологии, культурологии, истории культуры рассматривают как
определенную совокупность мировоззренческих, духовно-ценностных, художественно-эстетических и др. параметров восприятия человеком окружающего мира, присущую как дописьменным, мифологическим культурам, так и культурам современности, не ограничивая это понятие временными рамками только одного исторического периода - Нового времени. Во-вторых, мы предпримем попытку подхода к определению данного понятия, исходя из его семиотической природы, акцентируя внимание на структурно-семиотической основе концепта «картина мира».
В рамках данного анализа представляет интерес и задает вектор движения в определении возможных ракурсов исследования структурно-семиотическая концепция культуры филолога-структуралиста, историка русской культуры Ю. М. Лотмана. Понятие «семио-сфера», разработанное исследователем, объединяет как первичную моделирующую систему - язык, так и «вторичные моделирующие системы» - миф, религию, искусство, и в этом своем значении, на наш взгляд, соотносится с понятием «картина мира». В цикле его наиболее известных работ, вошедших в монографию «Семиосфера», ученый рассматривает семиотическое пространство с точки зрения его структуральности в соотношении с биосферой В. И. Вернадского (биосфера-семиосфера). Семиосфера понимается Ю. М. Лотма-ном как семиотическое пространство, которое представляет собой не только сумму отдельных языков, но условие их существования и проявления: «Вне семиосферы нет ни коммуникации, ни языка» [7, с. 250]. Иными словами, семиосфера - это совокупность культурных текстов как способов существования человека в символическом пространстве, им созданном и имеющем свои законы развития по аналогии с пространством биосферным, природным, земным, данным нам в непосредственном восприятии и чувственном опыте.
Бинарность и асимметрию ученый рассматривает как структурные элементы семиотического пространства [7, с. 251], эти же элементы, на наш взгляд, структурируют картину мира. Картина мира как семиотическая система состоит из множества элементов, находящихся в постоянном движении: знаки и символы, образы и отношения, восприятие и оценка и т. д. Культурная динамика как способ изменения культурного пространства, наполнения его новыми текстами или трансформация, интерпретация, «прочтение» в новом контексте наследованных текстов - все это определяет культурную картину мира, как личности, так и общества в целом.
Культурную картину мира также отличает неоднородность. Неоднородность семио-сферы Ю. М. Лотман, понимает как наполненность семиотического пространства множеством первичных и вторичных моделирующих семиотических языков, которые он определяет как тексты различные по своей природе и относящиеся «...друг к другу в спектре от полной взаимной переводимости до столь же полной взаимной непереводимости» [7, с. 252], то есть одновременное и одномоментное существование множества кодирующих систем. Так, например, в семиотическом пространстве картины мира человека XXI в. проявляет себя семиозис, нацеленный на конструирование инновационных текстов и систем, и вместе с тем, может быть актуализирована культурная память предков, уходящая корнями в традиции, обычаи, обряды, духовно-религиозные практики народной культуры. Данный тренд реактуализации культурного наследия предков в современной картине мира коренного населения Алтая подробно рассмотрен в монографии И. А. Жерносенко «Метафизика Алтая: от сакрального ландшафта к ноосферной цивилизации» [5].
Другим важным элементом семиосферы и культурной картины мира согласно взглядам Ю. М. Лотмана является понятие ядра культуры и периферии [7, с. 254]. На примере сравнительного анализа инновационного и традиционного типа культур мы попытаемся приблизиться к определению данных понятий, так как важно понимать глубину отличия традиционной (мифологической, религиозной, сакральной) картины мира и современной инновационной, плюралистичной с преобладанием универсалистских тенденций. В струк-
туре каждой культуры мы обнаружим соотношение субстанциональных и реляционных свойств. Так, в культуре традиционного типа ядро (центр) - это комплекс сакральных, духовно-религиозных и определяемых ими ценностно-нормативных, поведенческих установок, что заключает ее смысловой семиотический код и обеспечивает устойчивость данного типа культуры. Носители традиционной культуры не стремятся к самостоятельному рациональному опыту постижения законов бытия, смысла тех или иных обрядов и традиций, так как неукоснительное следование их исполнению носит сакральный характер: все действия и порядок воспроизведения освящены волей богов и памятью предков [8, с. 28-29]. Таковы, например, мифологические культуры коренного населения Алтая. В традиционном типе культуры ядро полностью детерминирует все периферийные тенденции и изменения. Периферия традиционной культуры - это различные способы освоения смысловых и знаково-символических образований, создаваемых ядром (центром). В рамках современной инновационной культуры постмодернистского характера образ ядра (центра) деформируется, десакрализуется, разрушается, порождая релятивистскую и плюралистическую позицию носителя культуры. Исходное онтологическое свойство культуры: единство изменения и сохранения, традиций и новаций - разрушается, что ведет к потере ряда существенных свойств - константности, нормативности, преемственности, устойчивости и т. д. Таким образом, если ядро культуры не обладает системообразующими свойствами, то она превращается в набор условных постоянно меняющихся структур, что отличает культуры эпохи постмодернизма.
Исследование центр-периферийной концепции мы также найдем в работах П. Бурдье, Э. Шилза, Ш. Эйзенштадта, М. Элиаде. В концепции «центральной зоны культуры», представленной Ш. Эйзенштадтом, ядро (центр) и периферия представляют собой взаимодополняющие противоположности, при этом ядро (центр) понимается как источник формирования ценностных представлений, способов их выражения и структурации посредством знаково-символической деятельности [9, с. 79]. Культурная идентичность индивида, осознание им принадлежности к определенному типу культуры определяется отношением к ядру (центральной зоне культуры): ценностям высшего порядка как надличностным образованиям. В культуре традиционного мифологического типа автор рассматривает центральную зону культуры как сакральное смысловое образование. Это же рассуждение обнаруживается у Ю. М. Лотмана: «Созданная таким образом картина мира будет восприниматься современниками как реальность. Более того, это и будет их реальностью в той мере, в какой они приняли законы данной семиотики» [7, с. 255].
Еще одним значимым элементом картины мира является представление о времени и пространстве, которое представляет собой конструкт, организацию восприятия этносом окружающего мира, реализуемое «...как семиосфера и одновременно с помощью семио-сферы»[7, с. 259]. Таким образом, основываясь на семиотическом подходе Ю. М. Лотмана, представляется возможным выделить следующие элементы культурной картины мира: би-нарность и ассиметрию; неоднородность семиотической структуры; ядро (центр) и периферию; представление о времени и пространстве.
Далее мы рассмотрим один из системообразующих элементов культурной картины мира - представление о пространстве с позиций семиозиса как способа или процесса порождения значений истолкования пространства и фиксации этих представлений посредством текста как совокупности параметров, черт, смыслов, образов, символов и знаков и т. д. Среди множества концептуальных подходов к пониманию пространства в культурологии обращает на себя внимание междисциплинарность в оформлении и разнообразии ракурсов интерпретации. Очевидно, что пространство имеет топологичесские, социальные, семиотические признаки и характеристики. Так, например, в рамках социальной географии швейцарским географом Б. Верленом пространство понимается как «.система координат для материальных аспектов социальных действий.. .Это система координат для физиче-
ских составляющих действия и обозначение проблем и возможностей, относящихся к исполнению действия в физическом мире.» [10, с. 33-34]. Пространство в рамках данного подхода понимается эмпирически, но, вместе с тем, пространственные процессы рассматриваются Б. Верленом через призму освоения человеком пространства путем создания социальных структур, необходимых для его существования во взаимосвязи с природным ландшафтом и обусловленных территориальным развитием культур. В большей степени к этой проблеме подошли исследователи направления «культурная география», непосредственно изучающие этнокультурные пространственные различия (К. Зауэр и др.).
С древности человек, осваивая пространство, сначала фиксировал в нем некие значимые точки ландшафта - «центры», которые он сакрализовал и вокруг которых обустраивал свое бытие. В современной картине мира коренных жителей Горного Алтая древние сакральные центры продолжают играть существенную роль, составляя ядро заповедных и особо охраняемых природных и историко-культурных территорий. В исследовании И. А. Жерносенко Алтай рассматривается как «макротопохрон - сложно организованная историко-культурная пространственно-временная структура, насыщенная семиотически значимыми объектами природного и культурного происхождения» [5, с. 74], в котором сакральные центры представляют собой «целостный природно-культурный феномен, актуализирующий традиционные этнические ценности, верования, представления о структуре мироздания и условиях его стабильности» [5, с. 87].
Известный социолог П. А. Сорокин осуществил четкое разграничение между пониманием пространства как эмпирического, социального и культурного явления. Он пишет о том, что «.находящиеся вблизи друг от друга в геометрическом пространстве (например, король и его слуга, хозяин и раб) в социальном пространстве отделены громадной дистанцией. И наоборот, люди, находящиеся очень далеко друг от друга в геометрическом пространстве (например, два брата или епископы, исповедующие одну и ту же религию.) могут быто очень близки социально» [11, с. 297]. Здесь мы уже вступаем в зону символического, так как знаки культурного отличия: обозначение и название предметов, присвоение статусов и определение отношений оформляет окружающий мир в единую мыслимую человеком картину, которая есть его реальность, но обладает семиотической возможностью объективироваться и наследоваться последующими поколениями как «образ мира» этноса, детерминированный общностью языка, верований, ландшафта. «Основная "работа" культуры, - пишет Ю. М. Лотман, - .в структурной организации окружающего человека мира. Культура - генератор структурности, и этим она создает вокруг человека социальную сферу, которая подобно биосфере, делает возможной жизнь. но не естественную.» [7, с. 487]. Под «не естественной жизнью» Ю. М. Лотман понимает жизнь человека, наполненную «текстами», благодаря которым пространство носит «считываемый характер» - наполненность смыслами, знаками, образами, образующими «метатекст». Именно метатекст в нашем понимании сближается с понятием картина мира и определяет ее, так как человек живет в мире ценностей, отношений, идей, смыслов, координат в стремлении их упорядочивания рассудочного и иррационального, образного и логического, интуитивного и объективно-доказательного. Все эти способы человеческой деятельности возможны благодаря его уникальной способности к символизации - порождать тексты.
Представления о пространстве являются ключевыми в картине мира этноса не только с точки зрения необходимости адаптации к природному ландшафту с целью удовлетворения базовых, витальных потребностей, но и как потребность в сакрализации места проживания как «родного дома», где живет культурная память о предках, где многопоколенное существование и наследование создает свой «образ мира» и «свое» пространство. Так называемое «свое» пространство отличает «.полимасштабное и полиритмичное многообразие; живая среда мест, пронизанных смыслом живущих в них людей. Таково ядро понятия «культурного ландшафта». Таким и так ландшафт представлен в традиционном, орга-
ническом обществе.. .Ярче всего культурный ландшафт представлен в культурах, еще не прошедших секуляризацию и массовизацию» [12, с. 135]. В контексте данных размышлений мы обратимся к культурному наследию Республики Алтай. Автохтонным населением являются алтайцы, которые считаются древним тюркоязычным населением Горного Алтая [13, с. 5]. Очевидно, что на ранних стадиях освоения пространства этносом особое внимание привлекали и служили знаковым ориентиром самые характерные черты пространства, его наиболее узнаваемые и запоминающиеся природные объекты и явления. Уникальны ландшафты Республики Алтай: череда горных массивов, бурлящие горные реки, бескрайние степи, тайга и родники с целебной водой. Но особое внимание в традиционной культуре алтайцев уделяется «образу» Горы. Гора как доминантный символ природного пространства, с которым связано множество сказаний и легенд. Один из известных сакральных символов Алтая - Гора Белуха, является главной горной вершиной Катунского хребта. Сакрализация образа Горы Белухи имеет место в традиционной культуре алтайцев, старообрядческого русского и этнического казахского населения как символический центр мирозданья. В традиционной культуре алтайцев «образ» Горы Белухи связан с многочисленными запретами и поверьями, молитвами и сказаньями. На перевалах, ведущих к вершине, сооружались так называемые обоо - пирамиды из камней, воплощающие образ Горы. Мужчинам разрешалось обращаться к богам с молитвой у подножья Горы, приближаясь к определенной символической границе, женщинам не позволялось [14, с. 91]. Что интересно, в космогонических мифах монголов Гора также символизировала мужское начало. Сотворение гор является делом рук мужского персонажа - читхур, в то время как женщина-богиня творит долины и реки [15, с. 52]. Согласно традициям этносов, проживающих на Алтае, все источники, протекающие в низовье Горы Белуха, обладают целебными свойствами. Символ Горы в космогонических мифах алтайцев тесно связан с символами вод, рек и источников. Так, например, Л. Н.Мукаева, указывает, что традиционное алтайское название Белухи - Кадын-Бажи, означает вершина реки Катунь или буквально, голова Ка-туни, соответственно очевидно единство священной Горы и священной Реки [14, с. 89]. Таким образом, для носителей традиционной мифологической культуры совокупность ключевых образов бытия образует картину мира, в которой образы Горы и Реки в неразрывном единстве представляют ядро (центр) как результат семиозиса - знакового кодирования сакральных смыслов этноса.
Подводя итог размышлениям, исходя из поставленной цели: осуществить наиболее точное и максимально приближенное к сути определение понятия «картина мира», мы также, как многие исследователи сталкиваемся с проблемой, что всякое представление этноса в рамках картины мира, с одной стороны, целостно, с другой носит незавершенный характер [15, с. 12]. Образ мира, сохраненный в культуре алтайцев, не является исключением. Любая мифологическая картина мира фрагментарна, наполнена элементами противоречащими друг другу и вместе тем целостна, воплощает в знаково-символической форме модель мироздания каким его видел и «создавал» человек, а незавершенность содержит потенциал дальнейшего существования и развития.
Список литературы
1. Кириллов Э. П. Культурологические измерения картины мира //Культура и цивилизация. 2016. № 1. С. 48-58.
2. Иванова В. А. Человек в изменяющейся научной картине мира. Барнаул, 2001. 162 с.
3. Косарева Л. М. Эволюция картины мира (Средние века - Новое время) // Историко-философские проблемы развития науки: сб. науч. трудов. Москва, 2013. С. 178-208.
4. Муравьева К. Ю. Эволюция западно-европейской картины мира в контексте семиотики культуры // Вопросы культурологии. 2014. № 3. С. 44-47.
5. Жерносенко И. А. Метафизика Алтая: от сакрального ландшафта к ноосферной цивилизации : монография. Барнаул : Изд-во Алт. гос. ин-та культуры, 2019. 321 с. : ил.
6. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: Статьи и выступления. Москва, 1993. 447 с.
7. Лотман Ю. М. Семиосфера. Санкт-Петербург : Искусство-СПБ, 2010. 704 с.
8. Леви-Строс К. Структурная антропология. Москва : ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.
9. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. Москва : Аспект Пресс, 1999. 416 с.
10.Верлен Б. Общество, действие и пространство. Альтернативная социальная география / пер. С. П. Баньковской) // Социологическое обозрение. 2001. Т. 1. № 2. С. 26-47.
11. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. Москва : Политиздат, 1992. 543 с.
12.Каганский В. Л. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. Москва, 2001. 576 с.
13.Дьяконова В. П. Алтайцы (материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). Горно-Алтайск : Юч-Сюмер, 2001. 221 с.
14.Мукаева Л. Н. Гора Белуха как духовно-сакральный символ Алтая // Россия и Алтай: историческое и культурное единство : Материалы межрегиональной конференции. Материалы 5-го заседания Алтайского клуба. Чемал ; Барнаул : Изд-во АКОФ «Алтай - 21 век», 2011. С. 89-93
15.Нанзатов Б. З., Николаева Д. А., Содномпилова М. М., Шагланова О. А. Пространство в традиционной культуре монгольских народов. Москва : Вост. лит., 2008. 341 с.
References
1. Kirillov E. P. Culturological dimensions of the worldview. Kul'tura i civilizaciya = Culture and civilization. 2016. No. 1. 48-58. (In Rus.).
2. Ivanova V. A. Man in the changing scientific picture of the world. Barnaul, 2001. 162. (In Rus.).
3. Kosareva L. M. Evolution of the worldview (Middle Ages - Modern times). Istoriko-filosofskie problemy razvitiya nauki = Historical and philosophical problems of the development of science: collection of scientific works. Moscow, 2013. 178-208. (In Rus.).
4. Muravyeva K. Yu. Evolution of the Western European worldview in the context of cultural semiotics. Voprosy kul'turologii = Questions of cultural studies. 2014. No. 3. 44-47. (In Rus.).
5. Zhernosenko I. A. Metaphysics of Altai: from the sacred landscape to the noospheric civilization: a monograph. Barnaul: Publishing House of the Alt. State Institute of Culture, 2019. 321. (In Rus.).
6. Heidegger M. The time of the worldview. Vremya i bytie: Stat'i i vystupleniya = The time and being: Articles and speeches. Moscow, 1993. 447. (In Rus.).
7. Lotman Yu. M. Semiosphere. Saint Petersburg: Iskusstvo-SPB, 2010. 704. (In Rus.).
8. Levi-Strauss K. Structural anthropology. Moscow: EKSMO-Press, 2001. 512. (In Rus.).
9. Eisenstadt Sh. Revolution and transformation of societies. Comparative study of civilizations. Moscow: Aspect Press, 1999. 416. (In Rus.).
10. Verlaine B. Society, action and space. Alternative social Geography (translated by S. P. Bankovskaya). Sociologicheskoe obozrenie = Sociological Review. 2001. Vol. 1. No. 2. 26-47. (In Rus.).
11. Sorokin P. A. Man. Civilization. Society. Moscow: Politizdat, 1992. 543. (In Rus.).
12. Kagansky V. L. Cultural landscape and Soviet habitable space. Moscow, 2001. 576. (In Rus.).
13. Dyakonova V. P. Altaians (materials on ethnography of the Telengites of the Altai Mountains). Gorno-Altaysk: Yuch-Sumer, 2001. 221. (In Rus.).
14. Mukaeva L. N. Belukha Mountain as a spiritual and sacred symbol of Altai. Rossiya i Altaj: is-toricheskoe i kul'turnoe edinstvo = Russia and Altai: Historical and Cultural Unity : Materials of the interregional conference. Materials of the 5th meeting of the Altai Club. Chemal; Barnaul: AKOF «Altaj -21 vek», 2011. 89-93. (In Rus.).
15. Nanzatov B. Z., Nikolaeva D. A., Sodnompilova M. M., Shaglanova O. A. Space in the traditional culture of the Mongolian peoples. Moscow: Vost lit., 2008. 341. (In Rus.).
Статья поступила в редакцию 11.05.2022; одобрена после рецензирования 11.07.2022; принята к публикации 24.10.2022.
The article was submitted 11.05.2022; approved after reviewing 11.07.2022; accepted for publication 24.10.2022.
