CC BY
361Первая публикация этой статьи: Malyseva S. Der rote Thanatos: Nekrosymbolismus in der sowjetischen Kultur // Jahrbuch für Historische Kommunismusforschung 2015. Berlin: Metropol, 2015. S. 181-198 (Aus dem Russischen von Julia Schellander-Obid).
о времен Ф. Арьеса труды по исторической танатологии заняли прочное место в проблематике культурно-исторических исследований, но феномен смерти в коммунистической России изучался редко1, и в основном только фрагментарно2. Между тем анализ дискурса смерти, «прочитываемого» в ритуалах, символах, официальных нарративах, повседневных практиках и поведенческих нормах Советской России, обладает немалым познавательным и объясняющим потенциалом для понимания советской истории и культуры. Анализ дискурса смерти демонстрирует значимые функции некросимволизма при формировании советской культуры, особенно первых десятилетий, что позволяет — с определенными оговорками — говорить о танатоло-гичности как об одной из ее характерных особенностей.
Механизм решения фрейдовской дилеммы между Эросом и Танатосом в российской культуре в пользу последнего был запущен задолго до большевиков — сначала мрачным революционно-радикальным романтизмом конца XIX — начала XX вв., с его пафосом уничтожения и самоуничтожения, повлиявшим на настроения значительной части общества3, а потом — и Первой мировой войной, возведшей разрушение и дегуманизацию в принцип тотальности4 и ставшей «наглядным и осязательным воплощением танатологической интенции»5. Танатологические интенции советской официальной культуры достигли апогея в раннесоветский период, проявившись в причудливом переплетении романтического культа павших революционеров с цинично-прагматическим танатологическим дискурсом.
Танатологизм раннесоветской культуры неумолимо просвечивал и в буйном цветении большевистского Эроса 1920-х гг., и в спорах о смерти/суициде/бессмертии. Вышедшая из определенных большевистских кругов «сексуальная революция» 1920-х гг. — с ее теориями «стакана воды» и «любви без черемухи», идеями передачи «плодов» этой любви на воспитание государству и широкой практи-
1 Практически, единственное исследование — [Merridale 2001).
2 О смерти и похоронах Ленина: [Tumarkin 1983; Ennker 1997; Rader 2003);
о культе павших в Великой Отечественной войне и памяти о войне: [Arnold
1998); о советских некрологах: [Орлова 2009); о постмортальной фотографии:
[Бойцова 2010); о политическом культе павших: [Hausmann 2013) и др.
3 См. об этом [Фесенкова 1999; Могильнер 1999).
4 [Солонин 1999).
5 [Соколов 1999).
кой официально разрешенных абортов — отдавала столь циничным мертвенным прагматизмом, что эта «деструктивная сексуальность» вряд ли может быть представлена в качестве серьезной альтернативы «Красному Танатосу». Весьма примечательно и отношение в эти годы к суициду. Если в революционном дискурсе и традиции политического мученичества начала XX в. самоубийство (официально криминализируемое) приобрело символическое значение, возвысилось до значения важнейшего политического акта, то в раннесовет-ское время статус суицида изменяется. Он в значительной степени медикализируется и на протяжении 1920-х гг. обсуждается в основном с научной точки зрения, постепенно утрачивая символический героический статус. Однако категорическое отрицание и развенчивание романтики суицида по идеологическим причинам как антисоветского и антисоциального акта оформляется в советской культуре скорее с конца 1920-х гг. (Morrissey 2006: 14-16, 346, 349-350; Pinnow 2010: 1-2). Это же касается весьма своеобразной рецепции в 1920-х гг. идей утопического космизма о преодолении смерти. Так, интерес к идее воскрешения мертвых свидетельствовал не столько об обращении к экзистенциальному смыслу идеи бессмертия и о желании утвердить животворящий Эрос (ведь радости секса и деторождения оказывались в востребованных философских трудах скорее помехой интегральной чистоте бессмертия — Naiman 1997: 28), сколько о болезненном вульгаризированном и прагматическом интересе к «оживлению вождей». Точно так же вульгаризированное освоение идей психоанализа в Советской России 1920-х гг., прагматически нацеленное на задачу «переделки человека», «создания нового человека», приобрело тем самым мизантропические и самоубийственные формы (Эткинд 1993: 420-424). Кажущаяся и демонстрируемая «воля к жизни» советской культуры 1920-х гг. на деле парадоксальным образом оказывалась пропитана танатологическими интенциями.
В связи со сменой политической доктрины (от «революционаризма» к «государственничеству») и с «новой ориентацией» в повседневной жизни с конца 1920-х — начала 1930-х гг. (фактический отказ от революционной аскезы) дискурс смерти перекрывается искусственно насаждаемым «дискурсом радости». Как тут не вспомнить такие признаки «жизнелюбия» этой культуры, ее «здоровой физиологической радости» (Паперный 2006: 165), как культ плодовитости и материнства вкупе с запретом абортов, и упомянутую стигматизацию суицида как антисоветского
и антисоциального явления. Однако танатологичность — в латентном, смазанном виде — оставалась чертой, присущей советской официальной культуре на всем протяжении ее существования.
В статье рассматриваются особенности презентации смерти в советской официальной культуре, роль мортального дискурса в складывании ее особенностей. Внимание сфокусировано преимущественно на первых советских десятилетиях, когда сформировался и ярче всего проявился советский мортальный дискурс.
х ГГ. НА ДЕЛЕ ПА
С полей мировой войны — до Марсова поля: истоки советского некросимволизма
В ходе мировой войны обозначились две противоположные тенденции в отношении к смерти и умершим6, которые весьма условно можно развести «территориально» — на фронте, в тылу. Первую тенденцию, ярче проявившуюся на полях боевых действий, в прифронтовых областях, отличало «сниженное» отношение к смерти и павшим, отсутствие пиетета, дистанцирование от них — эмоциональное и поведенческое, что нашло отражение в секуляризации и минимизации погребальных ритуалов. Вторая тенденция четче обозначилась в столицах и тыловых городах и отвечала идеологическим потребностям в компенсаторном подтверждении почетности «смерти за отчизну» и в создании культа павших героев. Она была отмечена пышными погребальными обрядами и ритуалами — религиозными, воинскими, общественными. Обе тенденции найдут позже продолжение в советской культуре и мортальном дискурсе.
В какой-то степени завершающим аккордом этой диспропорции в отношении к смерти, обозначившейся в годы Первой мировой
6 Подробнее: [Ма^Ьюуа 2014).
воины, станут торжественные массовые захоронения жертв Февральской революции 1917 г., в которых отразились обе тенденции. Нормализации и распространению этого ритуала по России способствовало и визуальное его запечатление и тиражирование — например, в виде почтовых открыток7. Особенно показательны похороны жертв революции на Марсовом поле в Петрограде 23 марта 1917 г. С одной стороны — пышность и торжественность изобретенного ритуала: звуки выстрелов орудий Петропавловской крепости8, музыка, торжественные процессии горожан, пришедших почтить память павших, и т.д. Но с другой стороны — несмотря на персональные гробы (одинаковые, но с именными ленточками), захоронение представляло собой ту же «братскую», или общую могилу, в которую рядами укладывали умерших. Это обстоятельство деиндивидуализировало захоронение и тем самым наделяло чертами анонимности и символически и эмоционально «снижало» значение места погребения конкретного человека. Недаром родственники некоторых из павших отказались от этих пышных похорон и увезли тела на другие кладбища. К тому же «снижающий» эффект этой деиндивидуализации усиливала и «технизация» похорон, долженствовавшая придать им торжественность и черты организованности: для опускания каждого очередного гроба в могилу использовалась сложная система сигналов — от взмаха флажком и телефонного звонка до выстрела орудия из Петропавловской крепости. Эти торжественные массовые похороны были пропитаны манипуляционными технологиями, они стали своеобразной площадкой для экспериментальных экзерсисов охваченных революционными настроениями политических и художественных кругов. В них было очень много игры, и покойники в этих похоронах играли непременную, но далеко не главную роль. И в этом плане похороны на Марсовом поле вполне логично рассматриваются как часть массовых празднеств Февральской революции (Figes 1999: 33, 38, 43-47, 74, 81).
7 Например, почтовая открытка «Похороны жертв Февральской революции в Гельсингфорсе», Гельсингфорс, 3 марта 1917 г. [Центральный государственный архив историко-политической документации Республики Татарстан (ЦГАИПДРТ), ф. 8146, д. 3323; д. 2001).
8 Похороны жертв революции. Праздник возрождения // Новое время. Пг., 1917. 25 марта [7 апреля).
Между Крематорием и Мавзолеем: прагматизм «нового быта» и пафос культа
Жан Бодрийяр весьма точно отметил специфику восприятия смерти революционной мыслью и ее использования революционной властью. Он подчеркнул, что право контролировать жизнь и смерть, разделять на живых и мертвых, манипулировать смертью составляет основу любой власти — «здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть» (Бодрийяр 2011: 239). Действительно, в ведении революционной власти оказывалось решение (причем как во вполне реальном, так и в символическом смысле) — кому умирать, а кому оставаться «живее всех живых». Разделение на живых
и мертвых, по Бодрийяру, — первый этап социальной иерархизации, инструмент социального дискриминирования. Потому так важны были для культуры первого советского десятилетия ритуалы символических похорон «старого мира» и его представителей, «врагов», или ритуалы их символического уничтожения9.
Важность символического акта разделения на живых и мертвых, важность дискурса смерти для формирования и стабилизации власти объясняет серьезную сосредоточенность большевистской власти первого десятилетия на создании «советского канона» смерти.
9 Например, сожжение в ходе празднеств в честь Октябрьской революции в 1918 г. атрибутов «старого мира» и модели «взятой» «Бастилии» [См.: Агитационно-массовое искусство 1971: 12, 44; Цехновицер 1927: 80), а в 1927 г. чучел «врагов советской страны» — Чемберлена, Пуанкаре, Пилсудского и др. [см. Цехновицер 1931: 24).
Материалистическое понимание коммунистами-атеистами жизни и смерти обусловливало — при определенной вариативности высказываний и практик — довольно четкое представление об «окончательности конца» и прагматическое отношение к завершению жизни. Известно одобрительное высказывание В. И. Ленина после самоубийства Поля и Лауры Лафаргов в 1911 г., решивших, что старость лишает их возможности полноценно жить и служить социализму: «если не можешь больше для партии работать, надо уметь посмотреть правде в глаза и умереть так, как Лафарги»10. Однако присутствие в советском каноне смерти «романтически-идеалистических» элементов, странных для декларирующих атеизм коммунистов, объяснимо.
Так, одним из важных проявлений коммунистического канона смерти стало конструирование образа героической мученической смерти и культа павших «борцов» и «вождей» революции. Модель героической смерти старательно воспроизводили советские некрологи11. В некрологических дискурсивных практиках даже скончавшиеся в первые годы советской власти от болезней коммунисты нередко представали как «павшие на боевом посту». После смерти Ленина в ряде публикаций тоже привычно использовался этот прием: «Пролетарский вождь был скошен смертью среди огня жестокого боя»12. Советский вариант типа культурного героя — героя-жертвы (см. Гюнтер 2000: 746 и др.) — весьма прозрачно восходил как к традиции радикальной мифологии начала XX в. (см. Могильнер 1999: 41-60), так и к искусственно прерванному после революции 1917 г. культу павших в Первую мировую войну солдат и офицеров". Культ павших борцов проявился в широкой
10 Крупская Н.К. Воспоминания о Ленине. Ч. 2. //
Ленин. Революционер. Мыслитель. Человек. [Электронный ресурс] http://leninism.su/memory/1399-vospominaniya-o-lenine-chast-ii.html [дата обращения: 16.04.2014).
11 По словам Г. Орловой, они отражали «революционную биографию», см. [Орлова 2009).
12 Коларов В. У могилы тов. Ленина // Правда. 1924. 24 января.
и О проблеме континуальности/дисконтинуальности военно-патриотического дискурса в России см. [Cohen 2003; Petrone 2011).
14 В России традиция фотографирования умерших сформировалась еще в доре-
волюционной культуре — как публичной, так и приватной. В конце XIX — начале
XX вв. посмертные фотографии появляются как в публичном, так и — посте-
пенно — в частном пространстве [об этом см.: Бойцова 2010: 328-329). Правда, в публичном пространстве существовали определенные запреты на фотографирование покойных и похорон, исходившие в основном от Русской православной церкви, однако значительное число случаев не попадало под эти запреты.
практике визуализации в первые годы советской власти «наших мертвецов» в печати и литературе. Так, журналы охотно подхватили традицию посмертной фотографии14 и печатали фото российских и европейских коммунистических вождей в гробу!5. Позже тиражировались открытки с изображением покойного В.И.Ленина, а потом — изображение его могилы (мавзолея) на открытках и в макетах^. Фотографии тел убитых врагами «борцов» визуально демонстрировали «стигматы» канонизируемых «святых» революционного пантеона и жертвы, принесенные ими ради революции, а также жестокость врагов!7. Весьма значимой оказывалась и визуализация могил «красных героев». Могилы формировали и оформляли пространство праздничных ритуалов: шествие к братским могилам было неотъемлемой частью раннесоветских празднеств, проводившихся нередко в буквальном смысле слова на могилах павших, — около них воздвигались трибуны и триумфальные арки!8. д мавзолей Ленина вообще позиционировался как «источник энергии и мужества, источник неисчерпаемой бодрости для трудящихся всего мира в борьбе за осуществление заветов Ильича»19 Большевистская практика обращения со смертью сделала главную площадь страны кладбищем, а «некрофильский» дискурс наделил мавзолей функцией духовного центра страны и источника революционной энергии, «колыбели свободы всего человечества»20. Таким образом, могилы павших играли важную роль в ритуалах, которые должны
15 «К. Либкнехт в гробу», «Я. М. Свердлов на смертном одре», «К. Либкнехт на смертном одре»; Т. Самуэли в гробу [Коммунистический Интернационал. 1919. № 1. 1 мая. С. 80-81; № 5, сентябрь. С. 720-721; № 7-8, ноябрь-декабрь.
С. 1128-1130); «П. А. Кропоткин на смертном одре» [Коммунальный работник. 1921. № 1-2 [70-71). С. 1) и др.
16 Например, к 10-летию Октября Одесская окружная праздничная комиссия готовила выставку, один из залов которой должен был полностью быть отведен под большую модель мавзолея Ленина. См.: Государственный архив Российской Федерации [ГАРФ), ф. 3316, оп. 42, д. 19, л. 322.
17 Например, фотография убитого наркома по военным делам Советской Венгрии Тибора Самуэли — обнаженный труп с неестественно запрокинутой головой [Коммунистический Интернационал. 1919. № 7-8, ноябрь-декабрь. С. 1128-1130). Или исколотые вилами и изрубленные топорами тела членов Бугульминского уездного комитета комсомола Хикматова и М. Набиуллина,
а также трупы коммунистов г. Заинска, убитых во время крестьянских антисоветских восстаний 1920 г. в Поволжье. См.: ЦГАИПДРТ, ф. 8146, д. 594; д. 2763.
18 Российский государственный архив социально-политической истории [РГАСПИ), ф. 17, оп. 60, д. 676, л. 10об.; д. 341, л. 9; д. 300, л. 33об.-34об.
19 Митницкий Л. Могила Ильича // Правда. 1924. 27 января.
были служить стабилизации режима. Культ павших борцов также имел четкую коммуникативную и стабилизирующую функцию. Выстраивая звенья «генеалогических линий» западноевропейского и российского протестных движений, он символически связывал поколения прошлых и нынешних революционеров, а также обосновывал творимый миф о происхождении власти большевиков, легитимировал эту власть.
Раннесоветскую печать характеризовала и своеобразная «дискурсивная некрофилия», нормализация постоянной дискурсивной включенности мертвых в дела живых. Мертвые товарищи как бы и не были вполне мертвыми. Как заявил А. М. Луначарский после убийства Володарского: «Я видел сегодня труп Володарского, и на меня он не произвел впечатления трупа. Мне не казалось, что он одинок, что ему холодно, что он ушел. Я видел: его окружали бесконечно теплой, горячей атмосферой все те, кто был вокруг него»21 (выделено мной. — С. М.). Разумеется, «живее всех живых» оказался покойный В. И. Ленин: ибо «в Ленине смертного было очень немно-го»22 и «физическая смерть В. И. Ленина — особая смерть, отнявшая у мировой семьи трудящихся тело вождя, но лишь закаляющая неугасимый дух ленинизма»^3. В советской риторике чествования покойного Ленина с 1924 г. присутствовала и фигуральная идея о воскресении Ленина («Ленин воскреснет в каждом рабочем, пришедшем в ряды РКП»). А в праздничной инсценировке Пролеткульта 1926 г. вождь фактически представал в образе Святой Троицы — как «отец», «сын» рабочего класса и как «святой дух» Свободы^4.
За «заставой смерти» классовая борьба продолжалась, и смерть не освобождала от участия в ней. В контексте большевистского «некрофильского дискурса» вполне гармонично и обыденно смотрелись рубрика «Наши мертвецы», посвященная памяти ушедших товарищей25, или название биографического словаря умерших и погибших членов Московской организации РКП — «Братская
20 «Могила Ленина — колыбель свободы всего человечества» — один из лозунгов Московского комитета РКП по случаю смерти Ленина. См.: Рабочая Москва. Экстренный выпуск. 1924. 22 января. 21 [М.] В. Володарский [1891-1918) // Коммунистический Интернационал. М.; Пг., 1919. № 3. 1 июля. С. 349.
22 Сосновский Л. Не стало Ильича // Беднота. 1924. 24 января.
23 Зоров А. Черное и красное // Труд. 1924. 24 января.
24 Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), ф. 1230, оп. 1, д. 132, л. 34, 36, 41.
25 Коммунистический Интернационал. М.; Пг., 1919. № 1.
могила»26. Любование революционерами в гробу не исключало и их критики за былые ошибки: так, издание Всесоюзного общества каторжан и ссыльнопоселенцев «Каторга и ссылка» в 1929 г. журили за «некритические некрологи» бывших эсеров и меньшевиков27. Предельным воплощением этого культа и «дискурсивной некрофилии» стали тексты на смерть Ленина. Например, восторженная заметка Г. Зиновьева (с многочисленными восклицаниями «как хорошо, что...!») о Колонном зале Дома Союзов с лежащим в нем телом Ленина: «Прекрасный зал в Доме Союзов стал сказкой. Один этот зал — замечательная, чудесная, великая траурная симфония <...>. Кто из нас забудет эти шесть дней — бессонных, тревожных, свинцовых, но и жутко-прекрасных?»28 Ему вторил Борис Волин: «Дом Союзов, дом, где перебывала в эти сказочные дни, тяжелые дни вся Москва, тонет в предрассветном морозном тумане»29 (всё выделено мной. — С. М.).
" Невский В. [Рец. на:] Братская могила. Биографический словарь умерших и погибших членов Московской организации РКП. Вып. 2. М., 1923 // Пролетарская революция. 1924. Т. 1 [24). С. 239.
27 Письмо в редакцию М. Ольминского // Пролетарская революция. 1929. Т. 12. С. 223.
28 Зиновьев Г. Шесть дней, которых не забудет Россия // Правда. 1924.
29 января.
29 Волин Бор. У крышки гроба [Последнее утро) // Рабочая Москва. 1924.
30 января.
Революционная мысль, по словам Бодрийяра, колебалась «между диалектизацией смерти как негативности и рационалистической задачей отменить смерть — одолеть ее усилиями науки и техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, поставив себе целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. Смерть, как и многое другое, — всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет решена революционным преобразованием базиса» (Бодрийяр 2011: 268). В связи с сомнительным «смертоборчеством» большевиков возникает вопрос о влиянии на их идеи и практику философских исканий «русского космизма». Говоря о степени распространенности взглядов Н. Ф. Федорова в Советской России 1920-х гг., М. Хагемайстер фактически опроверг утверждения о «повальном увлечении» ими и влиянии их на советскую культуру, о внесении идей и проектов Федорова в официальную политику (Иа§еше1Б1ег 1989: 343). Действительно, скорее можно говорить о довольно широком хождении в первые годы советской власти сильно вульгаризованной идеи Федорова о грядущем преодолении смерти и возможности воскрешения умерших. Заметим, популярность этой мысли среди некоторых видных большевиков и части населения была вызвана вовсе не изучением наследия философа, а общим психологическим настроем тех лет, когда эйфория от перспектив социальных преобразований в России вкупе с общемировым бурным развитием естественнонаучных знаний и техники рождали иллюзию всемогущества человека.
В соответствии с этой рационалистической задачей — «отмены» смерти или ее подчинения задачам революционного преобразования — канон «советской смерти» конструировался на протяжении первого десятилетия советской власти в пространстве конкуренции двух обозначившихся в годы военных и социальных катастроф тенденций: «имморализма тотальной прагматики»^0 и пафоса культа «наших мертвецов». Впрочем, две эти тенденции постоянно переплетались, слившись в ходе главного некросимволического акта стабилизации большевистского режима, в ходе похорон В. И. Ленина. Пышные похороны Ленина, ставшие матрицей для всех последующих — вплоть до распада СССР — похорон советских лидеров3\ являли собой не только образец и вершину советского танатологического
30 Термин В. В. Гудковой, см. [Гудкова 2008: 324).
31 А также «каноном советского экранного некролога, см. [Янгиров 2007).
пафоса культа «мертвых товарищей», но и отразили другую сторону формировавшегося канона советской смерти — цинично-прагматическую. Эта циничная прагматика выразилась в полном игнорировании интимности и чувств близких, их (и самого покойного) пожеланий относительно погребения, в таких символических актах «присвоения» тела вождя партией, как вскрытие и подробная публикация его результатов, изъятие мозга и его публичная демонстрация, обсуждение и принятие решения о бальзамировании и не погребении, а выставлении для публичного доступа в Мавзолее, который был сооружен прямо поверх братских могил павших борцов у Кремлевской стеньР. Бенно Эннкер вполне справедливо указал на решение о бальзамировании и непогребении тела Ленина как на победу утилитаристско-прагматического дискурса, ссылавшегося на волю «народа» и опиравшегося на главный аргумент детабуизации: «почему нет?» (Бппкег 1997: 164).
Сосредоточенность власти на проблемах смерти и ее репрезентации зримо отразилась на обсуждении практических проблем «оптимизации» дела захоронений умерших. Владимир Паперный в предложенной им концепции цикличности российской культуры, развивающейся путем смены двух моделей («культуры 1» и «культуры 2»), верно подметил такую черту раннесоветской культуры («культуры 1»), как ее «пафос сжигания», пропаганду кремации и постоянное противопоставление Крематория Кладбищу (Паперный 2006: 42). Действительно, в первые годы советской власти после муниципализации кладбищ и похоронного дела, согласно декрету от 7 декабря 1918 г., большевики столкнулись с огромными проблемами. Организационно-бюрократическая неразбериха, несогласованность работы городских, районных советов и их отделов, отвечавших за погребение, вкупе с огромной смертностью населения от эпидемий и голода33 привели в 1918-1919 гг. к настоящему коллапсу похоронного дела в городах. Кладбища не справлялись с захоронениями, на них скапливались непогребенные трупыЗ4.
32 Обо всех этих аспектах см. [Еппкег 1997: 71).
33 В 1919 г. смертность в Москве в два раза превышала довоенную смертность и в три раза — рождаемость. См.: Смертность и рождаемость в Москве // Коммунальное хозяйство. М., 1924. № 1. С. 42.
34 См.: Ансеров А. Этапы похоронного дела в Москве // Коммунальное хозяйство. М., 1922. № 8-9. С. 9.
У советов и их отделов/подотделов не хватало сил и средств для налаживания дела. Кроме того, городские кладбища были переполнены. Так, на конец 1919 г. участки на 33 кладбищах Москвы могли обеспечить потребность в захоронении только на ближайшие 1,5 года35. Запущенные, неухоженные и разрушающиеся кладбища к 1927 г. являли собой ужасное зрелище, они были завалены мусором, склепы-часовни использовались как отхожие места, они стали местом сборищ криминальных элементовЗ6. На фоне этих проблем пропаганда кремации и призывы к строительству крематориев, развернувшиеся на страницах советской печати и увенчавшиеся созданием в конце мая 1927 г. Общества развития и распространения идеи кремации в РСФСР (ОРРИК) и строительством Московского крематория, открытого в октябре 1927 г., выглядели вполне обоснованно и убедительно.
Но необходимые для реализации насущных задач погребения иновации не только должны были быть направлены на решение этих узкопрактических задач, но в первую очередь, должны были дать мощный пропагандистский и даже социально-преобразующий эффект. Пропаганда кремации виделась большевикам удобным инструментом секуляризации повседневности и ее важного сегмента, связанного со смертью, инструментом создания «нового быта» и укоренения утилитарно-прагматического подхода ко всем проявлениям жизни, включая смерть, что должно было способствовать разрыву с прошлым и устранению любых помех на пути коммунистического строительства. Венцом утилитаристского подхода были настроения, отразившиеся в заявлении члена ЦК партии М. С. Ольминского в июле 1924 г.: тот высказался за «осмысленное использование» своего тела после смерти — транспортировку его безо всякого ритуала на фабрику для извлечения жира для технических нужд и изготовления удобрений (см. Merridale 2001: 196-197).
Экзерсисы сторонников «огненного погребения» являли собой яркий пример нормализации «имморализма тотальной прагматики» в большевистском дискурсе смерти. Так, они с удовлетворением констатировали два обстоятельства, благоприятствовавшие распространению идей кремации в Советской России. Первое из
35 Московское коммунальное хозяйство за 4 года революции // Коммунальное хозяйство. М., 1921. № 7. С. 41.
36 См.: Хальнов, член секции Моссовета. Кладбища г. Москвы // Коммунальное хозяйство. М., 1927. № 17-18, сентябрь. С. 26.
них — «чрезвычайная восприимчивость» масс «ко всем нововведениям, лишь бы они были практичны, целесообразны, удобны и выгодны»37. И второе обстоятельство: «.наблюдающиеся за последние годы, с одной стороны, падение пиетета к мертвым среди широких масс населения, более чем равнодушное отношение их к содержанию могил; с другой стороны, затруднения, испытываемые
меньшинством по охране могил близких лиц <...>, создают благоприятную бытовую конъюнктуру для пропаганды кремации»^. Таким образом, равнодушие к покойникам и их могилам, а также энтузиазм в отношении всего нового и удобного, проявившиеся в широких массах, свидетельствовали об успехе прагматики большевистского дискурса смерти и создавали условия для его развития.
Сторонники кремации спешили закрепить этот успех, срывая со смерти последние покровы и нормализуя и тиражируя описания разложения. Так, предлагалось для большего успеха дела
3' Ансеров С. Кремация и ее осуществление // Коммунальное хозяйство. М., 1922. № 11, октябрь. С. 7.
з® В. Федынский, санврач. Кладбищенский кризис в Москве и кремация // Коммунальное хозяйство. М., 1926. № 9-10. 25 мая. С. 28-30.
кремации «на кладбищах <...> иметь особые витрины с фотографическими снимками, показывающими процессы разложения трупов с поедающими их насекомыми»39. Мрачный дискурс поддержали и анкетируемые журналом «Коммунальное хозяйство» советские функционеры-хозяйственники: «Рабочим, коммунистам, коммунистически настроенной молодежи и дух коммунизма впитывающим пионерам плевать с высокого дерева на то, где он будет: тухнуть в земле или гореть в огне <...>. А загорится авангард — поджариваться пойдут и другие», другой автор удовлетворенно констатировал, что кремация «есть огромный шаг к разрыву существующих связей живых людей с умершими и истлевающими в земле»40.
В рамках этого подхода смерть последовательно десакрализо-вывалась, лишалась интимности, превращалась в лабораторный опыт либо аттракцион — чего стоили только массовые экскурсии в Московский крематорий, включавшие наблюдение экскурсантов за процессом сжигания трупов41. Но вульгаризация и символическое «снижение» смерти не вытесняло ее из советской культуры, не «отменяло» смерть, а напротив, как и в годы Первой мировой войны, пропитывало ее смертью, изливая танатологический дискурс на всё пространство жизни.
От «дискурса смерти» к «дискурсу радости»
Позиции откровенного имморализма стали ослабевать уже к концу 1920-х гг.: противостояние Крематория (как идеи прагматизации и универсализации смерти, ее своеобразной «демократизации») и Кладбища (как идеи отделенного от мира живых иерархизированного сакрального пространства) закончилась победой Кладбища. Стабилизация власти
39 Лавров Ф. К открытию Московского крематория // Коммунальное хозяйство. М., 1927. № 11—12, июнь. С. 6.
4° Наша анкета о кремации // Коммунальное хозяйство. М., 1927. № 11-12, июнь. С. 34, 26.
41 После открытия Московского крематория за год было проведено около 2000 массовых экскурсий с общим количеством экскурсантов в 90 000 человек [см.: Годовщина кремации // Коммунальное хозяйство. М., 1928. № 19-20, октябрь. С. 140), в ходе которых «каждое лицо экскурсионной группы имеет полную возможность ознакомиться с ходом процесса сожжения трупа» [Годовой отчет Общества развития и распространения идеи кремации в РСФСР «ОРРИК» [с 1 октября 1927 по 1 октября 1928 гг.) // Коммунальное хозяйство. М., 1928. № 23-24, 25 декабря. С. 114).
и переориентация в конце 1920-х — 1930-х гг. политической доктрины от «революционаризма» к «государственничеству», а также «новая ориентация» власти в отношении стремления людей к материальным благам (переход в повседневной жизни «от пуританского аскетизма» «к терпимости в отношении людей, наслаждающихся жизнью», см. Фицпатрик 2001: 111-113) сделали весьма ощутимой неловкость от открыто торжествующего дискурса свирепого худосочного Танатоса раннесоветской эпохи.
Тем более что в приватной повседневной жизни «маленького человека» танатологичность советской культуры компенсировалась склонностью к традиционным формам, обрядам и привычкам (несмотря на вышеописанные тенденции «прагматизации» отношения к смерти). А они — в отличие от мрачной революционной «некрофилии» — способствовали сохранению баланса между Танатосом и Эросом, границ между пространством смерти и жизни. Поэтому и многие мемориальные формы, в том числе новые, практикуемые как в публичной, так и в приватной сфере, получали в них разное воплощение. Так, приватная советская посмертная фотография выполняла несколько иные функции и, в отличие от официальной, не подразумевала открытую демонстрацию посмертных снимков в повседневной жизни (см. Бойцова 2010: 340-341, 344-350).
Пространство смерти постепенно если не сакрализировалось, то во всяком случае, отграничивалось от мира живых — физически (в конце 1920-х — начале 1930-х гг. серьезно взялись за приведение в порядок кладбищ и возведение оград) и символически. Так, исчезли шутовские инсценировки похоронных процессий, характерные для раннесоветского времени (похороны «Капитала» и пр.), из сценариев праздничных демонстраций исчезли шествия к могилам павших борцов и гражданские панихиды на них (за исключением Главной Могилы — Мавзолея, непременного свидетеля и участника всех праздничных шествий). Отграниченный мир смерти, кладбища, так же подлежал упорядочиванию, индивидуализации, иерархизации, как и общество живых. Это обстоятельство подчеркивали нормативные документы: если Декрет СНК о кладбищах и похоронном деле от 7 декабря 1918 г. установил «равное право на погребение» — отменялось деление похорон на разряды и для всех граждан устанавливались одинаковые похороны42, а для удешевления погребения в 1920-е гг. широко практиковались захоронения
в братских могилах на 3, 5, 10, 15 человек, — то Правилами НКВД и Наркомата здравоохранения от 7/11 июня 1929 г. захоронения в братских могилах не допускались (кроме исключительных случаев — «в моменты народных бедствий»), четко прописывались размеры могил, а также устанавливались разные тарифы в зависимости «от материального положения» умершего и родственников44. Последнее положение узаконивало уже фактически осуществлявшийся «классовый подход». Так, в феврале 1929 г. Моссовет установил одинаковые тарифы за погребение на кладбищах и за кремацию: 1 рубль для рабочих и служащих, 5 рублей — для лиц свободных профессий и 20 рублей для остальных категорий45, а в 1931 г. они были подробно расписаны по четырем категориям в диапазоне от 3 до 35 рублей: 1 — для рабочих и служащих по трем подкатегориям в зависимости от заработка, 2 — для кустарей, отдельно для подкатегорий «одиночки» и «пользующиеся наемным трудом», 3 — для лиц свободных профессий, 4 — для нетрудового населения4б.
Раннесоветский мортальный дискурс не только понес потери вследствие «территориального» отграничения смерти, но и начал вытесняться с конца 1920-х гг. «дискурсом радости». Функцией последнего являлось эмоциональное перекодирование в коммуникативной, а затем — исторической памяти трагических событий Октябрьской революции в категориях радости и веселья, и тем самым — легитимация обстоятельств и момента рождения режима и его современной политики. Развиваясь постепенно на протяжении 1920-х гг., весьма отчетливо эта тенденция проявилась в ходе празднования 10-летия революции. Официальные лозунги празднования являли собой образчики «дискурса радости»: «Под-
42 См.: Ансеров А. Этапы похоронного дела в Москве // Коммунальное хозяйство. М., 1922. № 12, октябрь. С. 9.
43 См., например, месячные отчеты кладбищ г. Казани за 1922-1926 гг.: Национальный архив Республики Татарстан [НАРТ), ф. Р-1803, оп. 1, д. 235, л. 1-155; ф. Р-1130, оп. 1, д. 333, л. 5-12, 42-47, 53, 182, 198 и др.
44 См.: Правила № 198/Б/197/мв Народного комиссариата внутренних дел и Народного комиссариата здравоохранения «Об устройстве кладбищ и порядке погребения» 7/11 июня 1929 г. // Бюллетень НКВД. 1929. № 23-24.
С. 459-460.
45 Бартель Г. Значение железнодорожного транспорта в деле развития кремации // Коммунальноеьхозяйство. М., 1929. № 3-4 [25 февраля). С. 26.
4' Бартель Г. Развитие кремации в Москве в 1930-1931 гг. // Коммунальное хозяйство. М., 1932. № 6, июнь. С. 63.
готовить десятую годовщину Октября — значит пронизать всё и всех яркой радостью октябрьских побед!» и «Праздник Октября — не праздник для масс. Он — торжество самих масс <...>!»47. Знаменитое высказывание И. В. Сталина 1935 г. «Жить стало лучше, жить стало веселее, товарищи» стало лишь кульминацией этой тенденции. Чувствуя смену тренда, «дискурс радости» вполне серьезно подхватили, не ощущая его гротескного противоречия с вытесняемым «дискурсом смерти», и прежние утилитаристы — сторонники кремации: так, тот же Гвидо Бартель в 1932 г. выражал искреннюю радость по поводу того, что растет процент кремированных детей среди всего количества сожженных, что, по его мнению, означало ломку косных взглядов на кремацию4®.
Однако ни искусственно насаждаемый и культивируемый с конца 1920-х гг. дискурс радости, ни расцветавший с 1930-х гг. советский чувственный и жизнелюбивый Эрос49 не могли до конца перекрыть бьющего изо всей щелей могильного холода Танатоса советской культуры. Дискурс смерти проявлялся латентно — например, танатологическая прагматика сквозила в радостных сообщениях о создании новых стадионов, скверов и даже детских парков5о на территории разрушенных кладбищ, в неафишируемой практике широкого использования каменных надгробий для строительства дорог и даже как постаментов для других надгробных памятников, причем даже в 1950-е ггЛ Прагматика танатологического дискурса проявлялась не только в бюрократическом включении похоронного дела в социалистическое планирование и соревнование52, но и в страшных сухих цифрах засекреченной статистики смертности
47 НАРТ, ф. Р-732, оп. 1, д. 1062, л. 78, 80, 81.
48 Бартель Г. Развитие кремации в Москве в 1930-1931 гг. С. 61. 4' См. [Scheide 2002; Черняева 2004: 120-138) и др.
50 Например, в Москве в 1936 г. См.: Родин А.Ф. Планировка города и дети // Строительство Москвы. 1936. № 17. С. 4.
51 Так, в основании поставленного в 1956 г. Министерством культуры Татарской Республики на Новотатарском кладбище Казани памятника татарскому поэту Г. Тукаю оказалось надгробие XIX в. В 2011 г., когда производились работы по реконструкции надгробия, автор статьи лично видела эти разъятые части памятника с надписями: «Габдулла Тукай. 1886-1913. От Министерства культуры ТАССР» и «Мария Андреевна Толстая. Род. 17 апреля 1827. Сконч. 9 февраля 1893».
52 См., например: «Показатели роста производства, выполнения плана и снижения себестоимости за 1935 г. [в рублях) по кладбищам Бауманского района» [НАРТ, ф. Р-1130, оп. 2, д. 371, л. 10 и др.).
от голода 1932-1933 гг., в бесчисленных расстрельных списках гекатомб Большого террора и в практике обращения со смертью в ГУЛАГе. Вытесненный из официального обращения «дискурсом радости», дискурс смерти материализовался в советскую реальность 1930-1940-х гг. В то же самое время официальный танатологический пафос культа «наших мертвецов» подвергся обновлению и «перезагрузке» ввиду новых трагических событий отечественной истории — прежде всего, Великой Отечественной войны53. До самого конца советской эры, а в значительной степени и в постсоветское время именно память о кровавой жертве советского народа в Великой Отечественной войне и о цене Победы, а также соответствующий героико-мортальный дискурс являлись/являются главными моментами, определявшими и определяющими советскую (а ныне — «российскую») идентичность.
Заключение. Символическое воспроизводство смерти и закат советской эпохи
В послевоенные советские десятилетия и до конца советской эпохи латентная танатологичность советской культуры прорывалась наружу не только в эксгумационных порывах 1960-х гг. (вынос тела Сталина из Мавзолея, вскрытие гробницы Ивана Грозного), на которые указывал В. Паперный как на свидетельство возвращения «пафоса эксгумации» «Культуры 1» (Паперный 2006: 116). Она проявлялась в регулярном воспроизведении некросимволических актов торжественного погребения вождей — сначала Сталина в 1953 г., а потом целой серии — начиная со смерти Л. И. Брежнева в 1982 г. То есть в моменты, когда в связи с образовывавшейся пустотой в пространстве власти она особенно нуждалась в подобных некро-символических актах стабилизации — в напоминании народу о том, кто стоит на «заставе смерти». Важность некросимволических ритуалов для поддержания порядка и престижа власти осознавалась тем больше, чем слабее становилась власть в глазах народа. Эти слишком часто повторявшиеся с начала 1980-х, непомерно затянутые и содержательно пустые ритуалы, транслировавшиеся на всю страну и за рубеж, скорее компрометировали власть, будучи фар-
53 См. об этом [Arnold 1998; Hausmann 2013). Причем авторы справедливо подчеркивают различия приватных форм культа погибших и памяти о них — и официальных форм, неизменно превращавших траурные мероприятия в триумф идей социализма.
совым отражением образцового некросимволического акта похорон Ленина. В них скорее «прочитывались» приметы дегенерации власти. Так, одной из них в позднесоветский период стал в общественном мнении известный инцидент при похоронах Брежнева, когда гроб генсека был спущен в могилу неудачно, в связи с чем раздался громкий звук удара либо падения. Этот инцидент обсуждали и трактовали чуть ли не как сбой системы властвования.
Некросимволизм советской культуры, ее прагматика и пафос, служившие стабилизации нарождавшегося большевистского режима, к его концу практически исчерпали свои функции. Циничная прагматика — в отношении и живых, и мертвых — стала одним из главных пунктов разоблачения практики большевистского властвования. А героико-танатологический пафос (за редким исключением — героизация смерти павших в Великую Отечественную войну) практически не работал, он формализовался, отлившись в дискурсивные штампы, не выполнявшие более никакой мобилизационной функции. Более того, образы престарелых немощных «вождей», кремлевской «геронтократии», служили подтверждением слабости режима, карикатурной перверсией танатологического пафоса.
Литература
Агитационно-массовое искусство 1971 — Агитационно-массовое искусство первых лет Октября. Материалы и исследования. М., 1971.
Бодрийяр 2011 — Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. 4-е изд. М.: Добросвет; КДУ, 2011.
Бойцова 2010 — Бойцова О. «Не смотри их, они плохие»: фотографии похорон в русской культуре / Антропологический форум. 2010. № 12. С. 327-352.
Гудкова 2008 — Гудкова В. В. Рождение советских сюжетов: типология отечественной драмы 1920-х — начала 1930-х годов. М.: Новое литературное обозрение, 2008.
Гюнтер 2000 — Гюнтер Х. Архетипы советской культуры // Соцреалисти-ческий канон / Сб. ст. под общ. ред. Х.Гюнтера и Е.Добренко. СПб., 2000.
Могильнер 1999 — Могильнер М.Б. Мифология «подпольного человека»: радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. М., 1999.
Орлова 2009 — Орлова Г. А. Биография [при)смерти: заметки о советском политическом некрологе / Неприкосновенный запас. 2009. № 2 [64).
[Электронный ресурс] «Журнальный зал в «Русском журнале». [Режим доступа:] http://magazines.russ.rU/nz/2009/2/or11-pr.html [дата обращения: 31.05.2011).
Паперный 2006 — Паперный В. Культура Два. 2-е изд., испр., доп. М.: Новое литературное обозрение, 2006.
Солонин 1999 — Солонин Ю. Н. Опыт войны: от впечатления к метафизике // Первая мировая война. История и психология. Материалы Российской научной конференции 29-30 ноября 1999 г. в г. Санкт-Петербурге. СПб.: Нестор, 1999. С. 7-8.
Соколов 1999 — Соколов Е. Г. Технология производства жизни [Первая мировая война и танатологический дискурс З. Фрейда) // Первая мировая война. История и психология. Материалы Российской научной конференции 29-30 ноября 1999 г. в г. Санкт-Петербурге. СПб.: Нестор, 1999. С. 19-23.
Фесенкова 1999 — Фесенкова Л. В. Тема смерти в русском менталитете и утопическом сознании / Идея смерти в российском менталитете / под ред. Ю. В. Хен. СПб.: Рос. христ. гуманитарн. ин-т, 1999. С. 30-47.
Фицпатрик 2001 — Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная история Советской России в 30-е годы: город. М., 2001.
Цехновицер 1927 — Цехновицер О. Демонстрация и карнавал. М., 1927.
Цехновицер 1931 — Цехновицер О. Празднества Революции. 2-е изд. Л., 1931.
Черняева 2004 — Черняева Н. Производство матерей в Советской России: учебники по уходу за детьми эпохи индустриализации // Гендерные исследования. 2004. № 12. С. 120-138.
Эткинд 1993 — Эткинд А. М. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993.
Янгиров 2007 — Янгиров Р. Прощание с мертвым телом. Об одном сюжете российского экранного официоза и его подтекстах // Отечественные записки. 2007. № 2 [35). [Электронный ресурс. Режим доступа:] http:// strana-oz.ru/2007/2/proshchanie-s-mertvym-telom [дата обращения: 25.11.2013).
Arnold 1998 — Arnold S. Stalingrad im sowjetischen Gedächtnis. Kriegererinnerung und Geschichtsbild im totalitären Staat. Bochum: Projekt, 1998.
Cohen 2011 — Cohen A. J. «Oh, That!» Myth, Memory, and the First World War in the Russian Emigration and the Soviet Union // Slavic Review. 2003. Vol. 62. № 1. P. 69-86.
Ennker 1997 — Ennker B. Die Anfänge des Leninkults in der Sowjetunion. Köln; Weimar; Wien: Boehlau, 1997.
Figes, Kolonitskii 1999 — Figes O., Kolonitskii B. Interpreting the Russian Revolution. The Language and Symbols of 1917. New Haven; London, 1999.
Hagemeister 1989 — Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. München: Verlag Otto Sagner, 1989. S. 343.
Hausmann 2013 — Hausmann G. Die unfriedliche Zeit. Politischer Totenkult im 20. Jahrhundert // Gefallenengedenken im globalen Vergleich. Nationale Tradition, politische Legitimation und Individualisierung der Erinnerung / hrsg. von M. Hettling, J. Echternkamp. München: Oldenbourg, 2013. S. 413-440.
Malysheva 2014 — Malysheva S. Bereavement and Mourning [Russian Empire) // 1914-1918-online. International Encyclopedia of the First World War / ed. by U. Daniel, P. Gartell, O. Janz, H. Jones, J. Keene, A. Kramer, B. Nasson, issued by Freie Universitaet Berlin, Berlin 2014-10-08. [Электронный ресурс. Режим доступа:] http://www.1914-1918-online.net/Svetlana_Malysheva_ Bereavement and Mourning_(Russian Empire)_2014_08_01.
Merridale 2001 — Merridale C. Steinerne Nächte. Leiden und Sterben in Russland. Aus dem Eng. München: Karl Blessing Verlag, 2001.
Morrissey 2006 — Morrissey S. K. Suicide and the Body Politic in Imperial Russia. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006.
Naiman 1997 — Naiman E. Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton: Princeton Univ. Press, 1997.
Petrone 2011 — Petrone K. The Great War in Russian Memory. Bloomington [Ind.], 2011.
Pinnow 2010 — Pinnow K. M. Lost to the Collective: Suicide and the Promise of Soviet Socialism, 1921-1929. Ithaca; London: Cornell Univ. Press, 2010.
Rader 2003 — Rader O. B. Grab und Herrschaft. Politischer Totenkult von Alexander dem Grossen bis Lenin. München: CH Beck, 2003.
Scheide 2002 — Scheide C. Kinder, Küche, Kommunismus: das Wechselverhältnis zwischen sowjetischem Frauenalltag und Frauenpolitik von 1921 bis 1930 am Beispiel Moskauer Arbeiterinnen. Zürich, 2002.
Tumarkin 1983 — Tumarkin N. Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge [Mass.]; London: Harvard University Press, 1983.
