CC BY
29Контуры отношений: антропология как концептуальная морфология
Мартин Холбрад
Университетский колледж в Лондоне Великобритания, m.holbraad@ucl.ac.uk.
Ключевые слова: онтологический поворот; концептуализация; объяснение; интерпретация; концептуальная морфология; Марсель Мосс; Эдвард Эванс-Притчард.
Критически отталкиваясь от «онтологического поворота» в антропологии, автор статьи выделяет концептуализацию (в ее отличии от объяснения и интерпретации) как основную озабоченность антропологического мышления: антропология представляется как деятельность по трансфигурации контингентности этнографических материалов в формальный язык концептуальных отношений и разделений. Анализируя главным образом работы Марселя Мосса и Эдварда Эванса-Притчарда, а также свои собственные исследования, автор приходит к выводу о морфологическом характере подобного проекта. Несмотря на некоторое сходство с философией, подобное внимание к «контурам» концептуальных отношений выступает аналогом практик искусства с их озабоченностью экспрессивным потенциалом концептуальной трансфигурации.
«Форме» или «структуре» автор предпочитает термин «контур», поскольку в своей простоте и тео-
ретической непретенциозности он лучше передает многообразие моделей концептуализации. Такие термины, как «форма» или «структура», несут на себе отпечаток старых споров антропологии, нагружая эту гипотезу ненужным теоретическим багажом. Озабоченность концептами и соотношениями между ними лучше всего рассматривать как особую антропологическую чувствительность, некую разновидность интеллектуальной эстетики, которая пронизывает антропологию, даже если она не всегда признается в качестве таковой. Автор предполагает, что эта чувствительность носит морфологический характер в той степени, в которой она придает этнографическим феноменам определенный концептуальный контур. Именно поэтому антропологию логичнее сравнивать не с гуманитарными науками и даже не с философией, а с практикой искусства, представляя ее своего рода живописью при помощи концептов.
Введение: Онтологический поворот как концептуализация
ОДНИМ из способов осмыслить так называемый онтологический поворот в антропологии является попытка отойти от весьма банальной для современной философии социальных наук дилеммы между объяснением и интерпретацией1. Проблема с объяснением и интерпретацией, в соответствии с онтологическим аргументом в антропологии2, в предположении
Перевод с английского Евгения Блинова по изданию: © Holbraad M. The Shapes of Relations: Anthropology as Conceptual Morphology // Philosophy of the Social Sciences. 2020. Vol. 50. № 6. P. 495-522. Публикуется с любезного разрешения автора.
Статья основана на инаугурационной лекции, прочитанной автором 21 февраля 2017 года в Университетском колледже Лондона в ознаменование своего вступления в должность профессора социальной антропологии. Текст подготовлен в рамках работы над проектом «Сравнительные антропологии политик» при поддержке консолидирующего гранта Европейского исследовательского совета (ERC-2013-CoG, 617970, CARP). Центральная идея «контуров отношений» и их роли в антропологическом сравнении была выработана в ходе обсуждения с основными участниками этого проекта — Наргес Ансари, Игорем Чертичем, Шарлот Лорис-Родионофф и Нико Тасси. Крайне полезным в контексте этого исследования для автора оказалось также сотрудничество с Дэвидом Берроузом и другими участниками Исследовательской группы по социальной морфологии (Social Morphologies Research Unit, SMRU), изучающей диаграммные свойства социальных форм и концептуальные эффекты от их схематического изображения. Гермиона Сприггс помогла с компьютерной подготовкой диаграмм. Наконец, автор благодарит за комментарии к самой статье анонимных рецензентов — Элис Эллиот, Кэролайн Хэмфри и Кри-сту Сажбер, чьи знания в области феноменологии мысли послужили для него источником вдохновения.
1. См., напр.: D'Andrade R. Three Scientific World Views and the Covering Law Model // Metatheory in Social Science / D. W. Fiske, A. Shweder (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 19-41; Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. О. В. Барсукова и др. М.: РОССПЭН, 2004.
2. «Онтология» в последние годы была объектом ожесточенных дебатов в антропологии и использовалась в самых различных значениях для совершенно разных целей (см., напр.: Argyrou V. Anthropology and the Will to Meaning: A Postcolonial Critique. L.: Pluto Press, 2002; De la Cadena M.
о том, что антропологи в принципе оснащены для описания социальных феноменов, которые их интересуют. Под этим я подразумеваю только то, что антропологи способны выражаться таким образом, чтобы придать подлинный смысл интересующим их феноменам. В случае с объяснением все достаточно очевидно. Если вы полагаете, что первоочередной задачей антрополога, когда он сталкивается с определенным социальным феноменом (например, с обменом дарами у маори, одержимостью духами на Кубе или пандемией COVID-19), является объяснение с указанием его причин и последствий, то вы скорее всего с самого начала уверены в том, что изначально способны описать то, чем именно является обсуждаемый феномен. Чтобы спросить почему нечто является тем, что оно есть, необходимо сперва выяснить, что это такое. Однако в случае с интерпретацией, схожее утверждение рассматривается не как предпосылка антропологического анализа, а как его предполагаемый результат. Когда мы имеем дело с дарами, духами или COVID-19, говорит нам интерпретирующий антрополог,
Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Durham, NC: Duke University Press, 2015; Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012; Evens T. M. S. Anthropology as Ethics: Nondualism and the Conduct of Sacrifice. Oxford: Berghahn Books, 2008; Scott M. W. The Severed Snake: Matrilineages, Making Place, and a Melanesian Christianity in Southeast Solomon Islands. Durham, NC: Carolina Academic Press, 2007. Полезные критические обзоры можно найти в: Kohn E. Anthropology of Ontologies // Annual Review of Anthropology. 2015. Vol. 44. P. 311-327; Argyrou V. Ontology, 'Hauntology' and the 'Turn' That Keeps Anthropology Turning // History of the Human Sciences. 2017. Vol. 30. № 1. P. 50-65). Здесь я представлю одну из возможных линий аргументации, к которой я стремился добавить нечто новое (напр.: Thinking Through Things: Theorising Artifacts Ethnographically / A. Henare et al. (eds). L.: Routledge, 2007; Holbraad M. The Contingency of Concepts: Transcendental Deduction and Ethnographic Expression in Anthropological Thinking // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier et al. (eds). L.; N.Y.: Rowman & Littlefield, 2017. P. 133-158; см. также: Viveiros De Castro E. And // Manchester Papers in Social Anthropology. 2003. № 7; Idem. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate // The Cambridge Journal of Anthropology. 2015. Vol. 33. № 1. P. 2-17 (см. перевод статьи Эдуарду Вивейруша де Кастру в настоящем номере «Логоса». — Прим. ред.)) и которая подробно представлена в книге, написанной мной совместно с Мортеном Акселем Пе-дерсеном (Holbraad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017). В ней мы также намечаем некоторые альтернативные подходы к онтологии в недавних антропологических работах, объясняя, каким образом наш собственный подход, который я представляю здесь в общем виде, связан с ними, а также в чем состоит его отличие.
мартии холерад 133
нашей задачей является понимание того, что эти феномены означают для людей, которые в них вовлечены. Иными словами, мы должны осуществить культурный перевод: взять феномен, который изначально выглядит неясным, и, помещая его в локальный контекст, перевести на язык, который можете понять вы и ваши антропологические читатели. Но опять же, это подразумевает, что антропологи в принципе имеют в своем распоряжении словарь и концепты, которые могут выразить именно локальное значение обсуждаемых феноменов. Изначально мы можем не знать, как лучше всего описать феномены, которые (именно поэтому) возбуждают наш антропологический интерес, однако, получив в свое распоряжение достаточно локальных знаний и дерзнув их интерпретировать, мы будем в состоянии это сделать.
Но если это не так, тогда нам стоит обратиться к поборникам онтологического поворота. Что если тем, что делает вещи, подобные дарам, духам и пандемии СОУЮ-19, интересными для антропологов, является именно то обстоятельство, что они на самом деле не в состоянии объяснить их, потому что подобные вещи тем или иным образом выходят за пределы тех концептов, которые имеются в их распоряжении? Возьмем, например, дар. Если следовать одному из самых знаменитых аргументов, которые произвела антропология благодаря Марселю Моссу3, маори и другие народы, которые он представлял себе как «архаичные», чувствовали себя обязанными отвечать взаимностью на церемониальные дары, которые были центром их социальной жизни, потому что верили в то, что они содержат в себя частичку духа дарителя. Для маори, если я преподношу вам дар, то отдаю частичку самого себя как часть «духовной сущности», которые маори называют хау, и таким образом вы обязаны «не только морально, но и физически и духовно», как выражается Мосс4, дать мне что-то в ответ. Теперь же, несмотря на всю привлекательность этого описания для многих поколений антропологов, моссовское описание дара маори как «частички себя» так как «вещь сама обладает душой, происходит от души»5 является в высшей степени двусмысленным (Мосс постоянно описывает дар как то, что «не является инертной вещью»).
Но суть «вещей», если мы вообще знаем, что подразумевается под этим термином, состоит именно в том, что они не являют-
3. Мосс М. Опыт о даре // Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии / Пер. с фр. А. Гофмана. М.: КДУ, 2011. С. 134-285.
4. Там же. С. 152.
5. Там же.
ся частью человеческих личностей, у них нет никакой души и они на самом деле являются инертными. Поэтому когда Мосс утверждает, что дары маори являются вещами, которые являются частью самих людей, имеют душу и не инертны, он, как может показаться, не рассказывает нам какую-то удивительную историю о том, как маори воспринимают дары. Он всего лишь приводит доказательства ограниченности нашей способности как антропологов выразить, чем являются подобные дары маори в пределах некоего концептуального набора, состоящего из идей, подобных «вещам», «людям», «душам», «физическому», «духовному», «моральному» и т. д. Если максимум, что мы можем сказать о дарах маори, заключается в том, что они содержат частицу духа дарящего, тогда мы тотчас должны признать свою полную неспособность дать разумное описание того, чем являются эти вещи. У нас попросту нет концептов.
Поэтому не стоит задумываться об объяснении и интерпретации. Основной задачей антропологии должна стать концептуализация. Существует ли, например, такой способ понимания даров, который позволит нам придать понятию маори смысл, который содержится в том, что они называют «хау»? Где в рамках этого концепта проводится различие между вещами и людьми — физическое и духовное — которое, как представляется, играет главную роль в знаменитой трактовке Мосса? Возможно, существует иной способ определения того, чем является личность или вещь, который сделал бы их логически совместимыми? И так далее. Все эти вопросы являются онтологическими, претендуя на то, что чтобы ответить, чем могут являться все эти вещи, подобные «вещам», «людям», «духам», а также отношения между ними, от чего зависит наименование подобного подхода «онтологическим поворотом». Разумеется, философские обертоны этого нагруженного смыслами слова, которое вызвало столько подозрений и недоразумений, совершенно не случайны6. Как только на карту ставятся фундаментальные категории понимания, антропология должна заниматься тем родом деятельности, который в представлении большинства связан с философией, а именно критическим
6. Напр.: Bessire L., Bond D. Ontological Anthropology and the Deferral of Critique // American Ethnologist. 20l4. Vol. 4l. № з. P. 440-456; Graeber D. Radical Alterity Is Just Another Way of Saying 'Reality': A Reply to Eduardo Viveiros de Castro // Hau: Journal of Ethnographic Theory. 20l5. Vol. 5. № 2. P. l-4l; Vigh H. E., Sausdal D. M. From Essence Back to Existence: Anthropology Beyond the Ontological Turn // Anthropological Theory. 20l4. Vol. l4. № l. P. 49-7з.
анализом, реконфигурацией и, когда это необходимо, даже производством концептов7.
Однако в этой статье я утверждаю, что обеспокоенность по поводу концептуализации может быть самым плодотворным образом отделена от аргумента относительно онтологии. Работа по превращению этнографических материалов, то есть самой жизни, в концепты является куда более фундаментальной для того, чем занимаются антропологи, по сравнению c на первый взгляд куда более изысканными переживаниями по поводу границ нашего понимания, которую всего лишь заостряет онтологический аргумент, выводя ее на передний план. Мы даже могли изменить логический приоритет онтологического аргумента в антропологии. Я полагаю, что концептуализация является тем, во что в первую очередь так или иначе вовлечена антропология, поэтому потребность в своего рода концептуальном изобретении, которая возникает в тех случаях, когда мы достигаем пределов нашей способности описывать материал, является следствием этого первичного антропологического удовольствия от превращения жизни в концепты. На самом деле эту озабоченность концептами и отношениями между ними лучше всего рассматривать как особую антропологическую чувствительность, некую разновидность интеллектуальной эстетики, которая пронизывает антропологию, даже если она не всегда признается в качестве таковой. Я также выскажу предположение, что подобная чувствительность является насквозь морфологической в той степени, в которой она предполагает предание этнографическим феноменам определенных концептуальных контуров. Поэтому в заключении я осмелюсь высказать предположение, что именно поэтому может быть небесполезно сравнить антропологию не с гуманитарными науками и даже не с философией, а с практикой искусства — если угодно, антропология как живопись при помощи концептов.
Жизнь в концептах
Чтобы придать смысл этому базовому морфологическому компоненту антропологического мышления, которое употребляет-
7. См. также: Holbraad M. The Contingency of Concepts; Venkatesan S. et al. Ontology Is Just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory // Critique of Anthropology. 2010. Vol. 30. № 2. P. 152-200.
ся на практике, имеет смысл вернуться к моссовскому примеру «духа дара», ведь именно так стал известен его знаменитый аргумент. Используя его для иллюстрации необходимости онтологического аргумента в антропологии, я обратил внимание на фундаментальную двусмысленность идеи Мосса о том, что дары маори должны пониматься как часть людей или даже отчасти-люди, которые имеют свои собственные души. Однако здесь стоит отметить, что подобное опасение может возникнуть прежде всего из-за того, что это толкование, то есть само понятие вещи, которая является частью личностью или даже сама является отчасти-личностью, есть акт концептуализации (хотя и неадекватный, как я предположил). Ее делает концептуализацией в подходящем нам смысле именно тот факт, что моссовский довод о вещах и людях является чем-то большим, чем простым переводом или интерпретационным толкованием материала маори, над которым он работал, и служит для перенесения этих материалов на аналитический язык, на котором выражена его первоначальная антропологическая проблема взаимности. Иными словами, тезис Мосса о связи между людьми и вещами в обмене дарами у маори не просто переводит концепты и действия маори, так сказать, горизонтально, на язык европейских концептов и действий, но и переносит их «вертикально» в область понятий, в рамки которых помещена определенная аналитическая проблема (см. схему 1). Посмотрим, как Мосс развивает свою аргументацию.
Изначально, у нас есть высказывание по общей проблеме: почему люди в «архаических обществах», как называет их Мосс, чувствуют себя обязанными ответить взаимностью на полученные ими дары, то есть «объекты», которые были им вручены, как он выражается. Итак, у нас есть люди, у нас есть вещи и есть отношения между ними (как между людьми, так и между людьми и вещами). После этого нам предлагается этнография маори, которая как всем известно, состоит из индигенного толкования, в рамках которого старейшина маори Тамати Ранаипири объясняет новозеландскому этнографу Элсдону Бесту значение понятия маори хау. Стоит отметить, что этот материал является релевантным проблеме Мосса, связанной с взаимностью, так как если рассматривать ее в концептуальных координатах этой проблемы (то есть разделения между людьми и вещами), она является свидетельством понимания маори самого процесса обмена вещами между людьми, то есть взаимности в том смысле, в котором, как рассчитывает Мосс, должны понимать его читатели. В этом состоит знаменитое толкование Ранаипири: если ты
Anthropological conceptualization: e.g. 'a thing that is itself a person'
(transformation) \
Anthropological problem:
e.g. why do people reciprocate gifts? *
(transposition) /
Ethnographic material: Interpretive gloss:
e.g. hau, taonga ...........* e.g. spirit, valuable article
(translation)
Схема 1. Перевод, перенос, трансформация: превращение жизни в концепты (посредством проблем).
дашь мне таонга — «некий ценный предмет» в переводе Мос-са — и я передам его кому-то другому, а потом этот человек в ответ даст мне свое таонга в ответ, то я должен вернуть таонга тебе, потому что оно содержит хау, связанное с твоим изначальным даром, который является, в интерпретации Мосса, твоей «духовной сущностью».
Моссовская реконцептуализация дара, таким образом, осуществляется в три этапа, представленных на схеме 1. На первом Мосс берет индигенное толкование хау и таонга и переводит его «горизонтально», интерпретируя в таких терминах как «дух», «личность» («я», «ты», «некто»), «объект» или «ценный предмет». Осуществление этого перевода необходимо, потому что оно делает данные маори релевантными для более широкой проблемы взаимности, материал для которой собирает Мосс. Рассказ о хау и таонга становится историей о людях, вещах и отношениях между ними, в которой и заключается смысл проблемы взаимности. Таким образом создаются условия для второго этапа моссов-ского анализа, в котором отчет о обмене дарами у маори «вертикально» переносится в концептуальные рамки изначальной проблемы Мосса об отношении между людьми и вещами. Оказываясь переведенной в термины, релевантные проблеме взаимности, этнография маори затем концептуально преобразовывается в тех контурах, которые придал этой проблеме Мосс, а именно как вопрос отношений между людьми и вещами, а также тем, что между ними происходит. Иными словами, отчет Ранаипири переносится в концептуальный словарь аргументации по проблеме взаимности. Но все это в итоге служит подготовкой для третьего этапа аргументации Мосса, а точнее для ее наиболее знаменитого момента, в котором состоит вся ее суть, когда материал маори используется для работы над концептуальной рамкой про-
блемы взаимности, задавая таким образом ее важнейшие концептуальные координаты. Из вещи, которая обменивается между людьми, дар превращается в вещь, которая сама по себе является частью личности, или даже самостоятельной отчасти-лично-стью. После того как она сперва была переведена в термины проблемы взаимности, а затем перенесена в область значимых для данной проблемы концептуальных отношений, материал маори в конечном счете трансформирует эти концептуальные отношения, изменяя самые фундаментальные предпосылки, на которых они основаны.
Поэтому если «работа» моссовского аргумента становится наиболее заметна (и лучше всего запоминается) в момент концептуальной трансформации, то именно потому, что она является морфологической по своей сути: она имеет отношение к реконфигурации отношений, которые подразумевает проблема взаимности, предавая им определенные контуры (см. схемы 2 и 3). Тогда мы, как читатели, скорее предположили бы, что духи в большей степени являются атрибутами людей, а не вещей, материал маори заставляет нас представить себе ситуацию, когда вещи духовно связаны с людьми, которые их вручают. При этом стоит отметить, какие конкретные контуры обрели эти узы, а именно контуры «вместимости»: дар содержит в себе дух приносящего (схема 4). Это концептуальное переключение-контура позволяет Моссу полностью изменить способ того, каким образом мы представляем себе обмен дарами — тот важнейший момент «вот оно что!», который должен пропустить через в себя всякий изучающий антропологию студент — опять же изменив его базовый контур (схема 5). Если дары содержат в себе дух дарящего, тогда обмен дарами не может рассматриваться как обычное обращение вещей между людьми, а должен скорее пониматься как взаимное проникновение людей друг в друга (схема 6). Если дар содержит в себе частичку донора (какой-то аспект его духа или «души»), тогда получающий на самом деле получает частичку другого. В этом смысле дар сам по себе является переключателем-контура: когда он переходит из рук в руки, то изменяет контуры людей, с которыми ко-оптировано его движение, вовлекая их в постоянно-раскрывающуюся динамику взаимного, опосредованного-дара-ми взаимо-проникновения.
Стоит отметить, что, развивая этот аргумент, Мосс8 как будто предлагал «объяснение» того, почему люди в регионах вроде
8. Мосс М. Указ. соч. С. 152.
о
persons
| | : things
Схема 2. Стандартное изображение дара: неодушевленные вещи перемещаются между людьми.
Схема 3. Дар маори по Моссу: дар содержит «дух» (хау) вручителя.
Океании чувствовали себя обязанными ответить взаимностью на дары. Подобно своему дяде Эмилю Дюркгейму9 Мосс поддерживал идею о том, что эти «социальные факты» могут иметь причинное объяснение. Здесь стоит заметить, насколько слабо выглядит данный аргумент Мосса, если он понимается в этом «позитивистском» ключе. Проблема в том, что концептуальный сдвиг в осмыслении даров как отчасти-личностей и, следовательно, понимание обмена дарами как деятельности по взаимному проникновению, сам по себе не является причинным.
Таким образом мы получаем в свое распоряжение новый и крайне интригующий способ размышлять о дарах, но не причину того, почему люди обязаны отвечать на них взаимностью. Именно поэтому, излагая студентам эту аргументацию на протяжение многих лет, я обнаружил, что выгляжу не очень убедитель-
9. Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995.
о
persons
j 1 : things
Схема 5. По мере того как он перемещается, он расширяет вручителя на реципиента.
ным, пытаясь ответить на неизменно прямой вопрос студентов: «Ну хорошо, для Мосса дар является личностью, но почему это означает, что кто-то должен его возвращать?» Все, что я мог сделать в подобных случаях, это отослать их ко вполне прозрачной попытке самого Мосса придать своему анализу подобие причинного языка, отсылающего к основаниям, которые в лучшем случае могут быть описаны как вторичные по отношению к описанной мной проблеме. Он пишет:
В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то — значит принять нечто от его духовной сущности, от его души10.
10. Мосс М. Указ. соч. С. 152.
• f= L J
О persons ДI I
: things
Схема 6. Реципиент вынужден «вернуть» оригинальное хау донора, в свою очередь взаимно расширяя самого себя.
Хорошо, если рассуждать здраво и логически, то это всего лишь тавтология и самому Моссу это должно было быть хорошо известно, поскольку он немедленно дополняет свое описание, утверждая, что для маори обязательство ответить на дар гарантируется смертельной опасностью магического или божественного перераспределения11.
В таком случае сила моссовского аргумента является не столько объяснительной, сколько концептуальной. Действительно, даже если считать эту черту нетипичной для образа мышления Мос-са, можно было бы привести бесконечное количество примеров из разных национальных и теоретических традиций в антропологии для демонстрации того, что в основе наиболее влиятельных и запоминающихся идей, пришедших из антропологии, была только что описанная мной интеллектуальная операция, даже если они были представлены как попытки объяснения, интерпретации или чего-то подобного. Определенные этнографические материалы переносятся в терминологию определенных аналитических проблем, чтобы начать свою «работу» над этими проблемами, изменяя их концептуальные контуры. Так, Клод Леви-Стросс переносит америндийские мифы в терминологию кантовских антиномий непрерывного (Природа) и дискретного (Культура)12; Клиффорд Гирц13 использует ритуальные календари балийцев, для концептуализации времени как статического порядка квалитативно дифференцированных дней, а не линейного потока, который логиче-
11. Там же.
12. Леви-Стросс К. Мифологики: Человек Голый / Пер. с фр. К. З. Акопяна. М.: Флюид ФриФлай, 2007.
13. Гирц К. Указ. соч. С. 343-389.
ски квантифицирован (на Бали, по известному выражению Герца, календари говорят вам не какой сегодня день, а к какому типу он относится); или же Мэри Дуглас14, работавшая над проблемой поллюции в кошерных правилах Левита и концептуально переносившая ее как вопрос аномальной классификации, функционирующий в интервалах между установленными категориями: поллюция служила прекрасным примером «не относящегося к делу». Я полагаю, что эти классические работы объединяет стремление превратить эмпирические материалы в концепты, а их морфологическим признаком являются говорящие сами за себя знаки. Непрерывное и дискретное, застой и движение, качественное отличие и количественное упорядочивание, оставаться в рамках категорий или уклоняться от них: все средства придания определенных контуров концептуальным отношениям вовлечены в артикуляцию этнографических деталей как предметов мышления.
Вместо того чтобы просто привести этот процесс в качестве примера, мы можем исследовать эту операцию несколько более подробно, продемонстрировав, как концептуализации переносятся в различные контексты исследования, и таким образом обозначить траектории мысли, которые мы могли бы назвать «сравнительными». Если рассматривать его в этом аспекте, то, как я полагаю, само сравнение должно быть понято как разновидность концептуализации, которое в основном вращается не вокруг сравнения сравнимого, с опорой на зафиксированные осевые линии сравнения, а скорее воздействует на трансформацию того, каким образом концептуализируются сами оси. Чтобы продемонстрировать, как это работает, я использую в качестве примера некоторые из своих собственных работ, выясняя, что происходит с процессом сравнения, столь оригинально проанализированным Эдвардом Эваном Эвансом-Притчардом по отношению к образу действий оракулов занде, когда он переносится на некоторые практики дивинации, которые я недавно изучал на Кубе.
Странствующие концептуализации
Как и случае с аргументацией Мосса о духе дара, разделение Эван-са-Притчарда между причинным объяснением того, «как» происходят события, и дивинационным объяснением того, «почему»
14. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу / Пер. с англ. Р. Г. Громова, под ред. С. П. Баньковской. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2000.
они происходят в определенное время с определенными людьми, стало отличительным признаком антропологического мышления. Как известно, оно было основано на его впечатляющей этнографии народа азанде15, среди которого он жил в Южном Судане в конце двадцатых16. Блестящая интуиция Эванса-Притчарда передавалась из поколения в поколение студентов с неизменной ссылкой на захватывающую историю поджога пивной хижины занде. Человек из племени занде, который случайно поджег пивную хижину, рассказывает нам Эванс-Притчард, вполне осознает, что стало причиной пожара: он вошел в хижину с зажженным факелом, крыша хижины легко воспламеняется, поэтому огонь перекинулся на нее из-за контакта с пламенем. Но в то же самое время он может быть убежден, что этот инцидент вызван колдовством, подозрение, которое он может подтвердить только после консультации с квалифицированным предсказателем (diviner). Согласно Эвансу-Притчарду, он рассуждает примерно следующим образом:
Точно так же каждый год сотни азанде ходят ночью проверять свое пиво и всегда берут с собой пучок соломы, чтобы осветить горшок, в котором оно бродит. Почему же в этом конкретном случае у этого конкретного человека загорелась соломенная крыша хижины?17
Поэтому оракул объясняет азанде не причинные условия, которые привели к возникновению огня, а «конкретные условия в причинной цепи, которая связывает индивида с естественными событиями таким образом, что он испытывает ущерб»18.
Если сделать некоторое отступление от темы, то нам могло бы помочь соображение о том, что аргумент Эванса-Притчарда можно понимать как важный предшествующий этап рассматриваемого здесь онтологического подхода. Эванс-Притчард ясно дает понять, что его различие между вопросами «как?» и «почему?» затрагивает границы наших возможностей познания о том, что стоит на кону для оракулов занде, построенных на ряде связанных
15. Занде является устоявшимся в этнографии названием народ, а азанде — его самоназванием. Вслед за Эвансом-Притчардом, Холбрад использует оба термина. — Прим. пер.
16. Эванс-Притчард Э. Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев / Под ред. И. Касавина. М.: Республика, 1992. С. 30-83.
17. Там же. С. 64.
18. Там же.
предположений о том, как работают объяснения, которые мы (как антропологи19) рассматриваем в качестве стандартных.
Единственная связь между этими двумя независимыми фактами для нашего мышления — пишет он — состоит в том, что они совпали во времени и пространстве. Мы не объясняем, почему две причинные цепочки пересеклись в определенное время и в определенном месте, потому что между ними нет взаимной зависимости. Философия азанде восполняет пропущенную связь. <...> Колдовство объясняет совпадение этих двух событий20.
Иными словами, у азанде есть способы мышления о вещах, которые представляются нам совершенно невообразимыми. Там, где
19. Много всего было сказано об использовании первого лица единственного числа в построении аргументов об «инаковости». Кто здесь эти «мы»? Разве эти «мы» не являются по определению «Евро-Американскими», «Западными» или «модерными»? И почему мы должны предполагать, что все это относится к антропологам? (Критику этих положений см. в: Chua L, Mathur N. Introduction. Who Are 'We'? // Who Are 'We': Reimagining Alterity and Affinity in Anthropology / L. Chua, M. Nayanika (eds). Oxford: Berghahn Books, 2018. P. 1-34). Это глубокие вопросы, которые касаются самой сути истории и геополитики антропологии как отдельного социального феномена, они также имеют важнейшие последствия для эпистемологической политики этой дисциплины. Однако для нашей аргументации относительно антропологической концептуализации, необходимо было прояснить один момент. Значение этого «мы» в данном случае не только культурное, историческое или геополитическое (даже если у этого упомянутого «мы», разумеется, есть культура, история и геополитика, которые важны сами по себе!). Это значение скорее является концептуальным. Подобное «мы» является фигурой, с которой антрополог, намеренный реконцепутализи-ровать объект своего исследования, связывает те изначальные предположения, которые он намерен критически преобразовать. Иными словами, это «мы» относится к антропологу и его читателям в их качестве антропологов и читателей, то есть к их качеству как фигур, вовлеченных в последовательность антропологических аргументов. Поэтому «мы» антропологических аргументов важно и является операционным в качестве носителя любого изначального набора предположений, в которых антрополог критически нуждается чтобы переосмыслить их в свете тех материалов, которые он пытается понять. Не существует требования о том, чтобы сами антропологи или их читатели соглашались с этими предположениями или включали себя в то «мы», которое их производит. Все, что нужно антропологу — это выдвинуть изначальные предположения, которые нуждаются в критическом исследовании в свете изучаемого материала и взять их в качестве отправной точки для своей критической аргументации. В таком случае «мы» обозначает антропологов и их читателей как тех, кто следует этой линии аргументации. И ничего более.
20. Эванс-Притчард Э. Э. Указ. соч. С. 65.
мы можем лишь пожать плечами и сказать «совпадение», у них имеется целая космология колдовства и дивинационных процедур для того, чтобы его обнаружить.
Но все же, как и в случае Мосса, анализ Эванса-Притчарда лучше подходит для определения концептуальной проблемы, поставленной (в его случае) в рамках этнографии занде, чем для поиска решения. В конце концов, его блестящая идея о том, что оракулы занде отвечают на вопросы иного порядка, чем привычные нам вопросы о причинности, сама по себе не сильно помогает нам понять смысл того, почему азанде считают, что у оракулов есть подходящие средства для ответа на них. Эванс-Притчард предлагает отдельный аргумент для того, чтобы объяснить их вероятную причину: идею о том, что занде формирует круг взаимно поддерживающих убеждений о колдовстве, оракулах и магии, из-за которых они замыкаются в своем мистическом способе мышления. Но, как я уже доказывал ранее21, эта линия аргументации не столько объясняет дивинацию занде, сколько оправдывает ее. Если это действительно так, то мы можем сосредоточиться на разделении вопросов «как?» и «почему?» и продемонстрировать, что концептуальная морфология достаточна сильна, чтобы дать нам более полный анализ дивинации, если не у азанде, то на Кубе.
Что касается понимания-как, у нас есть каузальные объяснения или отчет о данном событии в терминологии причинной последовательности, которая его вызвала: это произошло, потому что произошло то, вследствие чего и т. д. Что касается понимания-почему, напротив, мы имеем столкновение между независимыми в ином случае последовательностями причин в определенном месте и в определенное время (схема 7). С точки зрения причинного мышления, это время и это место являются произвольными — это всего лишь совпадение. Но вся суть аргумента Эванса-Притчар-да состоит в том, что вопросы-почему азанде предполагают способ мышления, который принципиально отличается, поэтому называть их совпадениями было бы категориальной ошибкой: они выглядят как категориальные ошибки, когда мы пытаемся понять их, используя концепты причинности. Что же будет, если мы попытаемся их понять в их собственных терминах? В этом отношении много проясняет определенно морфологическая концепция различия Эванса-Притчарда, изображенная на схеме 7. Хотя, воз-
21. Holbraad M. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press, 2012. P. 60-64.
Схема 7. Эванс-Притчард о дивинации занде.
Источник: составлено автором на основе собственной схемы, помещенной
в книге 2012 года22.
можно, он сам и не представлял ее концептуальные контуры в подобном виде, характерное описание Эвансом-Притчардом, вопро-сов-почему как пересечений взаимно зависимых причинных цепочек объясняет нам две простейшие вещи об образе мышления, который они иллюстрируют. Во-первых, они имеют дело с определенными движениями, во-вторых, когда эти движения пересекаются, они производят события. На самом деле в этом простейшем смысле вопросы-почему подобны вопросам-почему задом наперед — это что-то вроде перемены фигуры и фона. Цепи причинности, которые вопросы-почему вначале связывают с дискретными событиями (это произошло, то произошло и т. д.), а затем приводят их в движение, последовательно их соединяя по принципу домино. И наоборот, некаузальные пересечения, которые включены в вопросы-почему, начинаются с векторов движения (а именно с развертывания двух раздельных цепочек причинности), из которого выводится дискретное событие путем столкновения (а именно момент «совпадения», который упоминает Эванс-Притчард). Если говорить коротко, «почему» начинается с дискретных событий и заканчивается траекториями движения, тогда как «почему» начинается с траекторий движения и заканчивается дискретными событиями.
Теперь все это может показаться логическим переусложнением, которое превращает содержательное разделение Эван-са-Притчарда в некое подобие неосхоластического концептуа-
22. Holbraad M. ТгиШ т МоНоп. Р. 199.
лизма23 . Но все же, как я постараюсь показать, именно на этом умышленно абстрактном уровне идеи Эванса-Притчарда могут быть перенесены в разные части света от Судана до Кубы, чтобы предоставить нам концептуальную рамку афро-кубинской ди-винационной традиции Ифа. Принесенная на Кубу в XIX веке рабами, привезенными из Западной Африки, главным образом для работ на стремительно развивающейся сахарной индустрии Ифа, сегодня она находится на вершине динамичного пресечения афро-кубинских религий как самая престижная форма|ди-винации24. Посвященные из Ифа представляются окончательными знатоками истины из-за превосходства их оракула, через которого способно говорить божество дивинации, краткое имя которого Орунмила или Орула. Отличительной чертой Орулы, на самом деле является правда: как говорят сами посвященные, их оракул никогда не лжет и никогда не ошибается. Эта невероятная мощь правдивости связана с тем обстоятельством, что Орула был свидетелем сотворения мира — «рождения» всех вещей, как они выражаются, которое описывается в довольно беспорядочном комплексе мифов, рассказывающих о деяниях Ору-лы как принимающего хозяина других божеств в изначальные времена творения в Африке. Эти мифические нарративы, на которые посвященные ссылаются как на «пути» Ифа, классифицированы в виде 256-дивинаторных комбинаций или «знаков», как называют их практикующие, которые функционируют примерно как знаки Зодиака в индоевропейской астрологии. У каждого из них есть свое имя и он рассматривается либо как самостоятельное божество, либо как аватар самого Орулы. Поэтому во время церемонии дивинации, предсказатель раскладывает 16 орехов или ракушек, чтобы определить, какой из 256 знаков Орулы будет «говорить», а затем переходит к изложению одного из многочисленных мистических «путей», ассоциирующихся с этим знаком, которые он затем он интерпретирует таким образом, чтобы связать с конкретными обстоятельствами того, кто получает консультацию. Сами предсказатели в процессе иногда рассказывают о «метаморфозе» чтобы раскрыть его послание, или мифический нарратив об изначальных временах, который
23. Ср.: Werbner R. Divination's Grasp: African Encounters with the Almost Said. Bloomington: Indiana University Press, 2015. P. 29.
24. Я предлагаю намного более подробное изложение дивинации Ифа в моей монографии по этой проблеме, именно на ней основывается настоящее краткое изложение (Holbraad M. Truth in Motion).
должен быть преобразован: его путь, если использовать их метафору, должен быть отслежен.
Теперь, на уровне содержания, идея Эванса-Притчарда о во-просах-как имеет весьма ограниченное применение в случае ди-винации Ифа. Поскольку клиенты часто обращаются к прорицателям с подобными вопросами (например, почему болен мой ребенок?) оракулы из Ифа пользуются другими способами, особенно когда дело доходит до их роли в упорядочивании церемониальной жизни посвященных. В каком смысле, например, принятие решения о дате церемонии инициации является во-просом-почему Эванса-Притчарда? Но как только мы переходим от содержания к концептуальной форме, подтверждаются невероятные аналитические преимущества разделения Эванса-Притчарда. Во многом в соответствии с миром вопросов-поче-му с их подвижными траекториями, пересекающимися для порождения отдельных событий, в случае с дивинацией Ифа мы имеем настоящую хореографию, в которой различные виды подвижных траекторий тщательно выстраиваются предсказателями, контролирующими их скорость и направление, а также сталкивающими их для произведения эффектов определенного рода. Возможно, наиболее эмблематическим примером является процедура метания костей, вокруг которой выстроена церемония дивинации. «Случайный» именно в том смысле, который предполагался Эванс-Притчардом, успех метания зависит от способности предсказателя гарантировать, что траектории всех шестнадцати орехов, которые он сжимает в своих руках, будут защищены от малейшего подозрения в манипуляции, чтобы позволить Оруле — тому самому божеству—беспрепятственно говорить через них, принимая форму выпадающего знака. Знак сам по себе в таком случае становится точкой столкновения шестнадцати траекторий движения, которые в ином случае оставались бы независимыми, но теперь их заставили пересечься и хаотически взаимодействовать друг с другом в руках предсказателя, как это изображено на схеме 8.
При этом все аналитические возможности ярче всего проявляются если использовать эту процедуру в процессе мифической интерпретации, которая, как мы убедились, лежит в основе притязаний предсказателей Ифа на истину, но не на любую, а именно на истину божественную и неуязвимую для сомнения (как было сказано, в Ифа не место ошибкам и лжи). Как мы убедились, предсказатели Ифа черпают истину, предоставляемую их клиентам, в мистических нарративах, которые они рассматривают как
Схема 8. Дивианационные метания как «случайные» события.
«пути». Они сперва подробно излагаются, а потом интерпретируются в некоем процессе «метаморфозы». Мифический путь подробно излагает вторжение одного божества в царство другого и интерпретируется в свете постоянной обеспокоенности по поводу миграции на современной Кубе, что представляется клиенту как божественное послание относительно перспектив его путешествия в Соединенные Штаты; миф о льве, который претворяется мертвым, чтобы узнать, что скажут о нем на похоронах, изменяется предсказателем на предостережение о каком-то родственнике его клиента, спрятавшемся, чтобы не платить по своим долгам; или даже, как я ранее объяснял более подробно25, путь, говорящий об острове, сделанном изо льда, в процессе интерепретативной метаморфозы превращается в рассказ о сломанном холодильнике клиента и перспективами его ремонта (холодильники доставляют массу хлопот большинству жителей Кубы из-за отсутствия запчастей и жары).
Поэтому способность предсказателя заключается в его возможности привести в движение смысл мифов, а также приспособить их к обстоятельствам клиента, особенный смысл для которого также в результате изменяется. Поэтому логика-почему Эванса-Притчарда, если мы может ее так назвать, опровергается шаг за шагом: две независимые друг от друга траектории — мистического пути и пути клиента, к жизни которого она применяется — умышленно сталкиваются друг с другом. Более того, важнейшим аналитическим выигрышем подобного способа кон-
25. Holbraad M. Truth in Motion. P. 189-190. 150 логос•Том 32•#2•2022
цептуализировать ситуацию является то, что она позволяет нам принципиально изменить способ понимания истин, предоставленных предсказателями. Стоит отметить, что подобный образ противоречит привычным рассуждениям (которые также встречаются у Эванса-Притчарда26) о том, что ремесло предсказателей состоит в том, чтобы подготовить особого рода «представления» обстоятельств жизни их клиентов, под которыми подразумевают дискурсивные утверждения о том, как устроены вещи в этом мире (например, истина моего утверждения «это яблоко является красным» зависит от того, является ли яблоко красным на самом деле, истина суждения предсказателя о том, что холодильник его клиента нуждается в ремонте, зависит от того, сломан ли холодильник на самом деле). Напротив, предложенный мной анализ дивинации соответствует иной концептуализации правды. Утверждение предсказателя об истине в данном случае состоит не в репрезентации мира, а скорее в изменении его смысла. Истина — это событие, соответствующее моменту, когда мифический путь сталкивается с жизненными обстоятельствами консультируемого и таким образом изменяет их (схема 9). Дивинационное послание «вам предстоит путешествие в США», например, изменят смысл обстоятельств жизни консультируемого: из лица без особых перспектив отправиться в путешествие, он превращается в лицо, которое может ожидать скорой поездки. Понимаемое как событие переосмысления, оно в таком случае является особенным и вне всякого сомнения, как я уже отметил ранее, будет истинным по определению.
Здесь было бы полезно разложить на этапы аргумент о божественной истине и той роли, которая в нем отведена оригинальной концептуализации Эванса-Притчарда. Для начала мы можем отметить, что суть аргумента — или если можно так выразиться, его панчлайн — как мы могли ранее убедиться, формулируется схожим образом с отношением у Мосса (см. схему 1). Во-первых, ставится некая проблема: каким образом мы можем понять утверждение практикующих дивинацию о том, что их оракулы способны предоставить истину? Затем у нас есть этнография Ифа на Кубе, которая, помимо всего прочего, показывает, что предсказатели Ифа считают истину своих оракулов неподлежащей сомнению по природе, потому что она является продуктом интерепретативной «метаморфозы» мифа о том, как Орула засвидетельствовал «рождение» вещей, чтобы при-
26. Эванс-Притчард Э. Э. Указ. соч. С. 75.
mythical path
consultant's life
Схема 9. Истина Ифа как событие переосмысления.
Источник: составлено автором27.
вести их в соответствие с обстоятельствами личной жизни консультируемого. Как и в случае толкования маори о природе хау и таонга и антропологической проблемы взаимности, это инди-генное толкование истины Ифа сперва (горизонтально) переводится и снабжается интерпретациями: например, утверждение о том, что Ифа не лжет и не допускает ошибок интерпретируется как утверждение о его сущностной несомненности, а затем переносится (вертикально) в рамку, где ставится вопрос об истине (схема 10). Этнография Ифа в частности используется для подтверждения аргумента об истине и таким образом концептуально помещается в контуры этой проблемы как вопрос об отношениях между мистическими нарративами с одной стороны и личными обстоятельствами, которые они должны прояснить, с другой.
Поэтому, как и в случае с аргументацией Мосса, этот концептуальный перенос становится ареной для концептуальной трансформации отношений, которые подразумевает проблема истины. Можно было бы предположить, как это делал сам Эванс-Притчард, что вопрос об истине в дивинации должен касаться отношений между дивинационными «убеждениями» и событиями или положениями дел, которые они могут предположительно «представлять», однако этнография Ифа стремится представить ситуацию, когда обе стороны этих отношений скорее находятся в движении и могут столкнуться друг с другом. Иными
27. Holbraad M. Truth in Motion. P. 229.
Anthropological conceptualization: e.g. truth as coincidental collision of myth and life
(transformation) \
Anthropological problem: e.g. how do oracles deliver truth?
*
(transposition) /
Ethnographic material: .......... Interpretive gloss:
e.g. 'no lies, no mistakes' ' e.g. indubitable truth
(translation)
Схема ю. Превращая дивинацию Ифа в концепты.
словами, суть аргумента состоит в концептуальном изменении-контуров, и, как мы могли убедиться, именно того, которое вписывается в схематическое изображение в силу своей морфологической природы.
Логика-почему Эванса-Притчарда, как я ее обозначил, составляет важнейшую часть этого изменения-контуров, которое является сутью панчлайна данного аргумента. Чтобы понять компаративистский характер этого аргумента, мы в таком случае должны поместить оба компаративных момента в этом разделе (схема 11). Во-первых, как мы убедились, изначальное разделение между «как» и «почему», сформулированное с оглядкой на его этнографию занде (например, история о пивной хижине), с одной стороны, переносится (вертикально) для создания концептуального противопоставления между цепочками причинности, которые соединяют дискретные события в определенной последовательности (логика-как), а с другой — траектории движения, порождающие события, которые сталкиваются друг с другом (логика-почему). Затем это концептуальное противопоставление (горизонтально) переводится в термины проблемы истины, которую поднимает дивинация Ифа. Это разделение, если можно так выразиться, экстрагировано из аргумента о различных типах вопросов, на которые отвечает дивинация занде, и заново используется для анализа разновидностей истины, которые открываются в рамках афро-кубинской дивинации. В этом смысле значение концептуальной фигуры сталкивающихся траекторий движения сформулировано заново: от причинных последовательностей, которые сталкиваются, чтобы произвести «совпадения», которые объясняют оракулы занде, мы горизонтально переходим к траекториям значения, которые претерпевают метаморфозы таким обра-
Analytical problem: e.g. how can truth in Ifa be indubitable ?
(lateral) '•A
Analytical conceptualization: e.g. how- vs why-logic Conceptual transformation: e.g. representation vs redefinition
: (frontal)
Ethnographic description: e.g. how- vs why-questions
Схема il. Сравнение как концептуализация в двух шагах.
зом, чтобы произвести событие нового определения, волей-неволей осуществляя реконцептуализацию истины дивинации.
Это двойное движение концептуализации, как я полагаю, является интегральной частью актов антропологического сравнения, примером которого служит эванс-притчардовский анализ представленной мной афро-кубинской дивинации. Разумеется, она является одним из активных компонентов (возможно, наиболее активным) двух операций сравнения, которые были столь удачно разделены Матеи Кандеа28, а именно «фронтальные сравнения», в рамках которых «некая неизвестная этнографическая сущность противопоставлялась предполагаемо знакомому фону», и «латеральные сравнения», в которых «случаи сравнивались друг с другом, чтобы подчеркнуть их сходства и отличия»29. Вертикальное перенесение анализа вопросов-как и вопросов-поче-му в дивинации занде и его превращение в концептуальное противопоставление логики-как и логики-почему в случае отношений между траекториями движения и дискретными событиями создает условия для дальнейшего сопоставления с Ифа на Кубе, предоставляя концептуальный стержень, который имеет определенное преимущество в ином этнографическом контексте. А эта трансформация (из этнографии в ее концептуализацию) является именно «фронтальной», поскольку касается отношений между (конститутивно) «незнакомыми» этнографическими материалами и (предположительно) «знакомыми» фоновыми предположе-
28. Candea M. We Have Never Been Pluralist: On Lateral and Frontal Comparisons in the Ontological Turn // Comparative Metaphysics. P. 90.
29. Ibid. P. 93.
ниями о, в данном случае, отношением между концептуализацией, событиями, движением, совпадением и т. д. Более того, последовательный горизонтальный перевод этой концептуализации в рамку, заданную проблемой истины, которую изучает этнография дивинации Ифа, является главной линией аргументации при сравнения с анализом Эванса-Притчарда. То, что было концептуализацией разделения между различными типами вопросов, которые кто-то может задать оракулу, становится концептуализацией разновидностей истины, которые он может от них получить. Поэтому, если мы горизонтально переведем анализ Эванса-Притчарда из одного набора проблем в другой и будем двигаться в латеральном направлении в терминологии Кандеа, то сможем компаративно переосмыслить его как антропологическую рекон-цептуализацию дивинационной истины.
Здесь важно отметить, что несводимые «концептуализирующие» компоненты которые, возможно, являются «фазами», снова и снова превращают антропологическое сравнение в проблему концептуальной трансформации. Вопреки утверждению о том, что сравнение должно включать в себя поддержание «осей сравнения» в стабильном состоянии, чтобы, ссылаясь на них, оценивать сходства и отличия, изменяя comparanda30, подобный способ представить себе сравнение признает преимущество способов, которыми предполагаемые оси сравнения — то есть сами com-parans31 — могут изменяться по мере того, как они перемещаются из одной этнографической ситуации в другую32. Иными словами, «выигрыш» от подобного сравнения скорее в тех способах изменения самих терминов, в которых оно осуществляется в каждом новом контексте, чем в способах употребления тех же самых терминов сравнения, «применимость» (или неприменимость) которых в различных контекстах может таким образом быть продемонстрирована. Этнография дивинации занде концептуально трансформирована в логику-почему движений, которые производят совпадающие события, а затем эта фигура подвижного совпадения далее трансформируется в концепцию дивинационной истины как переопределения значений.
30. Объекты сравнения (лат.). — Прим. пер.
31. Сравнивающие (лат.). — Прим. пер.
32. Holbraad M., Willerslev R. Transcendental Perspectivism: Anonymous Viewpoints from Inner Asia // Inner Asia. 2007. Vol. 9. № 2. P. 329-345.
Разумеется, подобные концептуальные трансформации не должны быть столь гладкими, как можно предположить из приведенного примера, то есть не представлять разновидность примерно той же идеи, а менять свои термины концептуальных отсылок на разных этапах анализа. Чтобы продемонстрировать это, я добавлю к этой (автореферентой, увы!) траектории антропологического анализа ссылку на недавнюю публикацию, в которой я попытался исправить важную ошибку в моем подходе к дивинационной истине на Ифа, вдохновленном Эвансом-Притчардом33. И хотя в рамках этого подхода верно определялись некоторые важнейшие черты истины Ифа (например, идея метаморфозы, сталкивающихся путей, истины как события переопределения), он был неверен в случае с космологическими координатами, в которых осуществляются эти события-истины. В первую очередь была упущена из вида простейшая асимметрия в отношениях между мистическими путями с одной стороны и жизненными траекториями, которые она трансформирует, заново определяя их, с другой. Главная проблема состоит в том, что, вопреки изображению, представленному на схеме 9, трансформации, которые вызывает дивинация Ифа, осуществляются только в одном направлении. Мифические пути Ифа являются столь мощными именно потому, что, как считается, они содержат в себе истину обо «всем», как говорят практикующие, и могут иметь трансформирующий эффект на «все», то есть любые жизненные обстоятельства, связанные с консультацией. Если двигаться в противоположном направлении и попытаться изменить содержание мифического корпуса Ифа, приспособив его к случайностям любых жизненных обстоятельств — к imponderabilia34 повседневной жизни, то это было бы для практикующих Ифа космологическим non se-quitur35. Это было бы чем-то вроде высказывания католического паломника, что он отправляется к Лурдской Богоматери, чтобы исцелить недомогание Девы Марии. Поэтому, возможно, схема 12 предлагает более адекватное концептуальное изображение: корпус мифов интенсивно содержит в себе «все» в рамках своих 256 знаков, которые благодаря этой способности могут транс-
33. HolbraadM. How Myths Make Men in Afro-Cuban Divination // The Culture of Invention in the Americas / J. A. Kelly, P. Pitarch (eds). Cambridge: Sean Kingston, 2018. P. 53-72.
34. Несоизмеримость (лат.). — Прим. пер.
35. Нерелевантным доводом (лат.). — Прим. пер.
256 signs of Ifa ('everything) t д % .о / 1 A A
А дЛ г\Г v ^ \s//1 I A \ (\ \/V_
v V v ЧУ truth-event VVy\r
consultant's life ('anything') v v consultant's life transformed (i.e. redefined)
Схема 12. Асимметрия мифа и жизни в истине Ифа.
формировать значение любого отдельного обстоятельства жизни, изменяя в процессе сам ход их экстенсивно разворачивающихся траекторий.
Заключение: формы отношений
Данная попытка представить концептуализацию наиболее активным компонентом антропологического мышления может показаться банальной. В конце концов, если столь прозаические примеры антропологического анализа, как работа Мосса о даре или Эванса-Притчарда о занде, могут быть приведены в качестве примера, то, разумеется здесь не может быть ничего нового. И, разумеется, этот итог можно принять стиснув зубы. Найти еще большую и, возможно, новую ценность в лучшем из того, что может предположить антропология, может быть ценно само по себе. И все же, в виде заключения, мы можем сделать четыре вывода из наших размышлений об антропологическом мышлении, которые иллюстрируют способы выйти за пределы того, что от него обычно ожидают.
Первый вывод был упомянут в самом начале: он заключается в том, что подобная концептуализация возникает не в качестве шага к новой, более существенной антропологической цели, такой как социальное объяснение или межкультурный перевод, а как самостоятельная цель sui generis36. Реагируя на старое предположение о том, что нечто под названием «социальная морфология» может развиться как самостоятельная область исследований в рамках социальных наук37', мы можем назвать подобную
36. Единственное в своем роде (лат.). — Прим. пер.
37. Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 279.
деятельность «концептуальной морфологией». Важен именно контраст с классическим проектом социальной морфологии в том виде, в котором он был задуман Дюркгеймом и его окружением сто лет назад38. Для Дюркгейма исследование социальной морфологии предполагало составление карты демографических и географических конфигураций социальных отношений (плотность социальных групп, их распределение в пространстве и сезонные перемещения и т. д.), для изучения их влияния на социальные институты и те коллективные представления, которые они вырабатывают. В противоположность этому, та версия морфологии, план которой я пытался набросать, предлагает карту концептуальных отношений, которые аналитик должен предоставить для описания подобных феноменов — то есть тех разновидностей социальных феноменов в широком смысле, которые всегда интересовали антропологов. Это не антропология социального мира, а аналитические операции, необходимые для его описания.
Второй момент связан с умышленной контингентностью подобных операций и в этом отношении полезен контраст с другим знаменитым предложением о роли концептов в антропологии, а именно с влиятельной гипотезой Эдмунда Лича39 о том, что для строгих обобщений о социальных феноменах их необходимо рассматривать в виде математических моделей. Для Лича40 алгебраическая абстракция необходима, если антропология хочет избежать описания одного контингентного случая социальной организации за другой — или той деятельности, которую он, как известно, презрительно называл «собиранием бабочек», — чтобы сконцентрироваться на общих законах, которые лежат в их основе. В противоположность этому предложенная здесь версия морфологии исходит из идеи о том, что выведение концептов дает тот язык, при помощи которого антропологи могут выразить саму контингентность, что так раздражала Лича. Иными словами, продемонстрированные выше формы концептуализации являются действиями не по обобщению, а по выражению, и не отстраняются от жизни, а двигаются по направлению к ней. На самом же деле созданный Личем образ собирания бабочек противоположен этом виду деятельности: антропологию можно представить
38. Напр.: Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology. L.: Routledge, 2004.
39. Leach E. Rethinking Anthropology. L.: Athlone Press, 1961.
40. Ibid. P. 2.
себе как деятельность по собиранию бабочек, в которой различные разновидности социального опыта проживания в мире преобразованы в концептуальном воображении и выражены на языке концептуальной морфологии.
Ремарка о выражении подводит нас к третьему наблюдению о понятии «контуров отношений», которое неоднократно упоминалась в контексте настоящего подхода к антропологической концептуализации и дало название данной статье. В качестве фона можно использовать постоянно открывающий все новые грани довод Мэрилин Стратерн41 о той особенной роли, которую играют отношения в антропологическом мышлении. В основе подхода Стратерн лежит высказанная в разном виде в ее работах идея о том, что отношения настолько заманчивы для антропологов именно потому, что они пересекают границы, то есть именно связывают разделенные в воображении форму и содержание антропологического исследования. Согласно Стратерн, антропологи изучают социальные отношения par excellence (поскольку «отношение» в английском языке имеет коннотации, связанные с родством) и таким образом устанавливают аналитические отношения между ними (и следовательно — о них). Отсылая в частности к разработкам в области социальной антропологии в Британии середины XX века, она предположила, что за ними стоит «творческое освоение Того самого Отношения, одновременно как абстрактной конструкции и конкретного лица»42. Этот вывод она распространяет на всех социальных антропологов, так как они «прокладывают отношения внутри этих лиц»43. Поэтому наш довод о роли концептуализации в антропологическом мышлении может быть понят как попытка придать концепции Стра-терн двойственный характер отношения с определенной формой: концептуализация как деятельность по превращению жизни (а именно отношений, которые охватывают социальные феномены) в идеи (а именно отношения между концептами, которые используются для описания подобных феноменов) упомянутыми мною способами.
41. См. работы Мэрилин Стратерн: Strathern M. After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1992; Idem. The Relation: Issues in Complexity and Scale. Cambridge: Prickly Pear Press, 1995; Idem. Reading Relations Backwards // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2014. Vol. 20. № 1. P. 3-19; Idem. Relations: An Anthropological Account. Durham, NC: Duke University Press, 2020.
42. Idem. The Relation. P. 10.
43. Ibid. P. 11.
При этом само это предположение также указывает на то, чем оно отличается от подхода Стратерн, хотя бы в расстановке акцентов. Полагаю, тот факт, что мой довод должен придать стратерновской концепции отношения «определенную форму», не является случайным. По крайней мере в том виде, в котором антропологи понимают и употребляют их, отношения являются «определенными формами», в том смысле, что они всегда были разновидностью того, что (всегда и уже) мы можем назвать отношением44. После ознакомления с различными подходами Стратерн к отношениям в антропологии, часто создается впечатление, что для нее отношения являются simpliciter45 общим знаменателем любой социальной-вдобавок-концептуальной сложности. В одной диаграмме (см. схему 13) они могут быть изображены в виде линий, которые служат для соединения любым количеством способов, пересекая различные и в других условиях гетерогенные иерархии, применительно к которым может быть реализован потенциал отношений для производства и рефлексии по поводу сложности, делая «все как будто... соединенным между собой»46. Иными словами, в соответствии с этой концепцией отношения представляются в их «голом» виде, поскольку его элементы и структуры постоянно выстраиваются и разбираются. Отсюда, например47, частое обращение Стратерн к понятию «арифметики»: сложение, вычитание, умножение и деления являются теми операциями, которые можно себе представить при работе с отношениями, особенно если рассматривать их, несколько парадоксальным образом, в качестве базовой «единицы» анализа.
44. Хотя они зачастую являются синонимами, и я также употребляю их в этом качестве в данном тексте, я предпочитаю термин «контур» (shape) по сравнению с терминами «форма» или «структура». В своей простоте и теоретической непретенциозности, термин «контур» лучше выполняет свою работу, передавая суть идеи моделей концептуализации мысли в самых различных смыслах. Термины подобные «форме» или «структуре» настолько пропитаны духом старых споров в антропологии, что создают риск отягощения этой гипотезы грузом ненужного теоретического багажа (при этом, разумеется, сравнения между данной аргументацией относительно контуров отношений и продолжительных дебатов в антропологии о, допустим, «формализме» или «структурализме» будут не такими уж неуместными).
45. Всего-навсего (лат.). — Прим. пер.
46. Idem. Partial Connections. Walnut Creek: Altamira Press, 2004 (1991). P. xx.
47. Idem. Kinship, Law and the Unexpected: Relatives Are Always a Surprise. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 135.
: relations
Схема 13. Контуры отношений по Стратерн (свободно представленные48).
Но что если нам требуется пойти дальше самой идеи базовой единицы (в смысле общего концептуального знаменателя) для той разновидности морфологии, которую я здесь формулирую? Это означало бы признать, что контур не является свойством, которое возникает из этих отношений, а скорее тем, что им присуще в качестве их простейшего качества. Даже минимальные «связи» на схеме 12 имели определенный контур: они обозначают, например, определенные виды дистанции, в которых локализованы «относительные» позиции и пропорции. В этом смысле контур бесконечно изменчив, позволяя одному виду отношений отличаться от другого (например, то отношение, а именно «различие» само по себе обозначает собственный контур, который отличается от контура «связи», хотя они могут соотноситься друг с другом (однако и в этом случае в определенном контуре и т. д.))49. Поэтому морфологический характер антропологической концептуализации сводится именно к поиску путей выражения в концептуальной форме тех областей жизни, которые представляют антропологический интерес, артикулируя их контуры.
Возможно, нам необходима не столько арифметика отношений, сколько их геометрия, как предлагает Сара Грин, переосмысляя идеи Стратерн50. Разумеется, принимая во внимание мощно прозвучавший призыв Альберто Хименеса Корсина51, который может
48. Idem. Partial Connections. P. 3.
49. Ср.: Idem. Binary License // Common Knowledge. 2011. Vol. 17. № 1. P. 87-103.
50. Green S. Thinking Through Proliferations of Geometries, Fractions and Parts // Redescribing Relations: Strathernian Conversations on Ethnography, Knowledge and Politics / A. Lebner (ed.). N.Y.: Berghahn Books, 2017.
51. Jiménez A. C. The Form of the Relation, of Anthropology's Enchantment With the Algebraic Imagination. Manchester: University of Manchester, 2004 (ру-
подвести нас ближе к тому, чтобы выразить особые пропорции концептуальных отношений, в рамках которого антропологическое мышление обретает собственные контуры. Но все же, как демонстрируют нам различные диаграммы, которыми я проиллюстрировал свою попытку определить характер подобного проекта, привлекательность языка геометрии в данном контексте может быть исключительно фигуральной (под фигуральным я подразумеваю как прямой, так и фигуральный смысл). Главной проблемой, нам чем я постоянно настаивал, являются относительные контуры концептов, и вопрос в том, до какой степени они могут быть помещены в пространство геометрическими методами, остается открытым. Например, можно увидеть, каким образом контуры «непрерывности и дискретности», «движения и покоя», «внутри и снаружи», могут быть осмыслены в геометрических терминах. При этом остается неясным, верно ли это, например, в отношении таких стандартных концептов антропологического анализа, как «трансценденция и имманентность», «я и другой», и даже куда более простых логических квантификаторов наподобие «каждого», «некоторого», «любого», «никакого». Ведь именно об этом свидетельствует последний пример продолжающейся дискуссии, в которой геометрические изображения дополняются более фигуральными (схема 12).
Все это подводит нас к итоговому наблюдению, которое связывает мой более ранний довод о родстве антропологической концептуализации и философского исследования. Хотя сравнение вклада антропологов и философов в анализ концептов продуктивен, принципиально экспрессивный характер морфологического проекта антропологии также располагает ее к этой разновидности практики. Не предлагая какого-то особенного определения искусства специально для подобной аналогии52, мы могли бы сказать, что искусство в каком-то смысле является актом выражения. Под этим я всего лишь подразумеваю, что как минимум в искусстве (или в некоторых его видах) есть нечто — какая-то область жизни, то есть образ, деятельность, мысль, которые являются неким отношением, — что преобразовано и выражено на языке иного медиума. Более того, подобная деятельность не нуждается в ка-
копись). URL: https://digital.csic.eS/bitstream/10261/98307/1/the form of the relation.pdf; Idem. An Anthropological Trompe L'oeil for a Common World: An Essay on the Economy of Knowledge. Oxford: Berghahn Books, 2013.
52. Поскольку данная статья также стремится продемонстрировать это на примере антропологии, я рассматриваю определение искусства само по себе как вопрос к искусства и для искусства.
кой-то «цели» кроме нее самой (хотя она вполне может ее иметь). Именно поэтому она может быть безразлична для кого и чего угодно, кроме как для самой себя, кроме, возможно, тех, кто ценит ее ради нее самой, а также тех художников, которые ей занимаются. Хотя антропология вполне может включать или являться много чем еще (это вполне очевидно!), проект антропологической концептуализации, который я обосновывал, по сути своей сходен с искусством в этом отношении. Это именно деятельность по рассмотрению чего-либо — любой жизненной сферы — и преобразованию его в концептуальном языке, формирующим контуры отношений. Это деятельность, которая, как я намерен был показать, всегда была самой сутью того, чем занимались антропологи. И которая, как я надеюсь, по-прежнему будет доставлять нам удовольствие. В конце концов, как часть самой жизни, антропология столь же ценна, как и любая другая ее часть, которую она старается так или иначе выразить.
Библиография
Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. О. В. Барсукова и др. М.: РОССПЭН, 2004.
Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой,
С. Рындина. М.: НЛО, 2012. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу / Пер. с англ. Р. Г. Громова, под ред. С. П. Баньковской. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2000. Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. Леви-Стросс К. Мифологики: Человек Голый / Пер. с фр. К. З. Акопяна. М: Флюид ФриФлай, 2007.
Мосс М. Опыт о даре // Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии / Пер. с фр. А. Гофмана. М.: КДУ, 2011. С. 134-285. Эванс-Притчард Э. Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магический
кристалл. Магия глазами ученых и чародеев / Под ред. И. Касавина. М.: Республика, 1992. С. 30-83. Argyrou V. Anthropology and the Will to Meaning: A Postcolonial Critique. L.: Pluto Press, 2002.
Argyrou V. Ontology, 'Hauntology' and the 'Turn' That Keeps Anthropology Turning // History of the Human Sciences. 2017. Vol. 30. № 1. P. 50-65. Bessire L., Bond D. Ontological Anthropology and the Deferral of Critique // American Ethnologist. 2014. Vol. 41. № 3. P. 440-456. Candea M. We Have Never Been Pluralist: On Lateral and Frontal Comparisons in the Ontological Turn // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish (eds). L.: Rowman and Little-field, 2017.
Chua L, Mathur N. Introduction. Who Are 'We'? // Who Are 'We': Reimagining
Alterity and Affinity in Anthropology / L. Chua, M. Nayanika (eds). Oxford: Berghahn Books, 2018. P. 1-34.
D'Andrade, R. Three Scientific World Views and the Covering Law Model // Metathe-ory in Social Science / D. W. Fiske, A. Shweder (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 19-41.
De la Cadena M. Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Durham, NC: Duke University Press, 2015.
Evens T. M. S. Anthropology as Ethics: Nondualism and the Conduct of Sacrifice. Oxford: Berghahn Books, 2008.
Graeber D. Radical Alterity Is Just Another Way of Saying 'Reality': A Reply to Eduardo Viveiros de Castro // Hau: Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5. № 2. P. 1-41.
Green S. Thinking Through Proliferations of Geometries, Fractions and Parts // Re-describing Relations: Strathernian Conversations on Ethnography, Knowledge and Politics / A. Lebner (ed.). N.Y.: Berghahn Books, 2017.
Holbraad M. How Myths Make Men in Afro-Cuban Divination // The Culture of Invention in the Americas / J. A. Kelly, P. Pitarch (eds). Cambridge: Sean Kingston, 2018. P. 53-72.
Holbraad M. The Contingency of Concepts: Transcendental Deduction and Ethnographic Expression in Anthropological Thinking // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish (eds). L.; N.Y.: Rowman & Littlefield, 2017. P. 133-158.
Holbraad M. The Shapes of Relations: Anthropology as Conceptual Morphology // Philosophy of the Social Sciences. 2020. Vol. 50. № 6. P. 495-522.
Holbraad M. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press, 2012.
Holbraad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017.
Holbraad M., Willerslev R. Transcendental Perspectivism: Anonymous Viewpoints from Inner Asia // Inner Asia. 2007. Vol. 9. № 2. P. 329-345.
Jiménez A. C. An Anthropological Trompe L'oeil for a Common World: An Essay on the Economy of Knowledge. Oxford: Berghahn Books, 2013.
Jiménez A. C. The Form of the Relation, of Anthropology's Enchantment With the Algebraic Imagination. Manchester: University of Manchester, 2004 (рукопись). URL: https://digital.csic.es/bitstream/10261/98307/1/the form of the re-lation.pdf.
Kohn E. Anthropology of Ontologies // Annual Review of Anthropology. 2015. Vol. 44. P. 311-327.
Leach E. Rethinking Anthropology. L.: Athlone Press, 1961.
Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology. L.: Routledge, 2004.
Scott M. W. The Severed Snake: Matrilineages, Making Place, and a Melanesian
Christianity in Southeast Solomon Islands. Durham, NC: Carolina Academic Press, 2007.
Strathern M. After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Strathern M. Binary License // Common Knowledge. 2011. Vol. 17. № 1. P. 87-103.
Strathern M. Kinship, Law and the Unexpected: Relatives Are Always a Surprise. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
Strathern M. Partial Connections. Walnut Creek: Altamira Press, 2004 (1991).
Strathern M. Reading Relations Backwards // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2014. Vol. 20. № 1. P. 3-19.
Strathern M. Relations: An Anthropological Account. Durham, NC: Duke University Press, 2020.
Strathern M. The Relation: Issues in Complexity and Scale. Cambridge: Prickly Pear Press, 1995.
Thinking Through Things: Theorising Artifacts Ethnographically / A. Henare, M. Holbraad, S. Wastell (eds). L.: Routledge, 2007.
Venkatesan S., Carrithers M., Karen Sykes K, Candea M, Holbraad M. Ontology Is Just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory // Critique of Anthropology. 2010. Vol. 30. № 2. P. 152-200.
Vigh H. E., Sausdal D. M. From Essence Back to Existence: Anthropology Beyond the Ontological Turn // Anthropological Theory. 2014. Vol. 14. № 1. P. 49-73.
Viveiros De Castro E. And // Manchester Papers in Social Anthropology. 2003. № 7.
Viveiros De Castro E. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate // The Cambridge Journal of Anthropology. 2015. Vol. 33. № 1. P. 2-17.
Werbner R. Divination's Grasp: African Encounters with the Almost Said. Blooming-ton: Indiana University Press, 2015.
THE SHAPES OF RELATIONS: ANTHROPOLOGY AS CONCEPTUAL MORPHOLOGY
Martin Holbraad. University College London (UCL), UK, m.holbraad@ucl.ac.uk.
Keywords: ontological turn; conceptualization; explanation; interpretation; conceptual morphology; Marcel Mauss; Edward Evan Evans-Pritchard.
Building critically on anthropology's "ontological turn," the author of the article isolates conceptualization (as distinct from explanation and interpretation) as a core concern for anthropological thinking: anthropology as the activity of transfiguring the contingency of ethnographic materials in the formal language of conceptual relations and distinctions. Focusing on works by Marcel Mauss and Edward Evan Evans-Pritchard, as well as his own research, the author concludes that such a project is of morphological nature. Despite its similarity to philosophy such attention to the "shapes" of conceptual relations is analogous to the practice of art in its concern for the expressive potentials of these acts of conceptual transfiguration.
The author prefers the term "shape" over "form" or "structure" because due to its simplicity and theoretical lightness the term "shape" better conveys the variety of conceptualization models. Terms such as "form" and "structure" are so saturated with debate in anthropology that they risk weighing this suggestion down with unnecessary theoretical baggage. The concern for concepts and their relationships as an anthropological sensibility — a kind of intellectual aesthetic that permeates anthropology even though it is not necessarily always recognized for what it is. This sensibility is of morphological nature as long as it puts ethnographic phenomena into particular conceptual shape. Therefore anthropology could be reasonably compared not with science or humanities nor even philosophy, but with an art practice instead depicting anthropology as a sort of painting by concepts.
DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-131-165
