CC BY
47
УДК 141
Р. А. Волосков
КРИЗИС САМОСОЗНАНИЯ И ПОИСК СУБЪЕКТИВНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Одной из характерных черт современной западноевропейской философии является кризис понятия «сознание», что в свою очередь породило ряд анни-гиляционных подходов к проблеме субъекта и привело к сомнению в субъективности. Целью данной статьи является рассмотрение основных западноевропейских и отечественных подходов к проблематике субъективности в современной философии, что позволит точнее понять сложившуюся ситуацию.
Crisis of consciousness concept is one of the main features of modern philosophy. it has led to a problem of the subject. What is the real role of the subjectivity structures in the process of cognition? The answer to the given question is the basic purpose of this article.
Ключевые слова: субъективность, сознание, феноменология, принцип доверия субъекту, научное познание.
Keywords: subjectivity, consciousness, phenomenology, the trust to the subject principle, scientific cognition.
Знаком рациональности современной философии является сомнение в субъекте познания, но уже в несколько ином смысле, нежели в новоевропейской рациональности. Сомнение в субъективности, характерное для философии XX в., конституируется ее [субъективности] поиском (а не поиском критериев объективности в деле познания истины, что было характерно для философии Нового времени). Это связано с постановкой проблемы сознания в современной философии и обнаружением его «марионеточности». Данная ситуация возникла после выявления Ф. Ницше, З. Фрейдом и К. Марксом скрытых структур, детерминирующих сознание. Данные открытия привели к кризису понятия «сознание» и к интерпретации самосознания как иллюзии. «Философ, воспитанный в школе Декарта, знал, что вещи вызывают сомнение, что они не такие, какими кажутся; но он не сомневался в том, что сознание таково, каким оно предстает перед самим собой: в нем смысл и осознание смысла совпадают. Благодаря Марксу, Ницше и Фрейду мы стали сомневаться в данной истине. Вслед за сомнением относительно вещи мы подошли вплотную к сомнению относительно сознания» [1]. Каждый из данных трех философов указал на приоритетную, смыслообразующую, деятельную и в то же время латентную природу феноменов социального бытия, воли к власти и бессознательного. Расширяя область исследования созна-
© Волосков Р. А., 2010
ния и возвращая ему прозрачность за счет обнаружения и изучения вышеназванных имплицитных структур, данные открытия имели тотальное влияние на философию и науку. В связи с тем что в рамках одного из самых влиятельных направлений философской мысли - трансцендентальной философии и также в рамках ее частного проявления - феноменологии - проблема сознания напрямую связана с проблемами субъективности и Эго, столь радикальная постановка вопроса о сознании непосредственно сказалась и на этих смежных проблемах. В частности, она привела к сомнению в субъективности и к ее поиску. Здесь же берут начало многочисленные попытки современной философии отказаться от проблематики субъекта и различные аннигиля-ционные подходы к проблеме субъекта. Сюда, например, можно отнести такие «нашумевшие» идеи постмодернистов о смерти автора и, в связи с этим, о смерти субъекта, о пренебрежении центром в пользу периферии, идеи Поппера о третьем мире и мн. др.
Вопрос о сознании весьма сложен в силу многозначности данного термина, именно поэтому возможны и внесубъектные интерпретации сознания. Но важно подчеркнуть, что и в нашем случае, когда мы говорим о сознании человека, когда мы связываем проблематики сознания и субъективности, сознание ускользает от рефлексии, так как оно не выражено в какой-либо одной, конкретной, сущности. Поэтому нередки случаи определения сознания через описание его свойств. Например, в рамках феноменологии сознание интерпретируется как имеющее интенци-ональную структуру. И в этом контексте сознание непосредственно связно с субъективностью, которая представлена как трансцендентальное эго, которое является источником познавательной активности.
Отметим, что в современной философии просматриваются две основные линии развития - феноменологическая, как продолжение трансцендентальной линии философии Р. Декарта и И. Канта, и психологическая, или натуралистическая. В рамках феноменологии субъект познания является гарантом аподиктичности знания, он лежит в основе феноменологической эпистемологии. А вот если мы возьмем линию натуралистическую, то обнаружим, что здесь как раз и разворачивается поле битвы за сознание, и именно к данной ветви философии мы отнесем и Ф. Ницше, и К. Маркса, и З. Фрейда.
Хотя надо отметить, что и в феноменологии, для Э. Гуссерля, одной из основных проблем является проблема разделения философского и психологического (в смысле натуралистического) контекстов изучения сознания. Но для Э. Гуссерля в вопросе о сознании важно достичь фе-
номенологической чистоты, то есть очистить сознание от опыта, или, точнее, исключить все, что является содержанием естественной установки, в рамках которой мир понимается как объективно существующий. Важно подчеркнуть, что предметом изучения феноменологии является сфера психического, но только, в отличие от натуралистических трактовок психики, понятая в своей феноменологической чистоте. Простая рефлексия не может дать нам психическое в его сущности и чистоте. Процедура смены установок, естественной на феноменологическую, называется редукцией. Осуществление процедуры эпож, или, иначе, феноменологической редукции, представляет собой заключение в скобки всего того, что представлено в естественной установке, воздержание от естественных суждений, закрепление за ними статуса вероятности в процессе поиска аподиктичности.
Такой метод феноменологической редукции открывает область чистых феноменов сознания, которые теперь понимаются как ноэматические. Важно отметить, что феноменологическая редукция раскрывает чисто психологическую сферу опыта, то есть, совершая феноменологическую редукцию, мы остаемся в пределах опыта конкретного ego. Выход за пределы индивидуального опыта возможен за счет введения эйдетической редукции, которая обнаруживает инварианты интерсубъективного «опыта». При переборе всех вариантов ноэматических сущностей появляются некоторые устойчивые и постоянно самосовпадающие варианты, в которых проступает общая всем сущностная форма, которая и является необходимо проявляющимся во всех вариантах инвариантом. «Феноменолог постоянно осуществляет не только феноменологическую редукцию как метод раскрывающего опыта, но и эйдетическую редукцию>. Феноменология становится универсальной наукой, относящейся к непрерывному единому полю феноменологического опыта, однако его темой теперь является исследование инвариантного формального стиля этого поля, его бесконечно богатого структурного Apriori, Apriori чистой субъективности как отдельной субъективности в пределах интерсубъективности и Apriori самой интерсубъективности» [2].
Все понятия, возникающие благодаря эйдетической редукции, являются априорными, в том же смысле, в каком априорными являются понятия логики и математики. В этом заключается смысл «двойной» редукции, первым этапом которой является феноменологическая редукция, ограниченная собственным эго исследователя, а вторым этапом (расширением) является эйдетическая редукция, которая в эгологической установке дает систему инвариантов собственного ego,
а после феноменологического обоснования интерсубъективности, как признания сущностной идентичности моего ego и ego Другого, дает систему интерсубъективных инвариантов, в качестве универсального априори. Далее, для того чтобы феноменологически обоснованной психологии, как учению о чистом сознании, придать трансцендентальный вид, то есть превратить феноменологическую психологию в трансцендентальную феноменологию, необходимо сделать один только шаг - с помощью эпохе вывести из игры пред-данный в обычном опыте и полагаемый как само собой разумеющееся существующий мир. Представить мир как ноэму. В результате этого субъективность больше не понимается как душевно-животная субъективность в мире, а полагается как чистая субъективность, в которой конституируется мир. В связи с вышесказанным отпадает всякая возможность постановки вопроса о сомнении в субъекте, так как субъективность является высшим основоположением гносеологии.
Также отметим, что основатель психоанализа 3. Фрейд, говоря о сознании, отделяет его от психики, от материальных процессов, и указывает на нематериальную природу сознания, понимая сознание как ментальную сферу в целом. Но важно отметить, что психоанализ преимущественно занимается анализом сознания «другого», и в связи с этим закономерно замечание о том, что в основе психоанализа лежит неустранимый разрыв между предметами человеческих высказываний и «языком внутреннего», принадлежащим наблюдателю. Это значит, что ради сохранения научности необходимо предположить существование абсолютного наблюдателя, для которого возможно абсолютное самосознание, для которого были бы абсолютно прозрачны и получили бы свое истинное значение все психологические состояния. В то же время сама исследовательская практика влияет на жизнь изучаемого объекта, в результате чего мысль исследователя не может быть отделена от собственной жизни объекта исследования. Поэтому, например, Ж. Лакан говорит, что бессознательное создается в процессе диалога между аналитиком и пациентом. Вообще говоря, предметом исследования психоанализа является проблематика бессознательного; и, изучая и формируя сферу сознательное - бессознательное, психоаналитик обходит стороной вопрос о субъекте и о его гносеологической функции.
В то же время мы не можем обойти стороной так называемый принцип доверия субъекту познания, сформулированный в отечественной философии. Наиболее лаконичную и выраженную трактовку принципа доверия субъекту познания предлагает Л. А. Микешина в работе «Философия познания. Полемические главы»: «Анализ
познания должен явным образом исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодолении заблуждений». Данный принцип конституирует необходимость доверительного отношения к эпистемологическим возможностям эмпирического субъекта. Таким образом, с одной стороны, чертой рациональности современной философии является сомнение в субъекте, что вызвано указанными выше открытиями, а с другой - формулируется принцип доверия субъекту в качестве эпистемологического императива.
Субъект познания, исходя из формулировки данного принципа, понимается как живая историческая конкретность, как участное мышление, которое несет ответственность за получение истины или же заблуждения. Интерпретация субъекта, характеристиками которого является быть живым, историческим, ответственным, не совпадает с характеристиками субъективности, представленными в рамках трансцендентальной линии философии. Но данные характеристики отсылают нас к текстам М. Бахтина и некоторых других отечественных мыслителей, и нам необходимо разобраться, о чем здесь идет речь.
М. Бахтин в своей работе «Философия поступка» синтезировал некоторые идеи этики, эстетики и гносеологии, в результате чего он переосмысливает некоторые гносеологические категории. Рациональность предстает у него как момент ответственности, поэтому с ней связан поступок. Поступок является ответственным, а значит, и рациональным. Категория «субъект познания» заменяется такими категориями, как «живая единственная историчность», «участное сознание», «ответственно поступающий мыслью». Получение истины признается поступком, а понятие истины заменяется правдой. Мир теоретизма с абстрактно действующими гносеологическими категориями заменяется миром исторически действительного участного сознания. «Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: я поступаю всей своей жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни-поступления» [3]. Как видно, здесь речь идет не совсем о процессе познания, а скорее о жизни в целом, элементом которой является и познание. Это сложная многоуровневая система, в рамках которой рассматривается не просто чистый процесс получения знания, но и процесс его осуществления, появления в мире. А это уже открывает возмож-
ность и к намеренному искажению знания (допустим, в личных целях), так как в этом случае уже появляется выбор, конституированный свободой воли.
Таким образом, здесь речь идет не о процессе познания как таковом, в котором «участвует» субъективность, а совсем о других процессах, скажем, о социальных процессах объективации и распределения знания. Поэтому в данном случае надо говорить не о субъекте познания, а о человеке как о некоторой первоначальной целостности, которая включает в себя и трансцендентальный, и эмпирический, и исторический, и этический уровни. Такие интерпретации субъекта часто встречаются в отечественной философии, и возможно предположить, что коренная причина этого в том, что некоторые западные философы ставят вопрос уже не о субъекте познания, а о человеке в целом (Ф. Ницше, К. Маркс, В. Дильтей, К. Ясперс и др.). Например, В. А. Лекторский в работе «Эпистемология классическая и неклассическая» определяет субъекта следующим образом: «Это прежде всего конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми» [4]. Из данного определения видно, что субъект понимается как человек. И если предположить, что данный способ интерпретации верен и для М. Бахтина и для Л. А. Микешиной, то все встает на свои места. Или, например, М. Полани в своей работе о личностном знании пишет: «Мое фундаментальное убеждение в том, что (несмотря на весь риск, который с этим связан) я призван искать истину и утверждать мною найденное» [5]. Здесь М. Полани говорит о том же принципе доверия, сформулированном в отечественной философии, но фиксирует внимание не на субъекте, а на своем личностном участии в поиске истины.
Иллюстрацией актуальности принципа доверия человеку, участвующему в процессе познания, может служить работа Р. Харре «Социальная эпистемология: передача знания посредством речи». Он говорит о том, что человек, принадлежащий некоторому научному сообществу, именно в силу своей принадлежности рассчитывает на то, что результатам его исследований необходимо надлежит доверять. Такие речевые акты, как «я знаю», «мы знаем», по сути своей должны пониматься как «верьте мне». Принцип доверия и важность веры в научном познании составляют важнейший компонент научно-исследовательского института. «С учетом важности веры научное сообщество должно рассматриваться как моральный орден, организация с общей ответственностью, внутренняя структура которой зиж-
дется на сцеплении доверия и веры» [6]. Отсюда следует, что доверие основывается на вере в надежность тех, кому доверяют, а следовательно, и на вере в то, что они пишут или говорят. Таким образом, если не использовать принцип доверия в области научного познания, то каждую проблему необходимо будет исследовать с нуля, что противоречит наличному положению дел. Поэтому принцип доверия человеку познающему является неотъемлемым элементом человекоразмер-ных систем и общества в целом.
В связи с этим необходимо вспомнить идеи В. С. Степина о том, что в современной науке предметом изучения являются человекоразмер-ные системы, то есть природные комплексы, в которые включен в качестве элемента сам человек. Эти системы имеют одну важную особенность - они являются необратимыми. Человеко-размерные системы нельзя изучать «объективно», в смысле, закрепленном за научной рациональностью Нового времени, они неизбежно включают в процесс исследования и исключительно человеческие определения, например, в качестве гуманистических ценностей. Внутринаучные ценности начинают взаимодействовать с ценностями общесоциального характера. «Научное познание начинает рассматриваться в контексте социальных условий его бытия и его социальных последствий, как особая часть жизни общества, детерминируемая на каждом этапе своего развития общим состоянием культуры данной исторической эпохи, ее ценностными ориентациями и мировоззренческими установками» [7]. И здесь, конечно, велика роль каждого человека, занятого получением знания. Речь идет о новом пост-неклассическом типе рациональности, в рамках которого конституируется человекоразмерность знания, невозможность исключения человека из процесса познания.
Напомним только, что в философии, уже в ХУП-ХУШ вв., было принято считать, что знание необходимо должно иметь не только челове-коразмерность, но и субъективную конституцию. Эти идеи следуют и из философии Р. Декарта и из философии Дж. Локка, и тем более из философии И. Канта. Философия уже с XVII в. была пронизана доверием к субъективности, а наука к этому пришла только в конце XX в., да и то доверие имеет не субъективное разрешение, а более общее - человеческое. И это связано в том числе и с тем, что до сих пор не решен вопрос соотношения объективного и субъективного. Философия, как правило, отказывается говорить об «объекте», внешнем сознанию, а науку, как правило, вообще не интересуют вопросы функционирования сознания, мышления, их границы, сформулированные в философском ключе. Такая ситуация порождает необходимость изуче-
ния взаимодействия объективного и субъективного в целом, поиска точек соприкосновения и возможностей синтеза. Некоторые попытки разрешения данной проблемы предлагаются в философии науки и в феноменологии.
Таким образом, вопрос обоснования объективности знания имеет трансцендентальное решение и осуществляется путем введения проблематики субъекта. Новоевропейская рациональность в философии Р. Декарта заложила основания трансцендентальной философии. Субъект необходимо является «соучастником» любого акта познания, в том числе и когда речь идет о научном познании. Преодоление картезианской рациональности, в рамках которой мышление и существование слиты в единое целое, необходимо связано с попытками внесубъектного представления процесса познания и с попытками исследования тотальных систем, неотъемлемым элементом которых является человек.
В современной философии принцип доверия представлен на двух уровнях - на уровне трансцендентальной субъективности и на уровне че-ловекоразмерных систем. Вопрос о доверии относительно субъективности должен быть снят в своем предельном рассмотрении, так как проблема субъекта, рассмотренная в данном ключе, не предполагает альтернативного решения. Напротив, субъективность предстает в своей необходимости и всеобщности, в качестве единственного источника аподиктичности знания, и даже в качестве единственного основоположения эпистемологии в целом, в чем мы убедились, анализируя опыт феноменологии.
Современную философию условно можно разделить на две линии - трансцендентальную и натуралистическую. В рамках многочисленных подходов второй из этих линий развития философии разворачиваются дискуссии, проливающие свет на некоторые существенные особенности сознания, результатом которых является вопрос о сомнении в нем. Но, тем не менее, эпистемологическая постановка вопроса о субъекте остается за рамками предметного рассмотрения этих дискуссий. В то же время они открывают новые горизонты для постановки проблемы доверия -сомнения человеку как полноценному участнику социально-исторического процесса.
Примечания
1. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. С. 223.
2. Гуссерль Э. Амстердамские доклады / пер. А. В. Де-нежкина // Логос. 1992. № 3. С. 17.
3. Бахтин М. М. К философии поступка // http:/ /www/i-u/ru.
4. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 155.
5. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии /пер. с англ. М. Б. Тнедовс-
кого, Н. М. Смирновой, Б. А. Старостина. М.: Прогресс, 1995. С. 324.
6. Харре Р. Социальная эпистемология: передача знания посредством речи // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 49.
7. Степин В. С. Философская антропология и философия. М.: Высш. шк. 1992. С. 195.
УДК 1(091):111.82
И. Ю. Бешкарева
С. ФРАНК ОБ ИСТОКАХ ИНТУИЦИИ ВСЕЕДИНСТВА
Статья посвящена проблеме интуиции Всеединства в русской философии, в частности в творчестве В. С. Соловьева и С. Л. Франка. Их произведения об интуиции Всеединства в русской философии имеют огромное значение. С. Л. Франк был не просто продолжателем идеи Всеединства В. С. Соловьева, он внес свой неоценимый вклад в понимание интуиции Всеединства, рассмотрев ее с позиции философа XX в.
The article is devoted to the problem of Total-Unity intuition in Russian philosophy, particularly in the works of V. S. Solovyov and S. L. Frank. Their ideas about Total-Unity intuition are of great significance. S. L. Frank not only developed Solovyov's Total-Unity idea, but he contributed much to its understanding by having considered it from the position of the twentieth century philosophy.
Ключевые слова: русская философия, интуиция, интуитивизм, С. Л. Франк, В. С. Соловьев, Всеединство, интуиция Всеединства.
Keywords: Russian Philosophy, intuition, intuitivism, S. L. Frank, V. S. Solovyov, Total-Unity, the intuition of Total-Unity.
Семен Людвигович Франк сыграл значительную роль в формировании русской философской традиции. Он прямой продолжатель идей Владимира Соловьева, который одним из первых ввел представление об умственной интуиции или вере как третьем и высшем способе познания [1], наряду с уже известным ранее чувственным и рациональным познанием, и в течение полувека развивал идею всеединства в своей философии. Из идеи всеединства и возникла концепция интуиции С. Л. Франка, где интуиция выступает как некое «живое знание», то есть знание конкретное и целостное. Франк даже вводит такое понятие, как «интуиция всеединства». В своей работе «Предмет знания» С. Л. Франк отводит теме интуиции всеединства значительное место.
Интуиция всеединства у Франка представляет собой преодоление всех нормальных условий мышления, преодоление рационального и чувственного познания. Это, прежде всего, некий
© Бешкарева И. Ю., 2010 40
«подъем сознания на высоту, на которой оно не может длительно пребывать, а которой может достигнуть лишь на мгновения, чтобы потом, спустившись в нормальную сферу дискурсивности, обладать в форме отвлеченного знания уловленным и хранящимся в воспоминании содержанием интуиции» [2]. Франк понимает всеединство как наличие божественного бытия во всем, что каждая частица бытия связана со всем бытием через всякую другую, что Бог через все находится во всем и все через все - в Боге. Единство взаимопроникновения и слитности вещей говорит о монодуалистичности бытия. Возвышение над любыми противоположностями, витание между ними и над ними и сохранение этих противоположностей в одном и означают для Франка принцип антиномистического монодуализма. Обо всем можно сказать, что «одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте» [3].
Очевидно, что понятия интуиции Всеединства и отвлеченного знания возникли в философии Франка благодаря сочинениям Вл. Соловьева. Однако при ближайшем рассмотрении текста работы «Предмет знания» становится ясным, насколько Франк отклоняется от философии Вл. Соловьева.
Русские исследователи философии С. Л. Франка, в частности И. И. Евлампиев, П. П. Гайденко и другие, считают, что взгляды относительно трактовки Абсолюта у философов расходятся. С точки зрения И. И. Евлампиева, автора вступительной статьи к книге «Предмет знания. Душа человека», у Вл. Соловьева как представителя мистического реализма Абсолют выступает сквозь бытие как сквозь некую «прозрачную пелену, за которой мы угадываем Абсолют, Сущее» [4]. С. Л. Франк, основываясь на концепции мистического реализма, придерживается точки зрения, что бытие и Абсолют тесно связаны между собой, а потому углубление в каждый элемент мира в результате позволяет приобщиться к Абсолюту, ко всей полноте бытия.
Кроме того, Евлампиев в своей статье утверждает, что мистицизм Вл. Соловьева менее глубокий и не отличается такой последовательностью, как мистицизм С. Франка. «...Устраняя традиционное для европейской метафизики противопоставление двух сфер бытия, Соловьев не избегает другой, не менее существенной формы дуализма. Возникающее в его философии противопоставление Абсолюта (Сущего всеединства) и идеально-материального бытия, раздробленного и "отпавшего" от всеединства, оказывается не менее существенным и радикальным, чем традиционное противопоставление "мира вещей" и "мира идей"» [5]. Евлампиев далее сравнивает мисти-
