CC BY
181
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2018. Вып. 75. С. 48-64
Овчаренко Артем Владимирович, диакон аспирант кафедры богословия ОЦАД Общецерковная аспирантура и докторантура им. свт. Кирилла и Мефодия, Российская Федерация, 115035, г. Москва, ул. Пятницкая, 4/2с1 ovchaart@gmail.com
ORCID: 0000-0001-5031-4778
Красота после эстетики:
СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КАТЕГОРИИ
А. В. Овчаренко
Опыт переживания красоты является значительным аспектом Предания Восточной Церкви. И как понятие, и как ценность красота фигурирует в христианской письменности с самых ее истоков. Но при этом среди святоотеческих произведений нет ни одного, специально посвященного этой теме. Вместе с тем в Новое время зарождается течение светской мысли, позднее наименованное «эстетикой», которое в известном смысле узурпирует красоту в качестве своей категории. Лишь к ХХ в. эстетика отвергнет красоту, и потребуется путь в несколько поколений религиозных мыслителей, чтобы стало возможным взглянуть на красоту независимо от эстетики — как на специфически богословскую проблему. В статье осуществляется обзор этого пути: богословская эстетика Ганса Урса фон Бальтазара, богословие красоты Павла Евдокимова и Дэвида Бентли Харта. Проводится сопоставительный анализ подходов указанных авторов при разработке проблематики красоты, анализируются причины возникновения нового течения богословской мысли.
В середине ХХ в. в Европе зарождается течение богословской мысли, которое в литературе именуется «богословской эстетикой» или «богословием красоты». Впервые в истории христианской мысли христианские мыслители посвящают целые произведения красоте1 и связанной с нею проблематике. Впервые! — и это несмотря на то что и патристика, и схоластика к нравственно-богословскому понятию красоты обращаются очень широко.
В данной статье рассматриваются генезис и становление нового течения церковно-богословской мысли — «богословия красоты», в частности отмежевание этого направления от традиции светской эстетики. Предлагается ответ на вопрос, почему же готовность церковной мысли наделить красоту богословским статусом и выделить ее в качестве специального предмета рассмотрения наступила именно в ХХ веке.
1 Представляется целесообразным ввести следующее разграничение в отношении красоты: красота (без кавычек и без курсива) — та реальность красоты, которая открывается человеку на опыте, — красота как денотат; красота (курсивом) — концепт человеческого разума (значение, понятие); «красота» (с кавычками) — слово, термин языка.
Красота и эстетика
В качестве объекта рефлексии красота (или прекрасное) занимала мыслителей европейского ареала еще с классической античности. Но лишь в XVIII в. она «закрепляется» за отдельной наукой.
Граница между имплицитной и эксплицитной эстетикой, связанной с введением А. Баумгартеном нового термина «эстетика» (1750), является весьма условной. Соответствующее этому термину направление появилось ранее — еще в эпоху Возрождения. К XVII в. оно вполне оформилось как течение, а в XVIII в. наконец получило корректное наименование. Помимо нацеленности на красоту как на объект анализа2 общей его чертой была светскость — сознательное (или неосознанное) отмежевание как от церковного опыта, так и от церковной доктрины. Нет нужды говорить, что подобное направление могло оформиться лишь на Западе и лишь в условиях Нового времени.
Как бы то ни было, знаменательно, насколько уместным и живучим оказался предложенный термин. «Эстетикой» (от греч. оГобпоц; — чувство) было названо такое философско-научное направление западной мысли, которое: а) главным объектом своего анализа избрало прекрасное, причем б) такое прекрасное, которое доступно чувственному восприятию и которое при этом в) реализуется преимущественно в сфере искусства. С этого времени в традиции европейской мысли красота почти на 200 лет скрепляется не только с эстетикой как наукой о красоте, но и с искусством как преимущественной сферой ее проявления, которое с XVIII в. рассматривается как автономная, ценная сама по себе сфера3.
Однако уже в XVIII в. наряду с прекрасным в орбиту эстетической мысли попадают и другие категории — возвышенное, вкус и др. Также обнаруживается субъективный и иррациональный характер красоты4. Возникают первые сомнения о целесообразности красоты как основного предмета эстетики.
Путь в полтора столетия привел эстетическую мысль к выводам в отношении красоты, которые в эпоху Баумгартена показались бы неожиданными. К XX в. красота была признана всего лишь одной из эстетических категорий5. Весьма закономерным представляется тезис Б. Кроче, который в начале ХХ в. (1902) делает значительный шаг к пониманию в целом эстетики, определяя красоту как «удавшееся выражение, или, лучше, как выражение просто, так как выражение, не будучи удачно, совсем не является выражением»6. Чуть позже эту идею уже в качестве одного из основных методологических принципов своей эстетики ра-
2 См.: ЛосевА.Ф., ШестаковВ.П. История эстетических категорий. М., 1964. С. 174.
3 WolterstorffN. Beyond Beauty and the Aesthetic in the Engagement of Religion and Art // Theo -logical Aesthetics after von Balthasar / O.V. Bychkov, J. Fodor, eds. Hampshire; Burlington, 2008. P. 122.
4 Татаркевич В. История шести понятий. M., 2002. С. 141, 146—147.
5 Там же. С. 155. См. также: Лосев, Шестаков. Указ. соч. С. 189.
6 Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Теория. М., 1920. Ч. 1. С. 90.
зовьет А.Ф. Лосев: «Эстетика в нашем понимании есть наука о выражении в его самодовлеющей созерцательной ценности»7.
Следует полагать, что одним из наиболее знаковых изменений эстетической теории в ХХ в. стал отказ от красоты — и как ценности, и как категории. Было признано, что «прекрасное является настолько дефектным понятием, что невозможно строить его теорию. И не настолько ценным свойством оно является, как это считалось на протяжении столетий. Не является оно и существенной задачей искусства»8. Попытки рационально осмыслить красоту оказались «настолько тщетными, что в конце концов в ХХ в. человечество не только отказывается от этих попыток... но даже и вообще снимает проблему прекрасного с обсуждения»9.
Из теории эстетики красота перекочевала в ее историю — на правах мифического персонажа, который на протяжении веков вызывал интерес. Красота стала артефактом.
Вместе с тем дрогнули ряды и самих эстетиков: со всей серьезностью был поставлен вопрос, имеет ли эстетика право именоваться наукой. В 1980-х гг. для ряда ученых конец «философской дисциплины эстетика»10 представляется фактом. В начале XXI в. крупнейшему отечественному специалисту приходится констатировать, что многими «ставится под сомнение легитимность самой науки эстетики вместе с ее предметом»11. По современному свидетельству одного из западных специалистов (К. Уолтон), эстетика является «странной и в некотором смысле запутавшейся областью», чья «путаница похожа на подростковые попытки найти себя»12.
Так парадоксальным образом отказ от красоты дезориентировал и саму эстетику.
Красота и богословие
Как богословская категория красота фиксируется еще в текстах патристики и схоластики. Здесь, однако, интерес к ней носит имплицитный характер. Концептуальные идеи в связи с проблематикой красоты встречаются уже у апологетов. Они, конечно, разрозненны и не сведены к единой теории красоты. Обращение к красоте у апологетов во многом отталкивается от стремления дать нравственную оценку сфере искусства. Именно у них впервые появляется катафатическое наименование Бога Художником13, имевшее в дальнейшем
7 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. Харьков; М., 2000. С. 101. См. также: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 2000. Кн. 2. С. 479.
8 Татаркевич. Указ.соч. С. 153.
9 Бычков В. В. Эстетика. М., 2012. С. 153.
10 Цит. по: Гулыга А. В. Принципы эстетики. М., 1987. С. 97.
11 Бычков В. В. Проблемы и «болевые точки» современной эстетики // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. М., 2005. Вып. 1. С. 3-37.
12 Цит. по: Sammon B. Th. God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite. Eugene (Oregone), 2013. P. 4.
13 Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С. 142.
широкое распространение в христианской письменности14 вплоть до Ренессанса15.
В Новое время красота утрачивает свой богословский статус. Она обретает его вновь, причем уже в эксплицитной форме, лишь в середине ХХ в. Но предпосылки к этому имели место раньше.
Нужно помнить, что в XIX в. светская эстетика была еще наделена монополией на разработку проблематики красоты, что препятствовало взглянуть на красоту помимо этого дискурса. Впервые этот новый взгляд, никоим образом не укладывающийся в координаты светской эстетики, высказывает Ф. М. Достоевский. Несколько фраз его героев имели могущественное воздействие на последующее возвращение красоты в лоно метафизики.
В романах можно встретить два места, где писатель устами своих героев осуществляет метафизическую постановку проблемы красоты. В романе «Идиот» (1868) Ипполит, пересказывая слова князя Мышкина, передает следующие его слова: «Мир спасет красота»16. Второе центральное место находим в «Братьях Карамазовых» (1880). «Красота — это страшная и ужасная вещь! — говорит в разговоре с Алешей Дмитрий Карамазов. — Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. ...Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. .Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. .Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей. .Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»17. Эти мысли великого писателя породили обильную литературу18. Нужно подчеркнуть, что у Достоевского красота приобретает именно персоналистическое звучание: она выступает как категория, которая зависит от глубинного самоопределения лич-ности19.
Этот персоналистический посыл в мышлении о красоте подхватывает священник Павел Флоренский. В своем произведении «Столп и утверждение истины» (1914) он пишет: «"Истина, Добро и Красота" — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как
14 Например: Basilius Magnus. Homiliaein Hexameron 1.7 // PG 29. Col. 20 A; Gregorius Na-zianzenus. Oratio 6. 14 // PG 35. Col. 740 С.
15 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 73-75, 224.
16Достоевский Ф. М. Идиот // Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1973. Т. 8. С. 317.
17Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы I-X// Там же. Л., 1976. Т. 14. С. 100.
18 Новикова Е. «Мир спасет красота» Ф. М. Достоевского и русская религиозная философия конца XIX — первой трети XX в. // Достоевский и XX век / Т. А. Касаткина, ред. М., 2007. Т. 1. С. 97-124.
19 Глубокий анализ указанных отрывков можно найти здесь: Касаткина Т. А. «Мир спасет красота...». URL: http://www.blagovest-info.ru/index.php?id=39388&s=24&ss=2 (дата обращения: 11.05.2017).
во-вне лучащаяся — Красота»20. В его постановке красота является категорией персоналистически коммуникативной.
В русской традиции прослеживается еще одна линия метафизического интереса красотой. Однако она характеризуется энергийной постановкой вопроса.
В. С. Соловьев пишет в статье «Красота в природе» (1889): «Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировою душою или природою... творит в ней и чрез нее сложное и великолепное тело нашей вселенной»21. «Совершенная красота не как отражение только идеи от материи, а действительное ее присутствие в материи» рассматривается им в статье «Общий смысл искусства» (1890) как «полное чувственное осуществление. положительного всеединства»22.
Обращение протоиерея Сергия Булгакова к красоте в рамках софиологии генеалогически восходит, следует полагать, именно к философии Вл. Соловьева. «София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира»23, — пишет он в книге «Свет невечерний» (1917). В рамках софиологии красота понимается Булгаковым не персоналистически, а скорее энергийно: «Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая. И насколько все существующее причастно миру идей, в основе своей все прекрасно»24.
В трудах представителей русской религиозной мысли разработка красоты носит имплицитный характер. На эксплицитном уровне она была осуществлена представителем западного богословия. Пионером здесь явился католический теолог Ганс Урс фон Бальтазар. Его идеи в этой области изложены в трилогии «Слава Господня. Богословская эстетика» («Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik») (1961—1969). В физическом отношении трилогия представляет собой семь томов внушительного размера. Взгляды этого плодовитого и разностороннего мыслителя с трудом подводятся под категории: его богословие «не только не может быть поставлено в ряд с каким-либо современным направлением, но даже с трудом умещается в рамки любой школы мысли в истории богословия»25. Вне сомнения лишь то, что среди разнообразных концепций и подходов светской эстетики именно он проложил тропинку для богословского осмысления эстетической проблематики: «Его богословская эстетика остается богословием»26. В сформировавшемся после богословском направлении он до сих пор во многом задает тон.
Бальтазар мыслит себя еще продолжателем эстетической традиции — во всяком случае, отталкивается от нее. Теолог выступает за «перемещение и приложение к Откровению человеческих категорий из области логики, этики
20 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 85.
21 Соловьев В.С. Красота в природе // Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 388.
22 Он же. Общий смысл искусства // Там же. С. 396.
23 Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Сочинения: В 2 т. СПб.; М., 1999. Т. 1. С. 206.
24 Там же. С. 207.
25 Moss D., Oakes E. T. Introduction // The Cambridge Companion to Hans Urs Von Balthasar / E. T. Oakes, D. Moss, eds. Cambridge, 2004. P. 2.
26 O'Donaghue N. A Theology of Beauty // The Analogy of Beauty. The Theology of Hans Urs von Balthasar / J. Riches, ed. Edinburg, 1986. P. 10.
("прагматики") и эстетики»27. В богословской эстетике «категории эстетики не просто аннигилируются, но, скорее, возвышаются над самими собою, чтобы вмещать нечто, что бесконечно больше их самих»28. С его легкой руки термин «богословская эстетика», несмотря на некоторую противоречивость подобного словосочетания, стал сегодня употребительным для маркировки развернутой им широкой дискуссии.
«Слава Господня», однако, — это уже не светская эстетика: «Ни в чем богословская эстетика не опускается на уровень светской (innerweltlicher) эстетики»29. Новая дисциплина должна выходить на богословские горизонты: «Никакая тема Откровения не должна быть исключена из поля богословской эстетики»30.
Если в светской эстетике красота давно перестала быть центром, то для Бальтазара именно она выступает в качестве основной задачи31. Его «размышления о красоте проистекают от основополагающих контуров его богословского видения и переосмысления им каждой значимой проблемы»32.
Впрочем, сам теолог охотнее оперирует термином «слава». «"Слава", — признается он, — не может подвергнуться дефиниции»33. В этом ее можно приравнять «красоте». Однако сам Бальтазар не проводит равенства между этими категориями ни терминологически, ни понятийно.
Наиболее значимым в концептуальном отношении считается34 первый том «Видение образа» («Schau der Gestalt»). Если выражаться в категориях эстетики35, он посвящен анализу акта созерцания — способам явления (Erscheinen) славы Господней (Herrlichkeit) и условиям ее восприятия36. По его мысли, эстетический опыт — «чудо перед лицом активного сияния Бытия, исполненного великолепия», — должен лежать в основании христианской веры37. Ключевой категорией выступает понятие образа (Gestalt, Bild): автор обнаруживает, что образ является одной из важнейших категорий христианства вообще: «Тот, Который не имеет образа (der Gestaltlose), принимает образ в мире и истории и в этом Им Самим избранном образе, в который Он облачился, всему человечеству (gesamtmenschlich) дает возможность встретиться с Собой и опытно Себя пережить»38. Однако образ подразумевает и того, кто его созерцает. Поэтому характерно его утверждение, что Христос не Сущий, но — проявление
27 Цит. по: Ibid. P. 6.
28 Цит. по: Ibid.
29 BalthasarH. U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Einsiedeln, 1988. Bd. 1. S. 403.
30 BalthasarH. U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Einsiedeln, 1989. Bd. 3, 2. Tl. 1.
S. 16.
31 Pattison G. Is the Time Right for a Theological Aesthetics? // Theological Aesthetics. P. 108.
32 Barret L. Von Balthasar and Protestant Aesthetics: A Mutually Corrective Conversation // Theological Aesthetics. P. 98.
33 BalthasarH. U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Einsiedeln, 2009. Bd. 3, 1. Tl. 1.
S. 13.
34 Как считает, к примеру, один из авторов Кембриджского сборника статей, посвященных Бальтазару: Davies O. The theological aesthetics // The Cambridge Companion. P. 131.
35 Гартман Н. Эстетика. К., 2004. С. 16.
36 Balthasar. Herrlichkeit. Bd. 3, 1. S. 13.
37 Barret. Op. cit. P. 99.
38 Balthasar. Herrlichkeit. Bd. 1. S. 290.
(Erscheinung) бытия39. По замечанию одного из крупнейших исследователей Бальтазара, для него «[к]расота по собственной своей природе всегда вызывает ответ: просто невозможно пережить форму или феномен как прекрасное без ответа, без согласия»'40. Отвечая на вопрос, каким образом человек может постичь, узреть Бога, Который ему является, автор приходит к выводу: любовь, которую Святой Дух вливает в человека, если тот удостаивается быть Его храмом, дарует последнему некое чувство (Sensorium) Бога, Его «вкус» (Geschmack) и осознание, понимание (Verständnis) этого «вкуса», то есть способность отличить его от всех остальных «привкусов»41.
В последующих томах теолог предпринимает попытку «богословски исторического доказательства значимости эстетической точки зрения в христианском богословии», избирая для этого 12 мыслителей, сумевших создать «богословски наиболее отточенные и по преимуществу имевшие исторические последствия системы»42. Для того разворота эстетики, который удалось осуществить, ему нужны были союзники среди авторитетов западной культуры. Существенную роль он отводит средневековой схоластической традиции (Ансельм и Бонавентура43). Из святоотеческих писателей избирает лишь Иринея Лионского, Августина и Дионисия. Его интересуют такие понятия, как, в частности, эстетический миф у Иринея44, истинность образа у Августина45, богословская символика46 и эйде-тика47 у Дионисия.
Трилогия «Слава Господня» представляет собой впечатляющее зрелище. Этот труд открывал новое направление богословской мысли. Поэтому закономерен специальный интерес исследователей именно к этой области в творчестве Бальтазара, которая нередко рассматривается как самодостаточная сфера. А вместе с тем нельзя забывать, что среди трех грандиозных трилогий «Богословская эстетика» была написана первой48. Как отмечается в литературе, «фон Бальтазар вовсе не имел интереса к богословской эстетике самой по себе», ибо для него «эстетический опыт — преддверие к богословию любви-
агапы»49.
Книга Павла Евдокимова «Искусство иконы. Богословие красоты» (L' art de l'icône: Théologie de la beauté, 1972) произвела гораздо меньший резонанс. Она была издана на французском языке уже после смерти автора и долгое время оста-
39 Balthasar. Herrlichkeit... Bd. 1. S. 231.
40 Oakes E. T. Pattern of Redemption. The Theology of Hans Ursvon Balthasar. N. Y.; L., 2005. P. 142.
41 Balthasar. Herrlichkeit. Bd. 1. S. 240.
42 Ibid. Bd. 3, 2. Tl. 1. S. 22.
43 Ibid. Bd. 2. Tl. 1. S. 219-361.
44 Ibid. S. 33 usw.
45 Ibid. S. 125 usw.
46 Ibid. S. 181 usw.
47 Ibid. S. 187 usw.
48 «Божественная драма» (Theodramatik. 1973-1983 гг.) и «Божественная логика» (Theologik. 1985-1987 гг.) последовали лишь позднее.
49 Murphy F. A. Hans Urs von Balthasar: Beauty as a Gateway to Love // Theological Aesthetics.
P. 5.
валась закрытой для отечественного читателя50. Писался труд в конце 1960-х — параллельно со швейцарским теологом, но независимо от него. Как видно из названия, смысловой акцент ставится на теме иконы, в то время как богословие красоты играет здесь в каком-то смысле вспомогательную роль. Только начальная часть книги посвящена специально красоте51. Характерным моментом книги является ее неисследовательский характер.
Евдокимов подчеркивает телеологически эсхатологический характер твар-ной красоты52. «Все обладает собственным логосом, своим "внутренним словом", своей "энтелехией", тесно связанной с этим конкретным существом. Эта связь рождена Божиим "Да будет!", и в ней осуществляется адекватное (и тем самым прозрачное) соответствие формы и содержания, логоса; их взаимное проникновение и таинственное соответствие проявляются в категориях света и порождает красоту»53. На этот характер можно указывать, однако он неподступен для ratio: «Богословие конечных целей требует распятия мысли»54.
Евдокимов акцентирует зависимость тварной красоты космоса, хрупкой после грехопадения, от человека: «Природа стенает в ожидании, чтобы ее красота была спасена человеком, достигшим святости»55.
Богослов постулирует теоцентричность красоты: она «определяется лишь по отношению к Богу»56. У него прослеживается глубокая идея — понимать всякую красоту как теофанию: «Истинная Красота обретается не в природе как таковой, а в явлении Трансцендентного, превращающего природу в космическое место Своего сияния, в "неопалимую купину"»57.
Опуская тему телесной красоты, православный мыслитель подчеркивает, что человек создан по образу, то есть согласно «Архетипу красоты»58; «в самой своей сущности человек являет собой жажду Красоты и ее образ»59. А значит, делает он вывод, «[с]отворенный по образу Творца, человек и сам является творцом, художником и поэтом»60. Так он дает богословское обоснование связи красоты с искусством.
Касательно божественной красоты Евдокимов выдвигает тезис: «.если Царство созерцается как Красота, то третья Ипостась Пресвятой Троицы является нам как Дух Красоты»61. «Красота Сына есть образ Отца — Источника Красоты, открываемый Духом Красоты»62. Эти тезисы в отношении Третьего Лица Святой
50 Evdokimov P. L'art de l'icône: Théologie de la beauté. P., 1972. Относительно недавний перевод этой книги на русский язык: Евдокимов П. Искусство иконы: Богословие красоты. Клин, 2007.
51 Там же. С. 5-106.
52 См.: Там же. С. 6, 14-15.
53 Там же. С. 17.
54 Там же. С. 69.
55 Там же. С. 46.
56 Там же. С. 30.
57 Там же. С. 19.
58 Там же. С. 14.
59 Там же. С. 250.
60 Там же. С. 21.
61 Там же. С. 7. См. также: С. 15.
62 Там же. С. 30.
Троицы помогают разработать теорию иконы: «Он, Божественый Иконописец, создает нерукотворный образ, Святой Лик»63.
Евдокимов подчеркивает соприсутствие во Христе во время Его земной жизни внешнего кенозиса и внутренней славы64. Поскольку Слово явилось в Боговоплощении, человек может созерцать Его образ и Его красоту65.
Наконец, мыслитель указывает на аскетический аспект красоты — на необходимость соединения с ней, ее стяжания66. Познание божественной красоты есть «вполне конкретное приобщение тварной природы целостного человека к нетварным божественным энергиям»67.
На фоне тщательной методики Бальтазара, пытающегося увязать свой проект с понятийным аппаратом философской традиции и, в частности, светской эстетики, опыт Евдокимова представляется скорее философским наброском, вдохновенным этюдом. В его речи можно проследить восторженные интонации и переживание тайны, что позволяет маркировать его работу как образец апо-фатического богословского метода. По манере изложения его богословие можно назвать хвалебным, доксологическим.
Определенное влияние Евдокимов имел на Дэвида Бентли Харта, на что тот сам указывает во введении к книге «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины» (The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, 2003 г.)68. Хотя Харт прямо признается, что его попытка вдохновлена прежде всего монументальным трудом Бальтазара69, все-таки и по методологии, и по внутренним интенциям он ближе к Евдокимову. К тому же, несколько дистанцируясь от Бальтазара, он заявляет, что «для христианской эстетики более изначальным отправным пунктом остается красота»70.
Работа не лишена полемической заостренности: главный его идейный противник — постмодернизм. Именно красота для богослова выступает основным ресурсом, с помощью которого можно показать безуспешность антихристианского проекта последнего71. Другим оппонентом, с которым Харт неоднократно вступает в полемику, является Хайдеггер. Автор пытается между прочим отстоять традиционную для богословия дихотомию имманентное / трансцендентное. Для него «обращение к категории красоты, во многом оказавшейся в забвении в современной философии», является тем путем, который позволяет сохранить при рассуждении о Боге и Его трансцендентность, и Его имманентность72.
63 Евдокимов. Указ. соч. С. 217.
64 Там же. С. 17-18.
65 Там же. С. 17-18, 31, 38.
66 Там же. С. 30.
67 Там же. С. 28.
68 Харт Д. Б. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М., 2010. С. 45 (издание на английском: Hart D. B. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids (MI), 2003).
69 Там же. С. 44.
70 Там же. С. 422-423.
71 Там же. С. 6.
72 Коначева С. А. Совпадение красоты и бесконечности как основание христианской онтологии // Ежегодник по феноменологической философии. М., 2015. Вып. 4. С. 80-81.
Несмотря на присутствие полемической мотивации, все же основной объем книги посвящен положительной цели — «богословски описать красоту»73. Баль-тазар, разбирая воззрения свт. Григория Нисского, подчеркивал двойственный характер его богословия: оно одновременно «драматическое (dramatic) и понятийное (conceptual), "экзистенциальное" и "эссенциальное"»74. Харт, который в своем труде опирается именно на этого автора75, плененный высотой его «подлинно динамической онтологии»76, сам стремится создать драматически экзистенциальное богословие.
При разговоре о красоте, считает он, как нигде важна святоотеческая максима, согласно которой богословие должно быть риторическим, а не диалектическим; философия должна восхвалять, а не анализировать77. По этой причине свой богословский метод он определяет как метод аналогии (между Творцом и творением), а свою интонацию — как хвалу78. «Образ Христа вызывает к жизни все новые образы, порождает все более "избыточные" утверждения относительно себя, определенно требуя все новых дополнений в христианской догматике. и новых формулировок в христианской философии»79. Именно этим следует объяснять специфический стиль изложения материала: Харт избегает определений. «Невозможно предложить дефиницию красоты — ни в абстрактном, ни в христианском мышлении; то, что можно здесь предпринять, — дать описание общей "тематики" прекрасного, пространное резюме тем, управляющих значением "красоты"»80. О красоте можно говорить лишь в интонациях любви, наслаждения и свободного дарения81: «поскольку красота служит выявлению Славы Божьей, она не сводится к предмету желания или сфере удовольствия, но обнаруживает притягательность божественного дара»82.
В противовес эстетическому подходу «основанием христианского понимания красоты Харт называет тринитарное богословие»83, «суть которого с изящным лаконизмом выражена в словах Отца при Христовом крещении ["В Тебе Мое благоволение"]»84. В описании божественной жизни он последовательно избирает драматически экзистенциальный стиль: «Истинная красота — это не идея прекрасного, не статичный первообраз в "разуме" Бога, а бесконечная "музыка", драма, искусство, достигающее совершенства в беспредельном динамизме жизни Троицы»85. Красота всегда созерцается в выражении. Но оно присуще уже самой божественной жизни: «Бог — не иерархия предшествующей сущности
73 Харт. Указ. соч. С. 50.
74 BalthasarH. U., von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, 1995. P. 16.
75 См., в частности: Харт. Указ.соч. С. 284 и далее; 603 и далее.
76 Там же. С. 284.
77 Там же. С. 448-449.
78 Там же. С. 467. См. также: С. 474-475.
79 Там же. С. 493.
80 Там же. С. 25.
81 Там же. С. 404-405.
82 Коначева. Указ.соч. С. 82.
83 Там же. С. 84.
84 Харт. Указ. соч. С. 267.
85 Там же. С. 268.
и последующего проявления, неопределенного бытия и парадоксального выражения, а всегда уже выражение, всегда Слово и Облик»86. Причем эта взаимная радость Лиц Святой Троицы открывается творению, принимая его, таким образом, в соучастие87.
Понимание им сути космической красоты основано на аналогии: «Изначальная аналогия между Богом и миром — это аналогия красоты, радости, искусства»88. Отвергая неоплатоническую враждебность ко всему материальному, автор настаивает на том, что «[в]нешнее — это не изгнанность, а появление в Божьей явленности (в Его Логосе)»89, а творение является «Его храмом и манифестацией красоты»90. Весьма нечасто в его богословском тексте можно обнаружить лаконичную формулу, могущую служить девизом его подхода: «Сущее выражает бесконечное Божье бытие, будучи иным, чем Бог, не как отрицание или преграждение этого бытия, а как свидетельство о богатстве и славе бесконечного»91. Везде в мироздании автор находит свидетельство божественной любви: «Творение говорит о Божьей славе именно потому, что оно не необходимо, что оно — выражение любви, всегда обращенной к другому»92. Не необходимость, но дар, не безжалостное величие, но милующая и любующаяся щедрость — вот что лежит в основании творения93.
Значительное место Харт уделяет анализу акта созерцания прекрасного. Критикуя И. Канта, он замечает: «В простых человеческих терминах любовь, которая неотделима от заинтересованности в другом, всегда более достойна похвалы и действительно более бескорыстна, чем безвоздушная чистота незаинтересованно-безучастного растрачивания, так как эта любовь познает инаковость и радуется сиянию другого»94. Неотделимая от красоты и даруемая красотой радость — не просто одна из множества человеческих эмоций: «радость — это предпосылка всякой здравой эпистемологии: эта радость коституи-рует творение, и потому оно может быть понято и правильно увидено только радостью»95. А подобное созерцание требует изменения самого созерцающего96.
С формальной стороны Харт на сегодня является, пожалуй, единственным представителем богословия красоты в чистом виде: он последовательно избирает категорию красоты в качестве идейного основания и именно ей посвящает специальную работу. Его богословие красоты является не акцией, а реакцией: его книга — ответ на антихристианские вызовы современности. А потому красота для него не частный вопрос из арсенала эстетической проблематики, требующий богословской проработки (что нередко можно встретить в богословской
86 Харт. Указ. соч. С. 275.
87 Там же. С. 268.
88 Там же. С. 464.
89 Там же. С. 370.
90 Там же. С. 273.
91 Там же. С. 322.
92 Там же. С. 380.
93 Там же. С. 387.
94 Там же. С. 400.
95 Там же. С. 381.
96 Там же. С. 386, 505.
эстетике), но основополагающая категория: она соединяющая нить, на которую он пытается нанизать ключевые аспекты Предания, чтобы преподнести вопрошающему уму Благую Весть.
Сопоставительный анализ
Обзор творчества трех богословов, обращавшихся к эстетической проблематике, позволяет произвести обобщающие наблюдения.
Но нужно оговориться. Читатель может ожидать ясности и конкретности. Однако работы в рамках богословия красоты менее всего являют определенную структуру, походя более на хвалу, литургическую песнь, представленную, однако, в жанре философского эссе. Побуждающие мотивы их авторов — не столько доказать, сколько показать, не столько концептуализировать, сколько увлечь. Аналитическое расчленение этих работ с целью извлечения сухого остатка, логической структуры было бы грубым насилием над материалом. Неслучайно издатели авторитетных сборников статей, посвященных богословской эстетике Бальтазара, не решались подвергнуть его проект однозначной классификации: это говорит не только о бальтазаровском методе, но и о самом проблемном поле, с которым он работал. Иными словами, богословие красоты — всегда апофатич-но, и исследователь должен иметь это в виду.
Если все же попытаться выделить определяющие черты для каждого из рассмотренных авторов, то можно сказать следующее.
Бальтазар, обращаясь к проблематике красоты, отталкивается от светской эстетики. Творческой задачей Бальтазара было, с одной стороны, — открыть в христианском богословии эстетическое, то есть эмоционально-созерцательное измерение, а с другой — воцерковить светскую эстетику. Несмотря на то что красота играет в его замысле ключевую роль, в общей композиции его работы она теряется среди множества других проблем и категорий, что вполне соответствует положению вещей в светской эстетике. Его задание — проложить колею для богословской проработки проблематики красоты. Эту задачу он выполняет с немецкой последовательностью и методичностью, снабжая свое богословие обстоятельными исследованиями авторов патристики и схоластики, а также мыслителей Нового времени. Что касается концептуального осмысления красоты, он обращается к рассмотрению следующих аспектов: проблема образа, соотношение образа и красоты, Божественное Откровение как откровение красоты в явленном образе, Христос как главный Образ, являющий божественную красоту, способность воспринимать красоту Христа при посредничестве Святого Духа.
Евдокимов обращается к красоте исключительно в апологетических целях: презентовать просвещенной Европе восточное христианство с точки зрения красоты и иконы. Он абстрагируется от философской традиции, вовсе не ссылается на светскую эстетику. Его работа производится в пространстве святоотеческой мысли. Его богословие менее концептуально, а более литургично. Хотя он ссылается на отцов, его проект лишен исследовательского начала, напоминая скорее вдохновенную поэму, чем строгую работу мысли. В его труде отсутствует момент полемики. Разбирая проблематику красоты, он обращается к следую-
щим ее аспектам: красота как логосная характеристика тварного космоса, зависимость космической красоты от святости человека, красота как теофания (как явление трансцендентного Бога созерцающему человеку в пространстве имманентного), жажда красоты как природная характеристика человека, Дух Святой как Дух Красоты, христологическое осмысление красоты, наконец, красота как аскетическое задание.
Харт опирается прежде всего на Бальтазара, хотя среди своих предшественников называет и Евдокимова. Автора отличает высокая культура мышления и широкая эрудиция как в христианской, так и в светской традиции мысли. Но, в отличие от Бальтазара, который обращался к тем или иным светским авторам, чтобы их «воцерковить», проект Харта носит полемический характер. Если проект Бальтазара был бы невозможен, не существуй светской эстетики, то проект Харта — не существуй Ницше, Хайдеггера и постмодернизма. Раскрывая свое богословие красоты, он (в стиле Евдокимова), избирает интонацию хвалы. Его богословие красоты носит ярко выраженный динамический, драматический характер. Он склонен рассматривать красоту в рамках таких метафор, как «музыка», «драма», «танец» и др. Он обращается к разработке следующих аспектов красоты: красота как категория внутритроечных отношений, красота как самовыражение Бога и как дарение божественной любви, космос как манифестация божественной красоты, анализ акта созерцания божественной красоты.
Причины появления и популярности богословия красоты
Указанные авторы далеко не единственные, кто обратился к традиционно эстетической проблематике с богословских позиций. Действительно, богословская эстетика «сейчас на Западе очень в моде»97. Различные авторы обращаются к наследию Бальтазара98, к богословскому исследованию проблематики красоты в патристике или схоластике99, к разработке частных тем в рамках богословской эстетики100. Mожно констатировать появление нового богословского направления.
Почему этот поворот богословской мысли произошел лишь в середине ХХ в.? Полноценный ответ потребовал бы нового исследования. Что можно сделать здесь — лишь схематично набросать некоторые факторы, очевидным образом сыгравшие роль в становлении богословия красоты. Не сцепление сиюминутных случайных обстоятельств, а сочетание целого ряда факторов разных эпох в совокупности повлекло появление богословия красоты в середине ХХ в.
Несомненное наличие богословского измерения красоты в патристике. При структурном взгляде на догматическое богословие Восточной Церкви как на со-
97 Бычков О. В. О перспективах новейших научных исследований в эстетике // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. M., 2010. Вып. 4. С. 128.
98 The Cambridge Companion.; Oakes. Op. cit.
99 Bender M. The Dawn of the Invisible: The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite, Albert the Great, Thomas Aquinas, Nicholas of Cusa. Münster, 2010; Sammon. Op. cit.
100 Литературу по вопросу можно найти здесь: Viladesau R. Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty and Art. Oxford, 1999. P. 221.
вокупность разделов красота оказывается на удивление вездесущей. Уже у Великих Каппадокийцев это понятие играет важную роль в области триадологии101, христологии102, экклезиологии103, антропологии104, космологии105, ангелологии106, в учении о первородном грехе107, учении о богопознании108, аскетике109. Красота выполняет важную функцию и у других авторов патристики.
Рационализация христианской богословской традиции. В эпоху схоластики богословская мысль приобретает тенденцию не хвалить Бога, а говорить о Нем правильно110. Из трех трансценденталий (Благо, Истина, Красота) Красота рассматривалась как нечто наименее существенное: предпочтение отдавалось Истине. Вообще западное богословие со времен схоластики — богословие прежде всего разума и логоса, а не духа и тайны. Отсюда вытеснение красоты в западном богословии как понятия и как ценности. Этой тенденцией к рационализации характеризовалась в известной степени и русская богословская школа Синодальной эпохи. Потребовалась встряска ХХ в., чтобы богословие смогло несколько ослабить жесткие ремни Истины и обратить взор к Красоте. В условиях, когда среди богословов царил дух ratio, рассуждения о красоте могли восприниматься лишь как дань риторике и как голый эстетизм.
Появление эстетики как специальной «науки о красоте». На долгие два века светская по своей сути секулярная дисциплина сделала невозможным рассуждение о красоте в рамках какого-нибудь альтернативного дискурса.
Фиаско эстетики как науки о красоте. Новый разговор стал возможным лишь тогда, когда сама светская эстетика отвергла красоту. Это произошло лишь к первой половине ХХ в.
Христианская апология красоты пред лицом безобразия ХХ века. Ценность красоты была осознана лишь в условиях ее всестороннего дефицита. Именно безобразие ХХ в. (мировые войны, тоталитаризм, массовая культура, формирование общества потребления и пр.) стало побудительным фактором для богословов заговорить о красоте: они благородно за нее вступились.
Миссионерско-апологетическийпотенциал красоты. Наконец, именно в ХХ в., когда европейская цивилизация массово отступила от христианства и его заветов, был обнаружен мощный миссионерско-апологетический потенциал, который таит в себе красота. Понятная любому, всяким воспринимаемая как ценность, она способна послужить связующим мостом между богословствующим умом и внецерковной аудиторией.
101 Basilius Magnus. De Spiritu Sancto 18, 47 // PG 32. Col. 153 A.
102 Basilius Magnus. Homiliae In Psalmos 44, 3 // PG 29. Col. 393 A.
103 Gregorius Nyssenus. In Canticum Canticorum 7.
104 Basilius Magnus. Homiliae In Psalmos115, 4 // PG 30.Col. 112 A; Gregorius Nazianzenus. Oratio 40, 22 // PG 36. 389 A.
105 Gregorius Nazianzenus. Oratio 32, 8 // PG 36. Col. 184 A.
106 Gregorius Nyssenus. De mortuis non essedolendum.
107 Basilius Magnus. Homiliae 9, 7 // PG 31. Col. 314 C-D.
108 Basilius Magnus. Regulae fusiusTractatae 2, 1 // PG 31. Col. 909 C.
109 Basilius Magnus. Homiliae 3, 7 // PG 31. Col. 216 B.
110 Cm.: García-Rivera A. On a New List of Aesthetic Categories // Theological Aesthetics. P. 173.
Таким образом, сегодня можно констатировать появление нового богословского направления, которое, в зависимости от предпочтений исследователя и акцентов, которые он стремится расставить, может быть маркировано как «богословская эстетика» либо как «богословие красоты». Это направление не теряет своей популярности: продолжительное молчание богословов о красоте сменилось долгожданной речью. И последнее слово здесь еще не сказано.
Ключевые слова: красота, прекрасное, проблематика красоты, светская эстетика, богословская эстетика, богословие красоты, метафизика, персонализм, Ганс Урс фон Баль-тазар, Павел Евдокимов, Девид Бентли Харт.
Список литературы
Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Сочинения: В 2 т. СПб.; M., 1999. Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. M., 1995.
Бычков В. В. Проблемы и «болевые точки» современной эстетики // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. M., 2005. Вып. 1. С. 3-37. Бычков В. В. Эстетика. M., 2012.
Бычков О. В. О перспективах новейших научных исследований в эстетике // Эстетика:
Вчера. Сегодня. Всегда. M.: 2010. Вып. 4. С. 127-149. Гартман Н. Эстетика. К., 2004. Гулыга А. В. Принципы эстетики. M., 1987. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1973. Евдокимов П. Искусство иконы: Богословие красоты. Клин, 2007.
Касаткина Т. А. <^ир спасет красота.». URL: http://www.blagovest-info.ru/index.
php?id=39388 &s=24&ss=2 (дата обращения: 11. 05. 2017). Коначева С. А. Совпадение красоты и бесконечности как основание христианской онтологии // Ежегодник по феноменологической философии. M., 2015. Вып. 4. С. 73-86. Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Теория. M., 1920. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. Харьков; M., 2000.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. M., 2000. Кн. 2. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. M., 1978.
Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. M., 1964. Новикова Е. «M^ спасет красота» Ф. M. Достоевского и русская религиозная философия конца XIX — первой трети XX в. // Достоевский и XX век / Т. А. Касаткина, ред. M., 2007. Т. 1. С. 97-124. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. M., 1988. Татаркевич В. История шести понятий. M., 2002.
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. M., 2003. Харт Д. Б. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. M., 2010. Balthasar H. U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Einsiedeln, 1988. Bd. 1; 1989.
Bd. 3, 2. Tl. 1; 2009. Bd. 3, 1. Tl. 1. Balthasar H. U., von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of
Nyssa. San Francisco, 1995. Bender M. The Dawn of the Invisible: The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite, Albert the Great, Thomas Aquinas, Nicholas of Cusa. Münster, 2010
Hart D. B. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids (MI),
2003.
Oakes E. T. Pattern of Redemption. The Theology of Hans Urs von Balthasar. N. Y.; L., 2005. Sammon B. Th. God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius
the Areopagite. Eugene (Oregone), 2013. The Analogy of Beauty. The Theology of Hans Urs von Balthasar / J. Riches, ed. Edinburg, 1986.
The Cambridge Companion to Hans Urs Von Balthasar / E. T. Oakes, D. Moss, eds. Cambridge,
2004.
Theological Aesthetics after von Balthasar / O. V. Bychkov, J. Fodor, eds. Hampshire; Burlington, 2008.
Viladesau R. Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty and Art. Oxford, 1999.
St. Tikhons University Review. Artem Ovcharenko,
Series I: Theology. Philosophy. Graduate Student
Religious studies. SS Cyril and Methodius Theological Institute
2018. Vol. 75. P. 48-64 of Post-Graduate Studies,
4/2, building 2 Pyatnitskaya str., Moscow 115035, Russian Federation ovchaart@gmail.com
ORCID: 0000-0001-5031-4778
Beauty after Aesthetics: The Making of a New Theological Category
A. Ovcharenko
The experience of beauty is an important part of the Holy Tradition of the Eastern Church. From the very beginning of the Christian thought, Beauty appears as a notion and a value. However, among Holy Fathers' texts there is none specifically devoted to this topic. Alongside this, in modern history there arose a new trend in secular thought which came to be termed aesthetics, which in a sense usurped Beauty as its own category. Only in the 20th century, aesthetics discarded Beauty, and it has taken several generations of religious thinkers to look at Beauty disregarding aesthetics, i.e. as at a specifically theological problem. This article gives an overview of this process and discusses the theological aesthetics of Hans Urs von Balthasar, the Theology of Beauty of Pavel Evdokimov and David Bentley Hart. It provides a comparative analysis of approaches of these authors to the study of the problem of Beauty and analyses reasons for the emergence of the new trend in theological thought.
Keywords: beauty, the beautiful, problem of beauty, secular aesthetics, theological aesthetics, Theology of Beauty, metaphysics, personalism, Hans Urs von Balthasar, Pavel Evdokimov, David Bentley Hart.
References
Balthasar H. U., von., Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Einsiedeln, 1988, 1; 1989, 3/2, 1; 2009, 3/1, 1.
Balthasar H. U., von., Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa, San Francisco, 1995.
Bender M., The Dawn of the Invisible: The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: PseudoDionysius the Areopagite, Albert the Great, Thomas Aquinas, Nicholas of Cusa, Münster, 2010
Bulgakov S. N., Pervoobraziobraz: Sochinenija v 2 T, Moscow, 1999.
Bychkov O. V.,"O perspektivah novejshih nauchnyh issledovanij v jestetike", in: Jes-tetika: Vchera. Segodnja.Vsegda, 4, 2010, 127-149.
Bychkov O. V., Fodor J., eds., Theological Aesthetics after von Balthasar, Hampshire; Burlington, 2008.
Bychkov V. V., "Problemyi "bolevyetochki"s ovremennojjestetiki", in: Jestetika: Vchera. Segodnja.Vsegda, 1, 2005, 3-37.
Bychkov V. V., AESTHETICA PATRUM. Jestetika Otcov Cerkvi. I. Apologety. Blazhennyj Avgustin, Moscow, 1995.
Bychkov V. V., Jestetika, Moscow, 2012.
Evdokimov P., Iskusstvo ikony: Bogoslovie krasoty, Klin, 2007.
Evdokimov P., L'art de l'icône: Théologie de la beauté, Paris, 1972.
Florenskij P. A., Stolp i utverzhdenieistiny: Opyt pravoslavnoj teodicei, Moscow, 2003.
Gartman N., Jestetika, Kiev, 2004.
Gulyga A. V., Principy jestetiki, Moscow, 1987.
Hart D. B., Krasota beskonechnogo: Jestetika hristianskoj istiny, Moscow, 2010.
Hart D. B., The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids (MI), 2003.
Kasatkina T. A., ""Mir spasetkrasota...", in: URL: http://www.blagovest-info.ru/index. php?id=39388 &s=24&ss=2 (11.05.2017).
Konacheva S. A., "Sovpadenie krasoty I beskonechnosti kak osnovanie hristianskoj ontologii", in: Ezhegodnik po fenomenolog-icheskoj filosofii, Moscow, 2015, 4, 73—86.
Kroche B., Jestetika kak nauka o vyrazhenii I kak obshhaja lingvistika. Teorja, Moscow, 1920.
Losev A. F., Istorja antichnoj jestetiki. Aristotel' I pozdnjaja klassika, Har'kov, Moscow, 2000.
Losev A. F., Istorja antichnoj estetiki. Itogi tysjacheletnego razvitja, Moscow, 2000.
Losev A. F., Jestetika Vozrozhdenja, Moscow, 1978.
Losev A. F., Shestakov V. P., Istorjaj esteticheskih kategorj, Moscow, 1964.
Novikova E.,"«Mir spaset krasota» F. M. Dos-toevskogo I russkaja religioznaja filosofija konca XIX — pervoj treti XX v.", in: Kasatkina T. A., ed., Dostoevskj i XX vek, Moscow, 2007, 1, 97-124.
Oakes E. T., Moss D., eds.,The Cambridge Companion to Hans Urs Von Balthasar, Cambridge, 2004.
Oakes E. T., Pattern of Redemption. The Theology of Hans Urs von Balthasar, New York, London, 2005.
Riches J., ed., The Analogy of Beauty. The Theology of Hans Urs von Balthasar, Edinburg, 1986.
Sammon B. Th., God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite, Eugene (Oregone), 2013.
Solov'ev V. S., Sochinenija: V 2 t., Moscow, 1988.
Tatarkevich V., Istorja shesti ponjatj, Moscow, 2002.
Viladesau R., Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty and Art, Oxford, 1999.
