CC BY
139
общинные, как религиозные, так и свет- солидарности, плюрализма и этики, в широ-ские, институты через гражданское обще- ком контексте следования разума и морали. ство. Практика мусульман в Центральной Несомненно, эти моменты не должны игно-Азии, их идеи и ресурсы невероятно много- рироваться, их необходимо видеть/анализи-образны в плане представления социальной ровать/использовать во благо всех. Примечания
1. Барковская, Е. Ю. Традиции культуры управления в Исламе и их современное значение: дис. ... доктора исторических наук / Е.Ю. Барковская. — М.: РАГС, 2009.
2. Беккин, Р. И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой культуры мусульманского мира / Р.И. Беккин // Политические системы и политические культуры стран Востока / под ред. А.Д. Воскресенского. — М.: АСТ-Восток, 2007.
3. Беляев, Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в ранее средневековье. / Е.А. Беляев. — М.: Наука, 1966.
4. Геллнер, Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. / Э. Геллнер.
— М.: Московская Школа Политологических исследования. 2004.
5. Коран / [перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой]. — М.: АО «Аюрведа», 1992.
— 622 с.
6. Шагаль, В. Э. Арабский мир: пути познания / В.Э. Шагаль. — М.: Инт-т востоковедения РАН, 2001.
7. Шахиди, М. Формирование диалогического пространства в Таджикистане [Электронный ресурс] / М. Шахиди. — Режим доступа: http://bobojon.com/shahidifoundation.com/wordpress/?p=107 Заглавие с экрана. Дата обращения: [08.01.2012]
8. Charfi, M. Islam and Liberty. The historical misunderstanding / М. Charfi. — New York: Zed Books, 2005.
9. Gardet, L. La cite musulmane, vie sociale at politique / L. Gardet. — Paris, 1954.
10. Ibn-Khaldun. The Muqaddimah: An Introduction to History / Ibn-Khaldun; ed. by N. J. Dawood.
— Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967.
11. Montgomery, W. Islamic Political Thought: The Basic Concepts / W. Montgomery. — Edinburg: University Press. — 1980.
УЛЬТУРА ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА В ФИЛОСОФСКОМ НАСЛЕДИИ КИТАЯ
А. С. Страданченков
Национального Института имени Екатерины Великой (НИЕВ)
В статье рассматриваются основные философские воззрения китайских мыслителей, являющихся теоретическим и практическим основанием формирования культуры законодательства Китая. Раскрывается уникальность традиционной культуры управления Китая, берущей начало из древних учений и этико-ритуальных традиций, проявляющихся в жестко фиксированных стереотипах поведения и определенной структуре общественного устройства.
Ключевые слова: культура, законодательство, конфуцианство, даосизм, легизм, культура законодательства Китая, оптимальная администрация.
This article explores the fundamental philosophical perceptions of Chinese thinkers are theoretical and practical basis for building a culture of law of China. Expands the uniqueness of traditional Chinese culture, originates from the ancient teachings and ethic-ritual traditions, manifested in the rigidly fixed stereotypes of behaviour and specific structure of society.
Key words: culture, legislation, confucianism, taoism, legism, culture legislation of China, optimum administration.
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 4 (48) июль-август 2012 71-76 71
В становлении законодательства как мирового культурного феномена важную роль и исключительно познавательные черты имеет история развития этого явления в Китае. Сами истоки и основания китайского законодательства коренятся в учениях мыслителей, послуживших философской базой для создаваемых нормативных конструкций. Наследие древних мыслителей Китая на протяжении многих веков привлекали к себе внимание многих ученых как в Китае, так и во всем мире. В изучении этого пласта культуры участвовали такие известные социологи, как Х. Крил, В. Тернер, В. Бауэр, Д. Лутон, Х. Гилл, В. Рубин, российские исследователи Н. Конрад, А. Кобзев, Ф. Быков, Л. Васильев, китайские ученые Сыма Цянь, Чанг Чунг-юань и многие другие.
Начнем рассмотрение интересующего нас вопроса с учений китайского философа Конфуция (551 — 479 гг. до н.э.). Основным предметом конфуцианского учения является искусство управления государством, которое Конфуций отождествлял с искусством справедливости, нравственности. Политика у него тождественна этике. Интересно, что, обращаясь к главному предмету своих размышлений — к обществу, Конфуций находил его состояние неудовлетворительным, поэтому его социально-нравственный идеал скрывался в прошлом. По мнению ученого, будущее подобно прошлому, к которому следует вернуться как к некому изначально заданному эталону. Не случайно свою реформу законодательства как культуры Конфуций предлагал начать с того, что названо им «исправление имен», то есть социальная функция членов общества должна стать не номинальной, а реальной, государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом и сын — сыном не по имени, а реально, на самом деле. В случае исторического и культурного отклонения от нормы следует к ней возвращаться.
В основе конфуцианского идеала законодательства как культуры — не принуждение народа и не насилие над ним, а сила нравственного примера. По мнению
мыслителя, ключ к искусству построения законодательства таился в культе конфуцианского человеколюбия, которое было свойством не всех людей, но только благородных (1, с. 22, 33—35, 139). Деление людей на благородных и низких характерно для этики Конфуция. Благородный муж, как правило, это аристократ, поступающий всегда и везде по велению долга, низкий же человек думает только о том, как лучше устроиться. В то время как благородный муж предъявляет требования к себе, низкий человек предъявляет требования к людям. Не случайно конфуцианское представление об обществе и государстве основано на идее личностных отношений. В соответствии со своей патриархальной теорией государства ключ к достижению повиновения низов верхам Конфуций видит в повиновении детей своим родителям. Кроме того, считал он, верхи должны соблюдать ритуал, проявлять чувство долга, показывать пример правдивости, что возможно лишь в том случае, если в правящую элиту будут выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых.
Необходимо отметить, что конфуцианство своим упором на нравственный фактор стремилось умерить насилие правящего класса над народом, отдавало преимущество морали перед правом, убеждению и силе примера перед принуждением. Главное — это не страх, а доверие народа к своим правителям. О манипулятивном подходе не могло быть и речи.
Если раннее конфуцианство можно определить как идеологию аристократии, пытающейся обновить свое право на господство и свое мировоззрение в соответствии с духом исторического времени, то в позднем учении Конфуций по-новому разработал проблему отношения общества и государства. Ориентация на этико-политические и социально-административные проблемы способствовала тому, что Конфуций стал рассматривать общество как нечто упорядоченное, а потому обязанное подчиняться системе общепринятых условностей, обязательных правил поведения и норм жизни. Опираясь
на этические принципы, он подчеркивал, что обществом должны управлять только лучшие, и лишь при этом условии государство и общество будут процветать. Это и была основополагающая мысль, которая определила весь дальнейший ход его учения администрирования.
Конфуций неоднократно подчеркивал, что суть справедливой администрации есть благо народа, его процветание и благополучие. При этом мудрость администрации он видел в знании проблем народа, в заботе о народе, в воспитании народа. Последнее в учении выделяется как наиболее важный пункт, ибо без воспитания личности не может быть речи о справедливости общества и гуманности культуры. Общество лишь в том случае может процветать, если оно станет на правильный путь, то есть будет соблюдать нормы морали, ритуалы и жесткие стандарты должного поведения, причем необходимо сочетать ритуальное и личностное начала.
В трактате «Лунь юй» («Беседы и суждения») ярко очерчивается генеральный постулат конфуцианской этики — «не делай другим того, чего не хочешь себе». Еще один кардинальный постулат этики — справедливость, то есть то, что охраняет достоинство человека, не позволяет унижать человека. Другим главным понятием конфуцианской этики являлись ритуал и церемониал, нормы, которые выстраивали этику в строгую иерархию (1, с. 35, 140, 165).
Основные категории этического стандарта в поздних работах ученого имеют весьма широкий семантический смысл, который может быть раскрыт в современном культурном описательном и сравнительном контексте. Среди категорий конфуцианской этики есть такие, которые особенно выделяются как своей символической многозначностью, так и той огромной ролью, которую они сыграли в китайской культуре.
Речь идет о термине «ли» — неких правилах поведения, социальных нормах, ритуально оформленного морального законодательного кодекса. Научный ана-
лиз категории «ли» показывает, что это важнейший момент социального порядка, включая строжайший церемониал и внешние проявления почтительности к старшим. Однако это никак не связано с угодничеством перед властью, так как соблюдение правил «ли» — требование и для самой власти. Чувства любого человека всегда должны контролироваться этическими принципами. Таким образом, «ли» — скорее сдерживающий для людей фактор, ведущий к гуманности и цивилизованности, который имел большое значение во все времена в культуре Китая: в стремлении держаться середины, умении найти меру в проявлении чувств человека.
Для китайской традиции законодательства как культуры характерно связывание не связываемых в западном сознании вещей: ритуала и управления, этики и успеха. Ученым доказывается, что любая стандартная ситуация (семейно-клановые отношения, правила приличия, погребальный обряд, жертвоприношение, траурный обряд и т.д.) всегда не только пронизана этикой, ритуалом, а следовательно, социумом и культурой, но и прямо базируется на том и другом.
Государство и общество в традиционной культуре Китая рассматривались как нечто единое, практически нерасчленимое, в равной мере основывавшееся на «ли». Действительно, если общество и государство, социальное и политическое, представляют собой единый организм, то совершенно естественно, что при анализе этого организма основное внимание должно быть сосредоточено на его иерархической структуре, на социально-политических различиях. Возможно, поэтому в трактате множество глав посвящено описанию прав и привилегий, а также поведения правителя (как сердцевины организма).
Важно отметить, что поскольку трактат «Лунь юй» является книгой о правилах «ли», постольку главный акцент в нем сделан на нормах поведения и отношений между людьми. Из данного положения следует вся политическая система, которая словно растворена в аспекте непо-
средственно культурном и подана именно под этим углом зрения. Социальные нормативы и правила определяли различные обряды, игравшие существенную роль в Древнем Китае, начиная от церемониального ритуала в честь умерших предков и заканчивая назначением на крупные руководящие государственные должности. Фактически представляя собой театрализованно-ритуальные действа, они должны были соблюдаться неукоснительно, ибо воплощали культ клана и предков. Потому все относились к этим ритуалам с большой ответственностью и торжественностью. В исследовании древнего ученого показано, что этика и ритуал древних обрядов не только базировались на нормах кланового родства, но и самым тесным образом были связаны с принципами организации семейных и государственных отношений, что придавало этим обрядам жизненную силу. Семья, дом и власть в Китае, особенно среди зажиточных слоев населения и социальных верхов, всегда были святая святых и всегда построены на основе правил — «ли».
Итак, как мы видим, этика и ритуал глубоко проникли в основы древнекитайского социума и играли огромную роль в качестве организующего и структурирующего начала китайского общества и государства.
В качестве одного из самых влиятельных философских учений Древнего Китая следует назвать даосизм, который создавался на протяжении веков усилиями многих мыслителей, отшельников, скептиков, гедонистов в стиле Ян Чжу, практиков магии, колдовства и знахарства. Все эти многочисленные компоненты постепенно сформировали банк идей, на основе которого позднее сложился даосизм как доктрина.
Наиболее известен классический трактат «Дао-дэ цзин», вошедший в историю мировой культуры в связи с именем Лао-Цзы. Отличительной чертой трактата являются метафизические конструкции, которых до этого древнекитайская мысль еще не знала. Также в трактате интерпрети-
руются многие социально-этические проблемы: недеяние и мудрость простоты как основные принципы человеческого счастья, равнодушие к религии, осуждение войны, этические принципы военного искусства, ниспровергается идея престижа. Можно сказать, что в «Дао-дэ цзине» сформулированы все основные положения этики даосизма: цель — следовать пути, указанному природой; главный принцип — недеяние; счастье — возвращение к простоте; высшие этические нормы существуют не для демонстрации и, тем более, не для дидактики, они — нечто глубоко внутреннее, отсюда они — суть, а не форма.
Интересно в научном плане еще одно влиятельное учение о законодательстве как культуре — легизм, то есть учение реформаторов-администраторов, или школы «фа». Различные мыслители, объединенные этой школой, разделяют общую идею: управление страной следует осуществлять не на основании церемоний, ритуалов, этических норм, как учат конфуцианцы, а на основании законов. Однако понятие закона трактовалось легистами своеобразно: это была не одинаковая для всех норма, а высшее право администрации поступать по своему усмотрению и делать то, что она считает нужным в сложившихся обстоятельствах. Анализ показывает, что легисты, в принципе, не были апологетами закона как такового, скорее они были практиками-администраторами, поэтому сутью законодательных реформ было стремление найти оптимальные средства и методы их организации.
Одним из наиболее последовательных теоретиков учения об оптимальной администрации был Шэнь Бу-хай (400—337 гг. до н. э.), разработавший систему искусства законодательства, которая не имела ничего общего ни с законом как таковым, ни с практикой наказаний, ставшей позже основой легизма. Выступив приверженцем сильной и стабильной власти правителя, Шэнь Бу-хай довел до совершенства технологию культуры как управления, искусство администрации, опирающееся на тонкий расчет и продуманную такти-
ку действий. Обращает на себя внимание тот факт, что в его трактате нет речи ни о благе народа, ни о ритуале, ни, тем более, об этике и моральных принципах устройства общества.
Гораздо дальше в игнорировании интересов людей зашел его современник Шан Ян. Его нововведением было административное членение крестьян, создание уездов, учреждение административных рангов и введение практики доносов. Анализ его системы идей показывает их предельную практичность, утилитарность, циничность и жестокость, порой доходящую до бесчеловечности. Человек, который для Конфуция был мерой всех вещей, в доктрине Шан Яна превратился в ничтожество. Отсюда возник главный принцип в социальных отношениях: жесткий порядок с суровой дисциплиной и суровыми наказаниями (1, с. 219, 384). Закон представлен у Шан Яна в качестве тщательно разработанной системы наказаний и принуждений: доносы заменяли семейно-клановые связи и разрушали их, сам же закон представлял собой не кодекс прав и обязанностей гражданина, а систему жестких регламентов, за невыполнение которых следовали суровые наказания и равные для всех санкции.
Материалист Ван Чуна (27—104 гг. н. э.) также внес свой вклад в исследование законодательства как культуры. Проведя детальный анализ всех прошлых школ управления, Ван Чун подверг их беспощадной критике. Сам он стоял на материалистической позиции и опирался при разработке своей концепции на ранний даосизм. Главным его произведением считается трактат «Лунь хэн», в котором наиболее полно отражены его материалистическая позиция, критичность по отношению к обрядам и обычаям, что определило его этические взгляды.
Ван Чун, в силу свой самобытности, резко выступал и против постулатов конфуцианства, и против позиций даосов. Он утверждал, что мир — материален и люди, являясь частью мира, столь же материальны. Материальность же человека опреде-
ляет все его основные свойства, к важнейшим из которых он относит связь материальности человека с судьбой, которую обретает человек еще при рождении. Отсюда естественный вывод — это подчинение судьбе, которая не даруется небом, не имеет ничего этического, не связана ни с поведением человека, ни с его нравственными качествами, а лишь с материальностью мира. Ван Чун делает вывод о том, что материальность мира и естественный процесс его изменений не имеет морального аспекта. В своей системе морали Ван Чун синтезирует точки зрения даосизма и конфуцианства, то есть человек, по Ван Чуну, может быть как нравственным, так и безнравственным потому, что он деятелен. В политических высказываниях Ван Чун явил себя приверженцем порядка, стабилизации внутреннего и внешнего положения страны. Он отделил мораль от права, считая при этом мораль производной от естественной природы человека.
Созданная традиционной культурой Древнего Китая система социальных обязательств и законодательства была прагматичной. Именно эта ее особенность не только способствовала ее реализации на практике, но и приобретению колоссального значения в истории Китая, поскольку обеспечивала стабильность государства.
Безусловно, каждая из великих цивилизаций Востока по-своему уникальна. В этом ряду уникальность традиционной культуры Китая связывается с китайским церемониалом — идущими из глубокой древности этико-ритуальными традициями, проявляющимися в жестко фиксированных стереотипах поведения и высказываниях, нормах взаимоотношений и определенной структуре общественного устройства. Интересно, что именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского общества еще со времен древности: этико-ритуальные правила определяли восприятие мира и заменили собой как религию, так и мифологию (3). Следствием подобной десакрализации и демифологи-
зации этики и ритуала стало формирование уникального социокультурного генотипа, который на протяжении тысячелетий оставался основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая.
Место мифических культурных героев впоследствии заняли демифологизированные мудрые правители, величие и мудрость которых были самым тесным образом связаны с их добродетелями, а место культа великих богов занял культ реальных клановых и семейных предков. В обожествлении семейно-клановых отношений огромную роль играли этика и ритуально-обрядовые нормы, что определило, в свою очередь, и китайскую науку управления. Иными словами, религия, мифология, социум и культура по всем пунктам отступали под натиском этико-ритуальных норм. В этом смысле анализ учений древней культуры Китая и взглядов мыслителей этого периода на этику и ритуал имеет большое значение не только для понимания современного законодательства как культуры в Китае, но и для анализа всемирных процессов в культуре.
Определение места древних мыслителей Китая, различных школ и их особенностей, их влияния на духовную жизнь общества, выявление истоков и механизмов регенерации традиционной культуры Китая имеет огромное значение для запад-
ной и славянской традиции, ибо позволяет расширить осознание ошибок методологии последних. Безусловно, стоит отметить, что внутри самой китайской школы существовали противоречия, и взгляды некоторых ученых не совпадали. Однако даже различия взглядов древних мыслителей на этику, культуру, социум, ритуал и сравнительный их анализ проливают свет на многие важные для современности закономерности.
Таким образом, оказывается безусловным вывод о том, что сила, стабильность и неисчерпаемые регенеративные потенции традиционного Китая, его имманентная и почти автоматическая ориентация на Великий Порядок и социальную гармонию — все это стало возможным благодаря усилиям, сделанным великими мыслителями Древнего Китая, которые и составляют фундамент Великой китайской цивилизации.
Важно отметить, что именно этико-ритуальные принципы, ставшие нормативным эталоном для китайцев за два тысячелетия новой эры, изменились весьма незначительно, что создает возможность прямого перенесения учений древних на современную китайскую почву. Возможно ли столь же прямое перенесение восточных открытий на западную и славянскую почву — этот вопрос требует дальнейшего глубокого изучения.
Примечания
1. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. — М.: Мысль, 1972. — Т. 1.
2. Дун Моли. Этико-ритуальные учения традиционной культуры Китая / Дун Моли. — М.: МГУКИ, 2002.
3. История восточной философии. — М.: ИФРАН, 1998.
