CC BY
43
сиональных высот и совершенства владения уникально-самобытными стилями хоомея.
В заключение отметим, что самобытность тувинского музыкального фольклора предполагает адекватного исполнителя. Чтобы передать содержание и смысл исполняемого, необходима высокая степень ма-
стерства, позволяющего певцу быть независимым от техники исполнения, свободным в своих художнических мировоззрениях и оригинальным в передаче народной характерности. Все это обеспечивается высоким уровнем духовного, национального и эстетического сознания.
Литература
1. Земцовский И. И. О творческой природе фольклора // Стилевые тенденции в советской музыке 1960-70 гг. - Л., 1984.- С. 147.
2. Катанов Н. Ф. Письма из Сибири и Восточного Туркестана. Приложение к XXIII тому записок Имп. ак. наук. - СПб., 1893. - № 8. - С. 18.
3. Шульгин Б. М. О музыкальной культуре алтайцев. - Горноалтайск, 1968. - С. 13.
4. Аксенов А. Н. Тувинская народная музыка. - М., 1964. - С. 54.
5. Тран Коанг Хэй Практика дисфонического или двухголосного пения у пожилых людей // Мелодии «хоомея». - Кызыл, 1994. - С. 54.
6. Куулар Д. С. Хоомей - вид музыкального фольклора // Мелодии «хоомея». - Кызыл, 1994. - С. 78.
7. Сузукей В. Ю. К вопросу о специфике бурдонно-обертонового музицирования тувинцев // Мелодии «хоомея». - Кызыл, 1994. - С. 48.
8. Кыргыс З. К. Хоомей - памятник самобытной культуры тувинского и других народов Азии // Мелодии «хоомея». - Кызыл, 1994. - С. 14.
УДК 008
М. Б. Абсалямов
КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ КАК ИСХОДНЫЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ
В работе рассматривается философско-антропологическая концепция культуры, начиная с первой половины XIX века до середины XX века.
Ключевые слова: концепция культуры, понимание культуры, способы и формы существования культуры
M. B. Absalyamov
CONCEPTUAL FOUNDATIONS AS SOURCE CONSTITUENTS OF THE CULTURAL HISTORICAL RE-ENACTMENT
This article considers the philosophical-anthropological concept of culture, starting with the first half of the XIXth century until the middle of the XX century.
Keywords: concept of culture, cultural understanding, methods and forms of existence of culture
Общенаучные основания познания культуры включают в себя: во-первых, исходную составляющую понимания культуры, во-вторых, представления (концепции) всеобщих способов и форм ее существования во времени и пространстве. Это те всеобщие основания, без которых невозможно осуществить культурно-историческую реконструкцию во всей ее полноте.
К настоящему времени наиболее разработанной и многообразной по подходам выступает философско-антропологическая концепция культуры. Ее основные идеи заключаются в том, что культура есть результат деятельности людей, их взаимосвязей и творчества. Совершенствование и развитие культуры неразрывны с процессом развития и совершенствования человека. Культура, тем самым, определяется человеческим измерением истории.
В первой половине XIX века идеи эволюционизма побеждают не только в естественных науках, но и в познании человеческой истории. Культура начинает реконструироваться во времени как процесс развития. В 1836 году на основе археологического и этнографического материалов Ю. Томсен создает систему периодизации развития культуры, обосновывает ее переход от каменного к бронзовому и затем к железному веку. Он четко выделил преемственность в процессе материального развития культуры. В этот же период большое значение приобретает этнография, то есть обращение к органическому, человеческому развитию народов. По определению Р. Ф. Итца, «этнография - это историческая наука о происхождении этнической истории народов, формировании специфических особенностей их культуры и быта - составных частей мировой цивилизации» [1]. Антропологическое понимание культуры базируется на единстве исторического и этнического контекстов.
Наиболее полно это единство явлено в работах Э. Тайлора (1837-1917). Он исходит из того, что с идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека. Тайлор рассматривал человеческий род как образование, с одной стороны, подверженное действию всеобщего закона эволюции, с другой - как специфическую форму развития - духовную форму. Большая часть его работ посвящена исследованию религиозных форм древних культур.
Размышляя по поводу методологии исследования древних культур, Тайлор подчеркивает значение причинных связей в истории и отмечает, что, изучая различные обычаи и воззрения, мы неизменно убеждаемся в наличии причинности, лежащей в основе явлений человеческой культуры, в действии законов закрепления и распространения, сообразно которым эти явления становятся устойчивыми, характерными элементами общественной жизни на определенных стадиях культуры. Тайлор создал теоретическую культурноконструктивную базу для исследования культуры. Его труд «Первобытная культура», опубликованный в 1871 году, явился примером комплексного использования данных этнографии, археологии, фольклористики и других смежных дисциплин. Он одним из первых разработал прием типологического сравнения. Показал преемственность культур, введя в анализ понятие «пережитки». Тайлор считал, что изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслуживает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем.
Анализ философско-концептуальных оснований культурно-исторической реконструкции начат с Э. Б. Тайлора в работе не случайно. Здесь необходимо подчеркнуть, что любая, самая общая, концепция культуры обретает свой смысл в обращении к реальному полю культуры и такие исследователи, как Тайлор, являют нам это реальное историческое поле культурного развития, давая пищу для широких концептуальных обобщений. В работах Тайлора наглядно выступает диалектика концептуального методологического и теоретико-эмпирического контекстов в исследовании культуры.
В XX веке философско-антропологическая концепция культуры разрабатывается во всем многообразии. В культурологических работах Э. Кассирера утверждается: «Явления истории принадлежат к особой области деяний человека. Вне человеческого мы не можем говорить об истории» [2]. Кассирер подчеркивал социальную природу человека, его жизнь в мире языка, религии, искусства путем создания символических форм общения. Задача историка и исследователя культур состоит в том, чтобы «оживить эти символы, воскресить их в новой жизни, снова сделать их понятными и ясными» [2, с. 131]. Кассирер раскрывал существенные свойства человека через его социальность, а существенные свойства культуры через ее символичность. Развитие культуры представляется как процесс развития духовных форм, от чисто речевых к становлению феноменов мифического и религиозного мышления. Он связывает развитие культуры с развитием свободы: «Можно согласиться с кантовской и гегелевской концепциями культуры как поступательного развития в сознании свободы, ибо свобода сознания полагается и осуществляется в каждом движении мысли, воли или чувства, ведущего из пассивного состояния к определенным формам деятельности» [2, с. 154].
Социально-символическая концепция
Э. Кассирера дополняется идеями другого мыслителя двадцатого столетия - Х. Орте-ги-и-Г ассета. Он видит в культуре творческую человеческую основу, а потому предъявляет человеку высокое требование ответственности бытия в культуре: «Человек... это то, что с ним происходит. Ибо у человека нет природы, у него есть... история» [3]. Философ ставит задачу поиска оригинального, самобытного разума в истории как откровения реальности. Он дал серьезнейший анализ культуры XX века, показав ее массовидный характер. В человеке массы философ выявил форму безответственного перед культурой бытия, которое ведет к возрастанию жизненных вожделений и принципиальной неблагодарности ко всему, что позволяет их удовлетворять. Рассуждая о культуре, Ортега-и-Гассет говорит, что степень культуры измеряется степенью развития норм, при этом важнейшим для него выступают высшие нормы разума, то есть общечеловеческие ценности истины и морали. Таким образом, антропоцентрическая концепция культуры выходит за свои рамки и обращается к обоснованию значения идеалов, идей, духовных ценностей в бытии культуры, то есть к концепции, которую можно обозначить как духовно-человеческая сущность культуры. Здесь хотелось обратить внимание на двух известных ее представителей в русской философии, это - Николай Бердяев и Павел Флоренский.
Н. Бердяев рассматривал развитие культуры в разных контекстах. Для нашего исследования представляются наиболее важными его следующие темы культуры: первая -человеческое, творческое бытие культуры, вторая - основополагающее, духовное содержание культуры, третье - культура и история.
В работе «Смысл творчества» он утверждает, что самосознание человека как центра
мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии [4]. Человек, по Бердяеву, - точка пересечения двух миров, природного и божественного: «Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания» [4, с. 298].
XX век многие философы воспринимали как время кризиса культуры. Войны и революции, массовые истребления людей заставляли их снова и снова обращаться к сущности культуры и творчества. Как пишет Бердяев, творческий акт имманентно присущ лицу, личности как свободной самостоятельной мощи. Его концепция свободы неразрывно связана с пониманием творческой сущности культуры. Вслед за Х. Ортега-и-Гассетом он выделяет аристократичный характер культуры, понимая под этим, что культуру творят только духовно свободные люди (аристократы духа): «Свобода и творчество говорят о том, что человек не только природное существо, но и сверхприродное... Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя» [4, с. 339]. Однако на вершинах культуры мучит человека противоположность между тем, чтобы создавать что-то, и тем, чтобы быть чем-то. Бердяев говорит о двойственной природе культуры: с одной стороны, она результат великого творческого деяния человека, а с другой - «культура кристаллизирует человеческие неудачи. Все достижения культуры символические, а не реалистические... Культура также символична, как и породивший ее культ... Культ - религиозный исток культуры и сообщал ей свой символизм. Все великое в культуре было символически культовым. В культуре есть вечное и мучительная неудовлетворенность» [4, с. 370].
Рассуждая о русской культуре, философ говорит о том, что в России не только неизбежен кризис мировой культуры, но неизбежно и послушание мировой культуре. Но на почве буржуазной культуры Россия никогда не будет талантлива. Кризис культуры связан у Бердяева с тем, что ее духовное содержание и духовная сущность умаляется телесно вожделеющим господством материальнотехнического мира.
Тема духовного содержания культуры -ведущая в работах Бердяева. В частности, в «Духе и реальности» он пишет: «Дух есть сфера, на которую не распространяются различение и противопоставление мышления и бытия и в которой нет объективации... Дух есть истина души, ее вечная ценность... Духовность есть высшее качество в человеке» [4, с. 522]. Рассматривая развитие культурных форм экономики и социальной жизни, он отмечает: «Маркс был прав, когда учил, что основой исторического процесса является борьба человека, соединенного с человеком, то есть социального человека со стихийными силами природы. Но он почему-то вообразил, что это есть материалистическое понимание исторического процесса, в то время как борьба эта, как и всякая человеческая активность, есть борьба духа и результаты ее зависят от состояния духа» [4, с. 524]. Бердяев подтверждает свою точку зрения ссылками на Макса Вебера, Зомбарта и других авторов: «Можно установить три ступени духовности: духовность, ограниченная природой, духовность, ограниченная обществом, и чистая освобожденная духовность... для нее священны Бог... истина, любовь, милосердие, справедливость, красота, творческое вдохновение» [5].
Тема культура и история раскрывается Н. Бердяевым в работе «Смысл истории», где он говорит о трех периодах отношения к историческому.
Первый - период органического пребывания в историческом строе, в нем историческое сознание не зарождается.
Второй - период состояния раздвоения, исторические устои расшатываются, и зарождается рефлексия исторического познания и даже исторические науки, но нет понимания исторического.
Третий - это период философского осмысления истории, постижения смысла истории.
Н. Бердяев описывает «просветительский» второй период отношения к историческому как попытку «сделать малый человеческий разум судьей над тайнами мироздания и тайнами человеческой истории» [5, с. 450]. Здесь делается попытка открыть общие законы истории, но одновременно закрывается путь к постижению человека и культуры как способа бытия. Бердяев считает, что философия истории должна брать человека в совокупности действия всех мировых сил, то есть в величайшей полноте и конкретности. Она должна приобщать человека к другой, более широкой и богатой действительности, чем та, в которой он живет. Настоящая философия истории, по его мнению, начинается лишь в христианской культуре. Греки не знали исторического движения, временное было круговоротом. Христианство внесло в историю настоящее, будущее и прошлое.
Описывая различные исторические периоды культуры, Бердяев говорит о конце Ренессанса и гуманизма в начале XX века. Он раньше других исследователей культуры заговорил о кризисе европейской культуры, о проблемах, связанных с ее индустриализацией. «Во всякой культуре, - пишет он, -после расцвета, усложнения и утончения начинаются иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыль духа» [5, с. 460]. В этом случае «воля к культуре» сменяется «волей к жизни», то есть к телесному мате-
риальному началу, не больше воли к гениальности, и культура опускается вниз.
Бердяев рассматривает значение понятия «цивилизация», понимая под ним господство «буржуазности», истребление духовности и святости. Цивилизация для него -индустриально-капиталистическая система. Он верит в то, что Россия сможет сохранить свою духовность и выполнит миссию соединяющего духовного начала между Западом и Востоком.
Духовные смыслы культуры раскрываются другим русским философом -П. А. Флоренским (1882-1937). Отвечая на вопрос, что такое культура, он пишет: «Тут Евангелие от Иоана, но тут и люцифе-рическое Евангелие Пайка. Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди «не укради» - тоже достояние культуры? Это все равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет пределов для выбора критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое». Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики - закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос - начало энтропии. Культура, по Флоренскому, есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции как задержке уравнительного Вселенной и в повышении разности потенциалов во всех областях как условии жизни, в противоположность равенству - смерти.
По мнению Флоренского, в основе культуры лежит культ, а познать культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Культ, по Флоренскому, постигается сверху вниз, от духа к опыту. Такое постижение культа, а следовательно, и ядра культуры (культ - это бу-
6G
тон) предполагает погружение в реальность. Можно подойти к действительности и с опытом трансцендентального, когда необходимо доказывать осмысленность вещей и осмысленность смыслов.
Культура и религия близки по духу, ибо смысл религии соединять Бога и Мир, дух и плоть, смысл и реальность. В процессе движения культуры происходит «выветривание» религиозного смысла культа и системы, его сопровождающей (мифы, догмы, обряды). Это порождает светскую философию, светскую науку, светскую литературу. Религиозный смысл культуры «выветривается» благодаря еще одному феномену - технике. Техника не просто посредник между человеком и природой, но и своего рода средство человеческого самопознания. Овладев умением создавать орудия, человек должен научиться совершенствовать себя самого. Он отмечал, что линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу, но соответственные точки той и другой могут забегать вперед и отставать относительно друг друга. Он приветствует В. Вернадского в его исследованиях био- и ноосфер. Однако подчеркивает, что есть много данных, правда еще не достаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства (письмо к Вернадскому от 21.09.1929). К сожалению, жизнь и научная деятельность П. Флоренского трагически оборвались в 1937 году.
Обращаясь к концепции духовного основания культуры в работах русских философов, мы не можем не отметить, что и в западноевропейской философской мысли идеи кризиса духовности европейской культуры находили выражение. В частности, у О. Шпенглера в нашумевшей в свое время его книге «Закат Европы», а также в работах экзистенциалистов и представителей Франфуртской школы.
Говоря о русской традиции постижения и понимания культуры, нельзя не видеть ее космической ориентации. Определение «космическая» для этой концепции, пожалуй, однозначно, но космос понимается нами не только в его естественнонаучном, а прежде всего в культурном понятии. Н. Холодный в работе «Мысли дарвиниста о природе человека» предлагает обозначить эту концепцию как антропокосмизм.
Философские идеи о космическом характере антропоприродных процессов разрабатывались на двух уровнях: философском и естественнонаучном. Они постоянно обогащали и дополняли друг друга. Родоначальником активно-эволюционной философской космической мысли в России был Николай Федоров. Его труды, вышедшие посмертно под названием «Философия общего дела», призывали человечество к великим деяниям в установлении связи времен, в совершенствовании жизни. При помощи ее общего познания и труда человечество должно овладеть энергетикой космоса и использовать ее для создания бессмертной жизни, восстановив своих предков. Преобразование физической природы человека, создание нового типа организации общества - это труд всех над всем. В этом автор видел идею истинного коллективизма. Грандиозный синтез наук в космическом масштабе должен был позволить человеку проникнуть и в тайны Вселенной, и в тайны самого человека. Тогда он овладеет органосозиданием, которое доступно творческой силе разума. Идеи Федорова многим показались фантастическими, но заложенная в них сила дала толчок такому направлению в русской духовной культуре, которое называют русским космизмом [6].
Русский космизм - это духовный феномен не только русской, но и мировой культуры, в нем синтезированы в философских, естественнонаучных, технических и
даже литературно-художественных формах идеи единства биологических, космических и антропокультурных процессов. Теории космизма в науке были развиты русским ученым В. И. Вернадским. Он писал о космическом характере биосферы, которая, концентрируя солнечную, космическую энергию, трансформирует ее в активную энергию земных процессов. Живые организмы стремятся к максимальному проявлению этой энергии в биогеохимических циклах. Прямые и обратные связи такой цикличности и составляют механизм функционирования биосферы. Для космической концепции культуры основополагающим понятием становится понятие НООСФЕРА. Впервые оно прозвучало в стенах Кольеж де Франс на лекциях философа и математика Э. Леруа, при этом соавтором был объявлен Пьер Тейяр де Шарден, палеонтолог и философ. Они опирались на понятие биосферы, высказанное В. И. Вердадским в его знаменитых лекциях в Сорбонне в 1922-1923 годах. Сам Вернадский принял идею Леруа о ноосфере. «Я принимаю идею Леруа о ноосфере, он развил глубже мою биосферу», - отмечал он [6, с. 163]. Содержание идеи ноосферы выражено Леруа следующим образом: возникает выше, чем животная биосфера, следующая за ней человеческая сфера, сфера рефлексии сознательного и свободного изобретения, короче говоря, - мысли, собственно сфера разума или ноосфера. Центры исследовательской научной работы, как особые мозговые очаги, связанные информационно друг с другом, образуют области, в которых можно уже признать разум человечества в его развитии как органа всечеловеческого сознания.
Вопросы возникновения ноосферы не решаются однозначно, с одной стороны, бытуют утверждения, что ноосфера возникает с появлением человека, с другой - что она возникает из биосферы только сейчас и
главная ее культурная функция - служить для будущего. Следовательно, два момента, по Бердяеву, являются предпосылками замены антропосферы ноосферой: господство человека над внешней природой и господство в самом человеке сил разума над внешними инстинктами. Одно из условий создания ноосферы - единство человечества. Духовной силой единения людей В. Вернадский считал науку, поскольку только она обладает качеством логической обязательности и непререкаемости ее достижений. Достижения науки позволяют человеку стать ав-тотрофным существом, то есть перестать употреблять в пищу растения и животных, а научиться, подобно растениям, получать пищу, пользуясь непосредственно энергией солнца для химических синтезов. Вернадский считал, что осуществление идеала ав-тотрофности дало бы человеку возможность величайшего нравственного и социального совершенства: «Создание нового автотрофного существа даст ему доселе отсутствующие возможности использования его вековых духовных стремлений» [7].
Идея космоэволюционного развития человеческой культуры нашла свое отражение и в трудах известного историка Л. Гумилева. Рассматривая вопрос об энергетической сущности этногенеза, он использовал идеи
В. Вернадского о биосфере, которая обогащается энергией солнца и космической энергией элементов, рассеянных в нашей Галактике. Эти формы энергии заставляют организмы размножаться. Возникают сложные системы - геобиоценозы. Люди тоже входят в них - этнические формы венчают геобиоценоз как процесс энергетический. «Наша планета, - писал Л. Гумилев, - получает из космоса больше энергии, нежели необходимо для поддержания равновесия биосферы, что ведет к эксцессам, порождающим среди людей пассионарные толчки или
б2
взрывы этногенеза» [8]. Пассионарность -это способность к целенаправленным сверхнапряжениям, это врожденная способность организма абсорбировать энергию внешней среды и выдавать ее в виде работы. Гумилев рассматривает биоэнергетическую природу пассионарности в качестве гипотезы, способной дать объяснения многим культурноисторическим явлениям в развитии человечества. Он подчеркивает обязательность пассионарного импульса для возникновения этногенеза, разнообразие этносов определяется ландшафтными и климатическими условиями, этническим соседством, культурными традициями, а также силой самого толчка, то есть импульса.
Рассуждая о ноосфере, Л. Гумилев отмечает противоречивость антропосферы и тех-
носферы, как полярности техники и жизни. Проблема техники и технологичности человеческой культуры - одна из важнейших в понимании культуры как способа человеческого бытия. Технологическая концепция культуры фиксирует противоречие человека и техники.
Антропокосмический подход к пониманию культуры позволяет представить человека как существо природное и существо культурное, объединенное космическим пространственно-временным бытием культуры. Он позволяет рассматривать культурные процессы в генезисе органического и социального. «Бытие духа в природе» - так обозначил бы эту концепцию
Н. Бердяев. Она позволяет наглядно увидеть природно-исторические начала человеческой культуры.
Литература
1. Итс Р. Ф. Введение в этнографию. - СПб., 1991. - С. 8.
2. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. Культурология XX.
3. Ортега-и-Гассет Хосе. Положение науки и исторический // Что такое философия. - М., 1991. -
С. 209.
4. Бердяев Н. А. Избран. - М.: Правда,1989. - С. 294.
5. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 366-367.
6. Бердяев Н. А. Смысл истории. - М., 1990. - С. 7.
7. Вернадский В. И. Автотронность человечества // Проблемы биохимии. - М.: Наука 1980. -
Вып.16. - С. 243.
8. Гумилев Л. Н. Этнография и биосфера земли. - М., 1993. - С. 319.
УДК 008
О. П. Неретин
ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ И ПРОТИВОРЕЧИЯ В ФОРМИРОВАНИИ СОВРЕМЕННОГО КУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА
В статье обсуждается проблема глобализации в сфере культурного пространства. Автор рассматривает процесс глобализации не только как экономический, но и как фактор культурной, социальной, духовной жизни общества.
Ключевые слова: глобализация, информационное общество, информационные технологии.
