CC BY
157
языков, а именно английских гласных дифтонгов [еэ] и [із], а также монофтонга [з:], что также объясняется отсутствием подобных звуков в русском языке. При этом гласные фонемы армянского и китайского языков показали почти полное совпадение с аналогичными фонемами русского языка.
4) В результате проведенного исследования нам удалось установить наиболее приемлемые (с позиции русскоязычных респондентов) пути передачи лакунированных согласные фонемы всех трех исследуемых языков. Следует отметить, что при восприятии признака придыхательности у уникальных согласных армянского языка ^(И)] и ^(И)] респон-
Библиографический список
денты продемонстрировали низкий процент распознавания. Это объясняется тем фактом, что вторая часть соответствующих русских аффрикат [ц] и [ч] представляет собой щелевой звук, после которого русскоязычные респонденты не могут воспринять придыхательность, отсутствующую в русском языке.
Мы убеждены, что результаты данного экспериментального исследования необходимы для осуществления наших дальнейших экспериментов, целью которых является решения проблемы кодирования информации в звуковой оболочке слова.
1. Щерба, Л.В. Преподавание иностранных языков в средней школе. - Москва: АПН РСФСР, 1941.
2. Большая советская энциклопедия. - Т. 30/ БЭС.- Москва, 1978.
3. Маркосян, А.С. Крунк Айастани: учебник армянского языка. - Ереван, 2008.
Статья поступила в редакцию 28.12.09
УДК 398.21
А.И. Наева, соискатель ИМБиТ СО РАН г. Улан-Удэ, г. Горно-Алтайск, E-mail: rcnk2@rambler.ru КУЛЬТ ОГНЯ В КАЛЕНДАРНЫХ НАРОДНЫХ ПРАЗДНИКАХ И СЕМЕЙНО-ОБРЯДОВОЙ ПРАКТИКЕ АЛТАЙЦЕВ
Культ огня в обрядовой жизни алтайского народа имеет важное значение. Так, особое значение огню отводится в календарных народных праздниках и семейно-обрядовой практике. Многие алтайские обрядовые календарные праздники отмечались в строго определенные дни года, во время которых совершались различные обряды. Календарные праздники «Чага байрам» и «Дьылгайак» начинались специальным ритуалом поклонения огню и священным горам Алтая. В обыденной жизни почитание огня у алтайцев происходит постоянно.
Ключевые слова: ритуал, обряд, жертвенник, благопожелание, почитание.
Многие алтайские обрядовые календарные праздники отмечались в строго определенные дни года, во время которых совершались различные обряды. Календарные праздники «Чага байрам» и «Дьылгайак», первый из которых означает наступление нового года, а второй: наступление весны, начинались специальным ритуалом поклонения огню и священным горам Алтая.
«Чага байрам» («Белый праздник») праздновался где-то в середине периода зимнего солнцеворота, когда увеличение весеннего времени начинало обретать силу. Основу ритуальных обрядов в этот период составляла магия первых дней нового года: обряды, совершаемые в это время, по мнению их исполнителей, должны были действовать в определенном направлении на протяжении всего нового года. Каждый год Чага байрам проходит в разное время в новолунья: в новолунье четвертого, шестого, восьмого, десятого дней. Во время «Чага байрама», прежде всего, устраивали сан - жертвенник - ритуальное сооружение для разжигания можжевельника, чтобы активизировать его очистительную функцию. Считалось, что после проведения осенних молений духи и божество Алтая «уходят» на зимний покой, поэтому с наступлением нового года их снова призывают к пробуждению, для чего устраивают обряд их активизации. После установления сана - жертвенного места, в первую очередь, разжигают можжевельник, которым окуривают все вокруг. Когда колют барана, то из свежего несоленого мяса кладут на костер парно. Из принесенных обрядовых продуктов ( быштак, сар-дью, талкан, курут, оромо, эдьегей, борсок) разламывают парные кусочки и делают подношения духу огня. Во время проведения обряда окропляют молоком жертвенный камень -«Куре таш» [1, с. 7].
Также делали из разных лент изображение творящего божества - Дьайык, которого освящали посредством окропления и «угощения» огня молочными продуктами, принесенными каждым из участников данного обряда, произнеся бла-гопожелания в новом году:
Перевод:1ылдын бажы Jылан бажы сойылды Корым эдегиле куркуреп Коргол]ын бажы мызылдап Jаны ]ыл кирди, эски ]ыл чыкты.
Алтайдын одус ээзи Судур бичикке бичилер!
Суурымга тартылар!
Года начало сделав круг, вернулось,
Змеиная голова облезла,
Каменной россыпью, будто подолом гремя,
Свинцовой головой поблескивая,
Новый год наш вошел, старый год наш ушел.
Тридцать хозяев Алтая!
В книгу судур впишутся!
К суурыму притянутся! [2]
Собравшиеся на обрядового праздника окуривают себя дымом можжевельника, у духа Алтая просят благословле-ния, счастья, радости, здоровья близким, молятся и поклоняются.
Во время освящения огня - «тагыла» / «сана» с левой стороны собираются все мужчины, с правой стороны стоят все женщины. встречает Новый год . Когда проводящий обряд заканчивает свой обряд остальные говорят свои имена, названия своего рода и просят благословление у духа огня. Во время молитвы люди все должны повернутся к восходу солнца, присесть на левое колено, ладонями дотрагиваются до лба, носа, губ, груди, затем кланяются до земли, так они три раза молятся духу огня.
Среди алтайских календарных праздников сохранился также древнейший праздник - Дьылгаяк, которого также обозначают как празднование Нового года и наступления весны, но он, в отличие от Чага байрам, начинается со дня весеннего равноденствия , когда день становится длиннее ночи, когда начинается пробуждение природы. Каждая семья старалась встретить его изобильно , радостно, доброжелательно, в праздничные дни, включая мучные , молочные , мясные блюда. Празднование Дьылгайака включало в себя как общинные, так и семейные мотивы . Как и во время празднования Чага байрам, на этом празднике активно использовались благопожелания. Но их отличие заключалось в том, что, если первые по своей тематике и были связаны с началом солнцеворота, когда убывающее солнце начинало свой обратный круг к увеличению, то вторые означали, что зимнее и
весеннее время уже уравнялись и начало увеличиваться весеннее.
Особое значение на этих праздниках имело обильное угощение гостей, соседей, родственников. Праздничная еда имела обрядово - ритуальный характер: предполагалось чем обильнее будет угощение в этот праздник, тем богаче будет весь год, т.к. жизнь алтайцев была тесно связана с скотоводством , охотничьим промыслом земледелием.
Во время Дьылгайака, как и во время Чага байрам сооружался сан и совершелось поклонение огню, аналогичный первому празднику, но теперь призывался Дьылгайак.
Специфика содержания благопожеланий : призыв ( заклинание ) весны и ее восхваление. Песни - ]анарлар, посвященные к приходу Дьылгайак - это обращение к весне, их стилистику отмечает светлая, радостная тональность.
Среди общих черт празднования двух праздников: Чага байрам и 1ылгайак, следует отметить общие народные игры, борьбу и т.д., которые проводились после ритуальных мероприятий. В том и другом празднике имели важное значение исполнение народных песен, загадок, скороговорок, поговорок, пословиц, где каждый может показать себя - свой талант, умение, сноровку [3] .
В содержании календарных праздниках алтайцев гармонично отразились и деятельность человека, и жизнь природы.
Конечно же, как мы уже отмечали, среди основных элементов поведения Чага байрам и Дьылгайак большое место занимает культ огня. Тексты молитвенных благопожеланий могут варьироваться, но в их основе остается общим восхваление огня:
Орчыланды 1 арыткан Отус башту от эне!
Ончо 1 ерди 1 арыткан,
От-1албышла кайнаткан,
От-1алар кудайым!
Талкан кулин тожонгон,
Таш очогын курчанган,
Кулер боркун буркенген,
Кун 1арыкту от эне!
[4, с. 61-62].
Вселенную освещающая О тридцати головах мать огонь!
Всю землю освещающая,
Огнем-пламенем варящая,
Огонь-пламень бог мой!
Золу, мягкую,как толокно,
Под себя подостлавшая,
Каменным очагом подпясавшаяся,
Бронзовой шапкой своей накрывшаяся,
С светом солнца мать огонь!
Так, во время календарных народных праздников: Чага-Байрам и Дьылгайак почитание и освящение огня является одним из ключевых звеньев обрядовых действий, а в молитвенных текстах подчеркивается связь огня с небесными силами: со Вселенной, Солнцем. Также огонь считается искрой огнива Матери-земли, даром божества Алтая, что указывает на древнейшие основы культа огня у алтайцев.
В обыденной жизни почитание огня у алтайцев происходит постоянно, то есть, соблюдается чистота очага, не допускаются действия, оскверняющие его действия. И, как выше мы уже отмечали, в новолунье каждого месяца хозяин (хозяйка) совершал обряд освящения своего очага.
Раньше при перекочевке семьи, «вместе с имуществом она обязательно брала с собой тлеющие головки из очага и раздувала их на новой стоянке. Если перекочевка продолжалась несколько суток, то на новом месте огонь брали у членов своего рода - сеока, проживающих неподалеку. При этом строго наблюдался ритуал перенесения огня в новый очаг. Его
приносили в юрту на специальный деревянной лопатке и при этом произносили также благопожелание, посвященное огню. Перенос огня из одного очага в новый производят и сегодня, например, в случаях, когда семья переезжает в новый дом.
Смысл произносимых благопожеланий в таких ситуациях вполне практический, так как зажженный огонь считается продолжением жизни семьи, рода, со своей очистительной функцией. Считается, что освященный огонь не впускает в жилище злых духов, рассеивает недобрые мысли человека, отпугивает души покойников [5].
Зажженным от огня можжевельником очищаются предметы домашнего обихода, колыбель для новорожденного, заболевший член семьи, загоны скота, сегодня могут очищать и новую купленную машину. При мини-обрядах очищения огнем также исполняются тексты благопожеланий.
Поделиться с огнём можно было в исключительных случаях и только с сородичами. Раньше время выноса огня из жилища было строго регламентировано, например, после заката солнца огонь выносить из юрты запрещается. Существует поверье, согласно которому пятнадцатый и шестнадцатый день каждого месяца именуемые «ак толу» и «кызыл толу», считаются наиболее счастливыми, поэтому в эти дни нельзя давать огонь даже самым близким родственникам, иначе можно лишиться благосклонности и счастья, даруемого им.
Даже прикуривание трубки от чужого очага имело свои нормы. Необходимо было докурить трубку, сидя у очага, а если человек хотел выйти из юрты, то ему следовало предварительно выбить ее о подошву обуви, о конец полена или бревна, горящего в очаге, то есть, оставить дома [6].
О семейно-обрядовой практике, в частности, свадебном обряде существуют достаточно подробные этнографические описания. В этой части своего исследования мы коснемся только вопроса роли огня в системе этих обрядов. Огонь в семейно-бытовых обрядах, как один из главных фигурирующих микро-обрядов, также особо почитается, наполняя их в числе других элементов сакрально-смысловым содержанием. Как описывает Н. А. Тадина, во время сватовства родители девушки разводили в юрте жаркий огонь. Церемониал общения начинался раскуриванием трубок: приехавшие подносили свои трубки родственникам невесты, а те им - чашки с кислым молоком (айрак, чеген) [7, с. 176]. Н.П. Дыренкова в почитании огня алтайцами во время свадебных обрядов отметила следующий факт: «У алтайцев, в то время, когда производят калым, в очаг бросают мясо, льют сало и читают молитвы. К каждой ножке железного тагана привязываю белые ленточки и поливают жиром» [8, с. 67]. Но, к сожалению, исследователи, описывая эту часть обряда, здесь не упомянули, что таким образом сваты выражают, в первую очередь, почитание духа огня новых родственников, из покровительства которого уводится невестка. Сакральное продолжение этого обряда происходит при сооружении свадебного аила, когда было обязательным устраивания каменного или железного очага, на котором устанавливали чугунный казан для варки чая, мяса, чтобы показать занятость этого пространства. Новый аил строился за день до свадьбы, но как аил был построен, то в нем разжигали огонь и его необходимо было поддерживать всю ночь и последующие дни прохождения свадебной церемонии, таким образом символом негаснущего огня маркировалось зарождение новой семьи.
В начале свадьбы расплетают одну косу невесты - символ девушки и заплетают две косы - символ женщины; свадебной одеждой невесты у юго-восточных алтайцев (Улаган-ского и Кош-Агачского районов) является чегедек красного цвета, как символ ее нового положения и демонстрации ее связи с новым очагом. А в это время в новом аиле начинается обряд угощения огня. Жених в это время «угощает» огонь, наливает в него масло, пламя достигает до дымохода, как подношение духу огня, под покровительство которого теперь попадала приведенная невеста, «таайы», дядя жениха, произносит «алкыш от - энеге, благопожелание огню - ма-
тери»...Затем «таайы» - дядя, обойдя «очок» - таган, представляет первым «слово» для благопожелания отцу жениха.
То есть, в этих благопожеланиях фигурируют уже известные поэтические формулы, определяющие дух огня: устойчивость каменного очага, зажженный священный огонь, горячая пища. И в других благопожеланиях в адрес жениха и невесты звучат слова, символизирующие зажженный новый огонь в очаге:
Перевод:
Эки турун бириккен-Оттон чокту от болзын.
Библиографический список
1. Енчинов, В.Чага байрам . - Горно-Алтайск: Горно-Алтайская Республиканская типография, 2004.
2. ФМ НГУ, Горно-Алтайск: научно-исследовательский институт алтаистики им. С.С. Суразакова РА, № 452.
3. АРФ: Алтайский рукописный фонд Центра народного творчества Республики Алтай, № 5.
4.Укачина, К.Е. Алтай алкыштар / К.Е. Укачина, Е.Е. Ямаева. - Горно-Алтайск: Ак-Чечек,1993.
5. АРФ: Алтайский рукописный фонд Центра народного творчества Республики Алтай, № 6.
6. АРФ: Алтайский рукописный фонд Центра народного творчества Республики Алтай, № 5.
7. Тадина, Н.П. Свадебная обрядность 19-20 вв., 1992.
8. Дыренкова, Н.П.Культ огня у алтайцев и телеутов: сборник антропологии и этнографии, 1927.
9. АРФ: Алтайский рукописный фонд Центра народного творчества Республики Алтай, № 5.
Статья поступила в редакцию 10.03.10
От двух поленьев соединенных-
Огонь жаркий разгорится
[9].
Затем после песенных благословений невестка выходила к очагу, чтобы сварить свой первый чай; демонстрируя свой новый статус хозяйки нового очага. После угощения присутствующих в новом аиле чаем невесты начиналась процедура угощения пришедших на свадьбу.
Так, почитание огня в семейных обрядах также становился одним из их ключевых компонентов при их проведении.
УДК 801.56
Г. К. Гизатова, канд. филол. наук, доц. Казанского государственного аграрного университета, г. Казань,
E-mail: guzelgizatova@hotmail.com
К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИХ УНИВЕРСАЛИЙ
В статье рассматривается вопрос о типологии фразеологических универсалий. Тема исследования является актуальной, так как изучение фразеологии в аспекте фразеологических универсалий является новым направлением в языкознании. Основным методологическим положением исследования является анализ универсальных и специфических черт языка в диалектическом единстве.
Ключевые слова: типология, фразеологические универсалии, понятийный, собственно-лингвистический, семантическое поле, идеографический словарь.
Исследование фразеологии в аспекте теории универсалий является относительно новым направлением в лингвистике. Теория универсалий была привнесена в языкознание из антропологии американскими учеными Б. и Э. Агинскими, опубликовавшими статью "The Importance of Language Univer-sals" в журнале "Word" в 1948 г. [1]. Однако следует отметить, что вопрос об изучении универсалий был поднят гораздо раньше. Еще в 1928 г. прошлого века С.А. Аскольдов высказался о том, что "Вопрос о природе понятий или концептов -по средневековой терминологии универсалий - старый вопрос, давно стоящий на очереди, но почти не тронутый в своем центральном пункте" [2, с. 267]. Термин "универсалии" [< лат. universalis, общий, всеобщий] - в средневековой философии выражает "общие понятия" [3, с. 514]. В средние века (13 в.) возникает термин grammatica universalis, а утверждения о наличии универсалий появились значительно раньше, они восходят к античным грамматикам. С появлением грамматики Пор-Рояля понятие grammatica universalis обретает лингвистическую основу.
Лингвистические универсалии становятся предметом активного исследования с начала 60-х гг. ХХ века, в основном, в США и СССР. В 1961 г. в Нью-Йорке была проведена первая в мире конференция по проблеме лингвистических универсалий, на которой был принят "Меморандум о языковых универсалиях", авторами которого были Дж. Гринберг, Ч. Осгуд и Дж. Дженкинсон [4]. В отечественном языкознании пионером в этой области явился Б.А. Успенский, монография которого "Структурная типология языков" [5] содержит классификацию языковых универсалий.
Лингвистическая типология, как один из аспектов изучения языка и языковые универсалии, представляющие собой свойства, присущие большинству языков, тесно связаны друг с другом. Для современной фразеологии характерен возросший интерес к проблемам типологии и лингвистических уни-
версалий. Д.О. Добровольский объясняет это "в первую очередь тем, что фразеология как лингвистическая дисциплина поднялась на новую теоретическую ступень и, оставив позади о п и с а т е л ь н ы й этап развития, перешла в разряд о б ъ я с н и т е л ь н ы х теорий и концепций" [6, с. 95]. Здесь вполне закономерно может возникнуть вопрос: "Насколько описание могло осуществляется без объяснения?" Об этом же пишет и Г.П. Мельников в работе, посвященной исследованию языковых универсалий: "Обычно под универсалиями понимают языковые факты и явления, обнаруживаемые во всех языках или в достаточно представительных группах языков, при этом, как правило, даже не ставится вопрос о том, в силу каких причин в языках, вообще не взаимодействующих друг с другом, закрепляются и развиваются аналогичные явления и приемы функционирования. Такое положение свидетельствует о том, что та отрасль лингвистики, которая занимается изучением языковых универсалий, представляет собой п о к а лишь о п и с а т е л ь н у ю (разрядка - Г.Г.), фактологическую дисциплину" [7, с. 38].
Наиболее удачное определение языковой универсалии, на наш взгляд, дано Б.А. Серебренниковым: "Языковая универсалия - это единообразный, изоморфный способ выражения системных отношений языковых элементов, или однотипный по своему характеру процесс, дающий одинаковые результаты, проявляющиеся с достаточно высокой частотностью в различных языках мира" [8, с. 5].
Б.А. Успенский, говоря о типологическом описании языка, выделяет два взаимосвязанных аспекта: целью исследования в одних случаях является методика сравнения, когда требуется ответ на вопрос: "как сравнивать разные языки?'', в других случаях - сама типологическая эмпирика, ответ на вопрос: "что бывает в разных языках?" (подчеркнуто мною, Г. Г.). Другими словами, в первом случае исследователя интересует метаязык типологического описания, а во втором -
