CC BY
39
НАУКА. ОБЩЕСТВО. РЕЛИГИЯ
КОНЦЕПЦИЯ ЛОКАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В МЕТОДОЛОГИИ ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Х.Г. Тхагапсоев, М.З. Идрисова
Методологическая ситуация в современной региональной историографии (северокавказской в частности) вызывает серьезные вопросы. В ее рамках едва ли не базовой нормой методологии в последние десятилетия стало отождествление истории с этнической историей (этно-культурогенезом), что с неизбежностью редуцирует все многообразие аспектов и граней культурно-исторического процесса в "данном месте" (скажем, республике) к генезису доминантного "субъекта данного же места" -какого-либо этноса (этнической культуры). Соответственно, история региона ориентируется и центрируется на единично-уникальное (этническое) в ущерб общему (социально-историческому, культурно-цивилизационному), замыкается на идиографичное в ущерб номо-тетическому (закономерному), довольствуясь описательностью в ущерб объяснительности. Издержки этой тенденции, возникшей в силу известных причин в начале 90-х годов минувшего века, не раз становились предметом обеспокоенного анализа кавказоведов [1]. Однако этноцентризм по-прежнему продолжает доминировать не только в сфере региональной историографии, но и шире - на арене российской социально-гуманитарной науки, выдвигая на повестку дня социальной науки вопрос о методологических путях преодоления "этнодетерминизма" [2]. Данная работа является попыткой такого рода.
ЭТНОИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС В РАКУРСЕ "ОТЧУЖДАЮЩЕЙ" МЕТОДОЛОГИИ В рамках методологии этноцентризма соотнесение региональной истории с общим (мировым) историческим потоком носит весьма
Тхагапсоев Хажисмель Гисович - доктор философских наук, профессор кафедры философии Кабардино-Балкарского государственного университета;
Идрисова Марина Зелимхановна - аспирант той же кафедры.
относительный характер - фоновый, "факультативный", поскольку мировой исторический процесс представляется как становление "крупных форм" цивилизации (Восточной, Западной, аграрной, индустриальной, постиндустриальной и т.д.), к которым региональное историческое бытие якобы имеет лишь некие событийно-эпизодические отношения. В рамках такой историографии (а точнее - такой историографической методологии), по сути независимо друг от друга, во взаимном отчуждении, сосуществуют "два мира истории", два исторических потока и пространства - собственно региональный, который трансформирован (методологически) в частную историю генезиса какого-либо конкретного этноса, и общемировой, к которому регионально-историческое бытие, как уже подчеркивалось, якобы имеет лишь контактно-эпизодическое отношение.
Тем самым доминирующая сегодня этноцентрическая методология региональной историографии фактически строится на явно ошибочном допущении о том, что история больших форм цивилизации и их интегрирующий характер напрямую не касаются этноса. Эта методологическая политика, направленная на консервацию этнического ("этнос - навсегда!"), фактически изолирует этнические истории от всемирной - вразрез с реальными глобализационными процессами.
СИНТЕЗ МАКРОПАРАДИГМ ИСТОРИИ В ГОРИЗОНТАХ ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Между тем формирующаяся ныне неклассическая методология истории оперирует идеями, методами и концептами синтеза мак-роисторических парадигм, ориентирующими историческое познание на осмысление социальной онтологии и структуры исторического бытия на основе большого спектра социальных целостностей (типа племя, чиф-дом, ном, полис, локальная цивилизация и т.п.)
и их параметрических изменений во времени-пространстве, что просто не оставляет места для взаимной отчужденности и "параллелизма" пространств региональной (в том числе и этнической) и мировой историй.
Ключевая идея этой методологии - синтез известных макротеорий общества и истории: формационной теории, цивилизационного подхода и теоретических концепций социальной мироцелостности [3]. При этом синтез указанных макротеорий (научных парадигм) осуществляется на основе формализованной и детально структурированной социальной онтологии, в рамках которой социально-историческое бытие подразделяется на четыре крупные сферы: социосферу, культуросферу, психосферу и экотехносферу. В свою очередь, каждая из указанных сфер онтологического пространства истории наделяется сложной внутренней структурой, элементы которой описываются в таких интегрирующих мерах, как "подпространство", "фаза" ("фазовое пространство", "фазовый элемент исторического пространства"), "стадия развития" и т.д. В частности, структура социосферы включает два подпространства: "социальное" и "социен-тальное". В то же время структура социен-тального подпространства распадается на ряд фазовых пространств или на ряд фаз (заключает в себе набор множества "фаз"). Различные авторы насчитывают до 8 подобных "фаз состояния исторического бытия", а именно: "первобытная", "первобытно-общинная", "раннее средневековье", "имперская древность", "средневековье", "постсредневековье", "капиталистическая", "посткапиталистическая" [4].
При этом каждая из указанных фаз исторического бытия образуется как результат органичного соединения элементов всех основных сфер исторического бытия - экотехно-сферы, культуросферы, психосферы и социо-сферы на определенном этапе времени (этапе истории). Таким образом, в рамках данной методологии, т.е. методологии синтеза макро-исторических парадигм, исторический процесс мыслится и понимается как единое и целостное, как развертка времени ("движение времени") в фазовом пространстве мирового исторического бытия. А формирование, чередование и взаимовлияние фазовых пространств (в том числе регрессивно-возвратного характера) и составляют суть истори-
ческого процесса. Но самое главное заключается в том, что формирование того или иного фазового пространства происходит на основе конкретных форм социальной общности (целостности), выполняющих роль аттрактора. Например, в качестве аттрактора для фазового пространства "общество ранней древности" могут выступать самые разные формы социальной общности - ном, полис, кочевые империи [3].
ЛОКАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК "СУБЪЕКТ" ИСТОРИИ И ПРОСТРАНСТВО ЭТНОСОЦИАЛЬНОЙ ПРОЦЕССНОСТИ
Если исходить из рассмотренных методологических позиций, то историческое бытие предстает как "система-процесс" непрерывного формирования и последующей трансформации множества "фазовых пространств" различного типа, а также связанных с ними аттракторов (т.е. форм социальных целост-ностей). Причем формы социальных целост-ностей, как отмечено, носят множественный и трансформирующийся к более крупным масштабам характер, что, полагаем, предъявляет к региональной и этнической историографии требования принципиального характера, а именно - рассматривать региональную историю в контексте той "крупной формы" социальной целостности, в частности локальной цивилизации, с которой она сопряжена.
Эти обстоятельства (методологические позиции) бесспорно актуализируют всю проблематику локальных цивилизаций (их круг, типологию, конституирующие основания и т.д.).
Впрочем, рассматриваемая методология синтеза макроисторических парадигм (как и любая научная методология) создает лишь некие новые формы теоретической схематизации объекта познания (в данном случае -этноисторического процесса), указывая при этом, в отличие от традиционных и этноцентричных методологий, на ключевую роль локальных цивилизаций в историографии этноса. В таком контексте выявление и идентификация конкретных локальных цивилизаций, с которыми сопряжены те или иные региональные и этнические истории, поиск системообразующих и конституирующих оснований этих цивилизаций, становятся, на наш взгляд, актуальной проблемой региональной исторической науки и реальным способом преодоления этноцентризма и этнодетерминизма в
историографии. В данном случае речь идет, прежде всего, о "кавказской цивилизации".
КАВКАЗСКАЯ ЛОКАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ПРОБЛЕМА ИДЕНТИЧНОСТИ
Вопрос о кавказской цивилизации в той или иной форме ставится и обсуждается уже на протяжении полутора веков [5], а факт ее существования фиксируется, что называется, эмпирически - на основе обширных исторических, культурологических и этнографических данных [5-9]. Но проблема так и остается открытой, поскольку пока еще не проявлены, а точнее - не получили широкого признания конституирующие основания этой локальной цивилизации, ее типологизирующие критерии и идентификационные признаки. Поиски в этом направлении уже на протяжении ряда лет предпринимает и один из авторов данной работы. По сути, вопрос стоит так: существование кавказской надэтничной общности, т.е. локальной цивилизации, фиксируется эмпирически, признается в кавказоведении, однако природа и сущностные основания этой общности (целостности), специфические механизмы ее функционирования и воспроизводства остаются не выясненными должным образом.
Заметим сразу: в кавказоведении чуть ли не как главный, решающий признак и аргумент существования кавказской цивилизации рассматривается культурная общность кавказских этносов (прежде всего северокавказских), которая интерпретируется, как правило, в дискурсе этнографии, т.е. как близость, схожесть, общность норм и форм традиций [5]. Бесспорно, кавказские этнические культуры схожи в большинстве форм их проявления, в первую очередь, в яркой ритуализованности едва ли не всех аспектов культурного бытия. Но это отражает лишь внешнюю (феноменологическую) сторону общности кавказских культур и этносоциумов. Сущностным же основанием кавказской цивилизации, ее конституирующим фактором, по нашему мнению, выступает специфический тип социально-культурной коммуникации, который означен нами как "лектонический" [10].
Как известно, пробным камнем в отношении любой новой концепции является то, в какой мере удается на ее основе приводить известные разрозненные факты в смысловое единство, в системную целостность. Концепция
лектонической коммуникации (лектонического типа коммуникации), на наш взгляд, проясняет природу общности кавказских этнических миров (социумов), внешние проявления которой убедительно фиксируются в массе разрозненных фактов этнографического и культурологического порядка.
Хотя в научно-гуманитарном и историческом дискурсе в качестве главных (и системообразующих) в отношении социогенеза факторов все еще доминируют географические, технологические, экономические, политические и религиозные, очевидно, что коммуникативная реальность неизбежно влияет на социальное бытие. Базисные потребности людей обеспечиваются не только за счет экономических отношений, религиозных ценностей и политических институтов, но посредством информации и информационного обмена - на основе актов коммуникации и интеракции, организующих и регулирующих информационные потоки. Очевидно также, что информационно-коммуникативная реальность сопутствует всем прочим формам социального бытия, как условие и необходимая предпосылка бытия.
В социуме люди объединены, прежде всего, в экзистенциальном бытии, в совместности, которая не ограничивается материальным производством, но включает также и весь спектр форм духовной активности. К тому же совместность не сводится к некоей совокупности институциональных структур (как семья, род, племя, ном, полис и т.д.) или к их иерархии, но включает также весь арсенал коммуникативной (информационной) культуры, опирается на нее.
Именно в общении, в процессах коммуникации и интеракции складывается реальная совместность людей, обеспечивающая возможность взаимодействия (социального действия) и решения тех задач, с которыми сталкиваются человек и социум - от первоочередных, витальных (как самосохранение и самовоспроизводство), до создания норм нравственности и шедевров культуры. А главное -в процессах коммуникации складываются те механизмы поддержания общности, те специфические черты совместности и стереотипы (алгоритмы) взаимодействия людей, которые и обеспечивают интеграцию индивидов и социальных структур (целостностей) в тотальное единство (в общности различных масштабов).
Более того, поскольку коммуникация сама является по сути универсальной формой социального действия, которая выступает как условие и предпосылка любого иного социального действия (деятельности), особенности коммуникативной культуры объективно выступают как системная характеристика и конституирующий фактор в отношении любой социальной общности.
Здесь уместно вновь обратиться к известным особенностям кавказских культур -они специфичны прежде всего в коммуникативном отношении, что выражается в ярко ритуализованном и церемониально-этикетном характере любого акта коммуникации (общения), в подчеркнуто ведущей роли "старшего" (центрального актора и коммуникатора) во всех культурных актах. Доминирующая роль старшего (института старшинства) в системе культуры, в том числе и коммуникативной культуры, типична для большинства традиционных культур (что, впрочем, имеет глубокие основания, восходящие к законам эволюции, принципам и механизмам группового эволюционного отбора [11]).
Однако в кавказских культурах институт старшинства имеет свои особенности. Они выражаются в том, что старший в ситуациях (актах социокультурной коммуникации) пользуется широкими нормативно-регулятивными полномочиями, в том числе и распорядительными; институт старших подвижен, поскольку действует правило "старший - тот, кто старше в данном случае", т.е. в составе данной конкретной группы коммуникаторов; и наконец, с помощью целой системы механизмов традиции постоянно поддерживается процесс эффективного формирования старшего (по принципу "старшим может стать каждый, но им надо становиться"). В итоге институт старшего в данном случае выступает как некий активный центр и регулятор всех культурно-коммуникативных актов и социальных действий социума. Но главное заключается в том, что указанные особенности коммуникативной культуры кавказских этносов существуют не сами по себе, а в органичном единстве с прочими элементами культуры, объективно выступая как своеобразный ключ к пониманию интегрирующих начал кавказской цивилизации и механизмов ее бытования. При этом типологические признаки социокультурной коммуникации
кавказских этнических социумов, на наш взгляд, выражаются (отображаются) категорией античной философии "лектон".
В греческой философии наряду с весьма емким и многозначным понятием "логос" важную роль играет понятие "лектон". При этом, если логос выступает как важнейшая характеристика бытия, его упорядоченности, закономерности и гармоничности, то лектон -это своеобразный метод постижения и интерпретации бытия, который разворачивается как процесс взаимодействия чувственного мира (в том числе и мира социального) и его субъективного отражения (в форме сознания индивида, коллективного представления социума, выражаемого в слове, посредством вербальной коммуникации). Речь идет о процессах проявления, сигнификации, артикуляции и легитимации смыслов бытия, культуры. Более того, речь идет о некоем способе творения культуры, который опирается на уже выстроенную предшественниками и постоянно достраиваемую усилиями каждого поколения систему смыслов (и смыслового соотнесения), что призвано обеспечить "подлинность" культуры, определенность культурного порядка [12].
В сфере языковой коммуникации лектон выступает как некий операциональный принцип, отражающий соотношение обозначаемого и обозначающего, знака и референта, смысла и выражения, в итоге - общих принципов культуры с вызовами конкретных ситуаций. В то же время лектон представляет собой некую систему ментальных структур и концептов, которая существует в подвижных границах, обретая прояснение и конкретизацию в интенционально-содержательном плане и завершенность по форме лишь через конкретные усилия человека, т.е. в социальных (коллективных) действиях людей и актах коммуникации. Иначе говоря, лектон - это процессуальная система прояснения жизненных ситуаций и их знаково-символического (вербального, прежде всего) оформления и интерпретации, а также развертывания коллективных усилий в ответ на "вызовы момента". Через лектон, таким образом, потенциальное, неопределенное, поливариантное, иррелевантное превращается в осмысленное, определенное, конкретное и релевантное, т.е. формируется и циркулирует социально-культурная информация (выражающая меру порядка и определенности в данном социуме).
ИНФОРМАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЛЕКТОНИЧЕСКОЙ КОММУНИКАЦИИ
Хорошо известно, что на любом этапе истории цели, методы и пределы познавательной деятельности человека неизбежно определяются достигнутым к данному времени уровнем развития научного познания в целом. В этом отношении уместно заметить, что такие основополагающие аспекты бытия, как вещество и энергия, их свойства, формы существования и процессы превращения, известны уже давно, в отличие от информации, которая также является неотъемлемой (атрибутивной) стороной бытия, в том числе социального. Однако знание об информации в научный оборот вошло относительно недавно - в XX в. Этим обстоятельством, на наш взгляд, и объясняется методологическая инерция - искать основания социально-исторических процессов, а также принципы интерпретации их закономерностей исключительно в мире вещественно-энергетических обменов (в географических, экологических, экономических, технологических факторах).
Информация и информационный процесс всегда были такими же имманентными аспектами исторического бытия и социальной динамики (независимо от нашего "незнания" о ней), играя такую же основополагающую роль, что и вещественно-энергетический обмен. Более того, сам способ обращения информации (т.е. способ и формы коммуникации) является не чем иным, как специфической технологией. В то же время очевидно, что любая технология изначально содержит культурные и социальные возможности - потенциальные инновации социального и культурного порядка. Поскольку в данном случае речь идет о дописьменных "информационных технологиях", в которых в качестве единственного источника, систематизатора, хранителя и передатчика информации выступает человек (социум), то такую технологию невозможно отделить от культуры, а влияние подобных ("очеловеченных") информационных технологий на культуру может проявляться, соответственно, лишь только в формах социальности, а именно - в своеобразных формах, моделях и схемах коммуникативно-поведенческой культуры социума.
Таким образом, когда указывают на церемониальный, этикетный, ритуализованный
характер кавказского общения, речь фактически идет об особом типе технологии обращения социальной и культурной информации, которая в данном случае, как уже подчеркивалось, выступает в качестве характерного признака кавказской цивилизации. Подобная коммуникативная технология, в общем, действует как система алгоритмов выстраивания социальных действий и культурных актов на основе коллективных усилий социума, что обеспечивает коллективную мобилизацию культурного опыта и сводит к минимуму (или вообще снимает) неопределенность в ситуациях действия по тому или иному жизненному поводу (вызову). Так проявляется информационная, т.е. содержательная, сторона социально-культурной коммуникации лектонического типа. При этом любому акту публичной коммуникации, т.е. любому мало-мальски значимому акту культурного действа, в контексте которого разворачивается коммуникация, придается ритуа-лизованный характер - так проявляется социальная форма коммуникации лектони-ческого типа.
В реальности, в повседневности процесс лектонической коммуникации означает, прежде всего, актуализацию и задействование аккумулированных в культуре смыслов типа "приветствие", "гость", "встреча гостя", "свадьба", "похороны", "удача", "неудача", "труд", "подвиг", "взаимодействие", "опасность", "радость", "горе" и т.д. на основе нормативно закрепленных социальных и культурных ролей (старшего, младшего, мужчины, женщины, гостя, хозяина, героя) и поведенческих схем их исполнения (наполнения культурным смыслом).
Получается так, что социокультурная коммуникация в рамках кавказских этнических культур по существу выступает как некий алгоритм развертывания "онтологии" культурных смыслов (чему неизбежно сопутствует некоторая риторичность и даже резонерство, которые, как известно, не чужды культуре наших этносов) и актуализации всей суммы знаний и ценностей культурного наследования. По сути речь идет о технологии и способе организации текстов культуры, социального опыта на основе коллективных усилий (коллективной памяти и коллективного действа) в форме глобально-ритуализованной и тотально режиссируемой коммуникации.
Иными словами, лектоническая коммуникация есть особая форма групповой организации, хранения, актуализации, демонстрации и обращения социального и культурного опыта, которая не только многократно увеличивает объем циркулирующей в социуме информации, но и обеспечивает идентичность культурного сознания (групповую идентичность), что является определяющим и решающим условием существования социума, поддержания его общности.
Очевидно, что в рамках подобной коммуникации социальные, духовные и регулятивные формы деятельности существуют лишь в синкретичном единстве, а сама коммуникация разворачивается как некая семиотика структурирования экзистенциального бытия, ориентированная на самоорганизацию социума в ответ на любой вызов жизни. Таким образом, лектонический тип коммуникации выступает как способ и основание витальности социума и постоянно действующий фактор его общности. Поскольку конституирующие основания социальной общности в конечном итоге определяются особенностями как вещественно-энергетического, так и информационного обмена социума с внешним миром (в том числе с "иными" социальными и культурными мирами), очевидно, что в отношении кавказской цивилизации именно коммуникативная культура выступает как системообразующий фактор.
Здесь уместно заметить, что в доминирующей пока методологии социально-гуманитарного познания вещественно-энергетический и информационный факторы не только не паритетны, но и объяснительные схемы на их основе резко отличаются по уровню обобщения ("масштабности"). В частности, вещественно-энергетический обмен социума со средой - технологическая, экологическая и хозяйственно-экономическая культура - рассматривается на основе предельно укрупненных социально-онтологических форм (типа "присваивающий" и "производящий" типы хозяйственной культуры; "кочевой", "аграрный" и "индустриальный" модусы экономики и т.п.). В то же время информационное, культурно-коммуникативное бытие социума описывается и интерпретируется в разрозненных и фрагментированных "элементарных" формах, таких как язык, традиция (которая, в свою очередь, подразделяется на обычаи, ритуалы), письменность, искусство и т.д.
При таком подходе к анализу информационного бытия социума трудно обнаружить системно-целостный характер социально-культурной коммуникации, ее сущностные специфические признаки. Между тем методологическая ситуация меняется радикально, если информационное бытие социума соотносить не с "атомарными" элементами информационного обмена (язык, обычаи, искусство), а с максимально укрупненными формами бытия информации и механизмов ее обращения, т.е. с типовой формой социально-культурной коммуникации в целом. Тогда и проявляется решающая роль коммуникативной специфики не только в обеспечении интеракции индивидов, но и в достижении интеграции и консолидации социума.
Впрочем, то обстоятельство, что социальная эволюция связана с объемом информации, которой оперирует социум, и способами оперирования ею, вполне очевидно. В этом плане ключевое значение имеет существование двух типов информации: "безусловной", отражающей ситуативно-происходящее ("здесь и сейчас"), и "условной", структурированной, организованной в виде системных кодов и операциональных символов. Условная информация существует в форме естественных языков, ритуалов, обычаев, форм искусства, норм традиций и т.д., с помощью которых и становится возможной интерпретация безусловной информации. При этом условная информация имеет историческую тенденцию к унификации, поскольку возрастает ее эффективность. Но главное заключается в том, что, согласно теории информации, в основе коллективной интеракции и коллективных действий лежит именно условная информация [13].
Другими словами, современная теория информации дает четкое обоснование лекто-нической коммуникации - она здесь предстает как некая информационная технология, базирующаяся на типизации, схематизации (символизации) и постоянном тотальном воспроизводстве условной информации (т.е. ритуалов, церемоний, обрядов, форм и норм традиции, символов культурной идентичности).
КАВКАЗСКАЯ ЛОКАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ -ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ БЫТИЯ
Как уже подчеркивалось, существование кавказской (локальной) цивилизации давно признается в кавказоведении в той или иной форме [5-9]. Однако пока нет устоявшихся
позиций не только относительно конституирующих оснований, но и пространственных границ этой цивилизации. Более того, в последние десятилетия не без влияния этноцентризма едва ли не каждый этнос на Кавказе стал "себя видеть" субъектом собственной локальной цивилизации. И в то же время очевидно, что не приходится говорить о цивилизационной общности, которая охватывала бы весь Кавказ (или Северный Кавказ) в его географических границах. Азербайджан, в частности, представляет собой часть тюркского мира (цивилизации). Армения, которая тяготеет к византийскому культурно-историческому пространству и с древнейших времен опирается на письменность и институты государства, вряд ли укладывается в культурные архетипы и социотипы кавказской цивилизации. Да и в отношении дагестанских этносов, которые уже более тысячи лет испытывают влияние ислама, вопрос о кавказской цивилизации, вероятно, следует ставить также с определенными оговорками.
Таким образом, к кавказской (локальной) цивилизации, как нам представляется, причастны, прежде всего, те этносы, которые вплоть до Новейшего времени так и не подпали под доминирующее ("цивилизующее") влияние какой-либо крупной цивилизации. Иначе говоря, речь идет об адыго-абхазах, балкарцах, карачаевцах, осетинах (аланах) и вайнахах, для которых характерна высокая общность традиционных форм материальной культуры, мифологии (нартского эпоса) и форм этнического искусства (особенно музыки и хореографии), а главное - общность форм и традиций коммуникативной культуры. Именно культурная общность чаще всего и рассматривается как основополагающий признак кавказской цивилизации, ее существования [5].
Но поскольку трудно категорично утверждать о тотальной культурной общности указанных кавказских этносов при тех языковых и конфессиональных различиях (и мо-заичности), которые сохраняются на Кавказе и поныне, возникает вопрос о механизмах формирования и структуре, в том числе институциональных, того общего коммуникативного пространства, с которым фактически (эмпирически) и соотносится кавказская цивилизация. Здесь уместно обратиться к идеям и концептам современных теорий социальных
институтов, отправной позицией которых является представление о том, что в качестве таковых институтов выступают не только государство, не только субмасштабные социальные общности (типа семья, ном, чифдом и т.д.) или учреждения и организации, т.е. структуры вещественно-субстанционального порядка, но и факторы знаково-символического порядка, включая культурные и ценностные представления, разделяемые людьми, группами (так называемый "символический капитал" [14]).
Как показывает анализ, в рамках очерченного выше кавказского этносоциального мира и в самом деле обнаруживаются как общность "символического капитала", так и однотипность способов (институтов) социально-культурной коммуникации. О некоторых из них уже шла речь, в частности, об общности мифологии, материальной культуры (которая восходит к куро-аракской, кобанской и майкопской культурам), традиций и форм искусств. Но главное заключается в том, что здесь имеется ярко выраженная общность именно тех компонентов культуры, которые непосредственно вплетены в коммуникативную практику, создавая структурную однородность пространства социально-культурной коммуникации кавказских этносов.
В этом отношении особенно примечательно сходство ритуализованных элементов социальной коммуникации: хореографической культуры кавказских этносов, застольной культуры, форм и норм гостеприимства. К тому же коммуникативное пространство кавказских этносов не только едино в ритуализованных формах, но еще и однородно по организационному дизайну - здесь в любом акте коммуникации доминирует "старший коммуникатор" (тамада), а сам коммуникативный процесс опирается на систему нормативно заданных (традициями) социальных и культурных ролей (старшего-младшего, мужчины-женщины, гостя-хозяина и др.) и систему культурно-смысловых, информационных фреймов (лекто-нов, блоков условной информации).
Иными словами, общность коммуникативной культуры кавказских этносов (конечно же, сохраняющих существенные культурные различия) имеет множество проявлений. Особенно характерна в этом плане амбивалентность векторных интенций любого акта культурной коммуникации. Любой акт культурной
коммуникации в рамках кавказских этнических культур демонстрирует двойную направленность: вовне - на показ "своей" культуры и вовнутрь - на социализацию субъектов данной культуры. В итоге такой тип коммуникации постоянно работает на воспроизводство культурной идентичности на всем пространстве своего функционирования.
В этнических культурах Кавказа присутствуют и такие специфические элементы "вне-коммуникативного порядка", которые объективно способствуют (исторически способствовали) активному межэтническому взаимодействию, а значит - формированию единого и общего коммуникативного пространства. Речь идет о кровной мести, от которой (как бы ее ни романтизировали в фольклоре, литературе) в реальной жизни предпочитали укрыться под покровительством дружественного рода (семьи, племени) из соседнего этноса. В направлении расширения и "интернационализации" коммуникативного пространства действовал и институт аталычества (практика кавказских этносов воспитывать юношей до достижения совершеннолетия вне родной семьи, вдали от нее). Активному межэтническому взаимодействию способствовали и необыкновенно суровые ограничения сексуально-брачных отношений по линий кровного родства у большинства кавказских этносов (запрет брака при наличии даже самого отдаленного родства). В такой ситуации межэтнический брак неизбежно становится частым, расширяя границы (пространство) культурно-коммуникативных отношений, интеграции.
Понятно, что феномены надэтничной общности социально-культурного бытия, позволяющие констатировать существование локальной цивилизации на Кавказе (на очерченной выше части его территории), не исчерпываются лишь культурно-коммуникативными формами. Однотипность хозяйственно-бытового уклада, вытекающая из схожести природно-климатических и биосферных условий обитания кавказских этносов, также является фактором подобной общности. Тем более, что в географическом пространстве, соотносимом нами с кавказской цивилизацией, издревле существовал целый спектр хозяйственной и геополитической специализации (производство зерна в предгорьях, скотоводство в горных ущельях, металлообработка в
Дагестане, пчеловодство и деревообработка в Черкесии и Кабарде, выгодное стратегическое положение Грузии на перекрестье торговых путей и т.д.), что объективно порождало кросс-этнические формы хозяйственно-экономических и культурно-коммуникативных отношений. Но именно культурно-коммуникативная специфичность выступает в качестве отличительного, типологического и конститутивного признака данной локальной цивилизации. Об этом свидетельствует и ярко выраженная коммуникативная окрашенность, присущая ряду кавказских языков, в том числе кабардино-черкесскому, который отличается уникальными особенностями ряда языковых элементов, например дейксиса.
Как известно, в языковой системе дейк-сис служит для организации компонентов речи (и ее содержания) через конкретизирующие указания на участников речевого акта (коммуникаторов, адресатов речи), на предмет речи и его пространственно-временные координаты, т.е. для актуализации коммуникации и ее интенций. При этом, как правило, носителями дейксических функций являются либо такие специализированные ("маркерные") единицы языка, как местоимения, предлог, наречие, либо отдельные грамматические категории (что характерно, в частности, для русского языка). В кабардино-черкесском же языке эти носители дейксических функций выступают в особой, а именно - в слитной форме, что создает возможность выразить в одной лексической единице (например, в одном слове) сложную речевую ситуацию с исчерпывающим указанием на участников речевого акта, на предмет речи и ее пространственно-временное положение (локализацию) и даже выразить при этом оценочное отношение говорящего к поводу и содержанию речевого акта [15]. Так, слово "укърезгъэджащ" (в русской транскрипции - "укрезгэджащ") заключает в себе целое предложение: "Я направил к тебе человека, чтобы он позвал тебя ко мне", т.е. завершенный и содержательный в информационно-смысловом отношении коммуникативный акт.
Кабардино-черкесский язык демонстрирует и другие признаки коммуникативной ориентированности. В частности, в структуре этого языка присутствуют так называемые "многоличностные глаголы", которые позволяют посредством опять-таки одного слова
выразить соорганизованные действия и коммуникацию всех трех глагольных лиц в любых комбинациях, что лишний раз подтверждает коммуникативную центровку данной языковой системы. Но, как известно, язык - лишь часть (подсистема) культуры, поэтому его специфичность так или иначе носит обусловленный, "вторичный" характер и отражает общую специфичность культуры в целом - ее коммуникативную направленность.
Подчеркнем еще раз: лектонический тип социально-культурной коммуникации выступает в отношении кавказской цивилизации не только как ее специфическая, отличительная характеристика, но и как конститутивный фактор ее существования, как ее идентификационный (маркерный) признак. Как уже неоднократно подчеркивалось, коммуникация в рамках кавказских этнических культур строится ритуализованно, как манифестация и интерпретация культурных смыслов, как демонстративное соотнесение культурных смыслов и социальных действий, иначе говоря -как соотнесение вызовов социального бытия (т.е. безусловной информации) и конвенционально заданных норм и форм интерсубъективности (т.е. условной информации).
Но дело в том, что ритуализация коммуникативной практики порождает особое социальное пространство - пространство горизонтальных субъект-субъектных отношений, единство и общность которого создавались (поддерживались) на протяжении длительного времени с помощью целой системы специфических социальных механизмов межэтнического и надэтнического характера (как аталы-чество, куначество, побратимство, межэтнические браки, традиции дарения и т.д.). Как показывает анализ, именно с этим общим пространством коммуникативной культуры, в котором конструируются и выстраиваются нормы, формы, сценарные схемы и ритуалы общения, взаимного признания и взаимодействия, ассоциирует себя кавказец.
Другими словами, оператором культурного различения и культурной самоидентификации в рамках кавказской локальной цивилизации выступает самосоотнесение "кавказца" с типажом и пространством единой и общей коммуникативной культуры - культуры лектонического типа. А главная особенность этой коммуникативной культуры заключается
в том, что процессы коммуникации здесь выстраиваются как глобальная актуализация культурных смыслов, социальных знаний и их развертывание в социальные действия. В итоге в рамках кавказской цивилизации культурная коммуникация постоянно предстает как система ритуалов, переводящих все значимые аспекты социального бытия (в том числе контроль качества (уровня) социализации и инкультурации его членов, т.е. горизонтальный надзор за членами социума, на открытую арену коммуникации. Естественно, что в пространстве действия такой коммуникативной культуры (т.е. в пространстве лектонической цивилизации) формируется и соответствующий социотип ("кавказец"), характерной чертой которого является ментальная готовность следовать нормам, формам и поведенческим алгоритмам этой коммуникативной культуры [9].
Согласно теории систем, существование любой системной целостности обусловлено противоречиями между ее составными частями (элементами), а сама система является способом и формой разрешения (снятия) этих противоречий. В условиях того редкостного этнического и языкового многообразия, что наблюдается на Кавказе, проблема коммуникации и интеракции, конечно же, неизбежно вставала как "проблема жизни и смерти" в отношении каждого локального социума (этноса, субэтноса). Выходом из такой ситуации, как показывают культурные данности, стало возникновение лектонических форм коммуникации.
КАВКАЗСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ -
УНИКАЛЬНОЕ И ТИПИЧЕСКОЕ
Резонно возникают вопросы: "Является ли лектонический тип коммуникации свойством-признаком, присущим только сообществу кавказских этносов и культур? Нельзя ли его соотносить с другими известными локальными цивилизациями в качестве одной из возможных типологических форм локальной цивилизации?". Дело в том, что данный тип коммуникации, будучи выражен в характерных для коммуникативной практики категориях типа "ритуальность", "тотальность", "интер-претативность", обнаруживает идеальные характеристики информационного процесса (о чем выше отчасти уже говорилось). Так, тотальность (всеохватность) обеспечивает рассредоточение информации (имеется в виду - в
субъектах коммуникации), что гарантирует от ее случайной утери и грубых искажений.
Ритуальность, которая ныне выступает как предмет анализа социальной эпистемологии, по существу означает постоянное обновление социальной информации, ее содержания и структуры на основе коллективных усилий [16], а значит - рост функциональности этой информации. Интерпретативный характер лектонической коммуникации обеспечивает горизонтальный и массовый контроль за качеством информации и ее обращения. Как показывает анализ, подобный тип социально-культурной коммуникации возможен в любой социальной общности относительно небольшого масштаба - типа "ном", "чифдом", "полис", а при определенных условиях - и в рамках локальной цивилизации.
В данном конкретном случае (в кавказских условиях) сработали, по-видимому, особенности горного ландшафта (высокая пересеченность местности, ограниченность демографической емкости горных ущелий, языковое многообразие). Свою роль, вероятно, сыграла и специфичность властных механизмов в пространстве кавказской цивилизации, в частности, доминирование потестарных отношений и отсутствие (или неразвитость) единой, централизованной власти (государства), и, наконец, отсутствие жесткой иерархической структуры в социальной организации, что надолго предопределило чифдомно-номно-полисную структуру социального бытия кавказских этносов, при которой возможно вовлечь в любой публичный акт социально-культурной коммуникации едва ли не все население любого сообщества (рода, тейпа, аула, ущелья, княжества - полиса).
Однако подобные или во многом схожие условия складывались (имели место на определенных этапах истории) и в рамках других локальных цивилизаций, далеких от Кавказа. В частности, как нам представляется, существует достаточно оснований говорить о лектони-ческом типе культурной коммуникации в отношении древнегреческого полиса и Новгородской республики.
ИДЕНТИФИКАЦИЯ И ТИПИЗАЦИЯ ЛОКАЛЬНЫ1Х ЦИВИЛИЗАЦИЙ КАК МЕТОД
РЕГИОНАЛЬНОЙ И ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Понятно, что типология локальной цивилизации должна строиться на основе
сущностных (структурных и функциональных) признаков. Между тем практически во всех известных теориях локальные цивилизации вычленяются и идентифицируются, как правило, на основе довольно условных и разнородных признаков - географических, пространственно-временных, религиозных, этнических, а иногда и просто внешних. К примеру, А. Тойнби приписывает семи ныне существующим цивилизациям следующие идентифицирующие признаки: 1) западная, 2) православная, 3) индуистская, 4) китайская, 5) дальневосточная, 6) иранская, 7) арабская [17]. Ясно, что здесь речь не идет о содержательной типологии цивилизаций. С подобных, весьма размытых позиций определяются и те цивилизации, которые уже сошли с исторической арены - египетская, минойская, шумерская, эллинская, ацтеков.
Впрочем, в подходах Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и П. Сорокина содержится и другая методологическая линия -поиск сущностных признаков типизации цивилизаций. Так, Данилевский, выделяя "культурно-исторические типы" [18], усматривает основания к этому в характере организации власти, типе религии, спецификах культуры, тогда как Шпенглер в качестве критерия типизации выдвигает метафизические признаки, которыми он наделяет цивилизации: прасимвол культуры (якобы уникальный для каждой цивилизации) или стилистика культуры, якобы имеющая во всех цивилизациях одну из трех возможных модификаций - апол-лоническую, дионисийскую, фаустовскую [19]. Тойнби пытается выделить некие модельные типы цивилизаций - первичные, вторичные, третичные [17], а Сорокин полагает, что историко-культурный процесс представляет собой чередование трех типов цивилизации - сен-зитивной, идеационной и идеалистической [20]. Но это не меняет положения, так как типологические критерии, используемые классиками теории локальных цивилизаций, практически не связаны с процессами вещественно-энергетического и информационного обмена и носят либо описательный (репрезентационный), либо метафизический характер.
Справедливости ради заметим, что социально-гуманитарная наука, конечно же, оперирует сущностными признаками цивилизации, когда выделяет такие ее формы, как "аграрная", "индустриальная", "информа-
ционная". Однако и это не меняет общей ситуации в методологии локальных цивилизаций и их типизации в силу следующих причин. Во-первых, указанные типовые цивилиза-ционные формы соотносятся, как правило, не с какой-либо конкретной локальной цивилизацией, а с определенными историческими стадиями (эпохами) развития мирового социального бытия. Во-вторых, вышеназванный ряд критериев типизации локальных цивилизаций внутренне противоречив, поскольку за типами "аграрный" и "индустриальный" стоит характер (сущность) вещественно-энергетического обмена в социоприродной системе, а за типом "информационный" - характер информационного бытия социума, в то время как в реальной действительности структура и типические признаки цивилизации определяются общим и целостным процессом вещественно-энергетических и информационных обменов, а значит - и характером социально-культурной коммуникации.
Подчеркнем еще раз: социокультурная коммуникация не сводится лишь к технологии циркуляции информации, поскольку включает в себя весь спектр форм символического творчества человека, в том числе и религиозные формы. Но в рамках доминирующей до сих пор методологии лишь только религия (т.е. всего один фрагмент, вырванный из целостной системы социокультурной коммуникации) используется как критерий типизации цивилизации, что явно недостаточно.
Как уже подчеркивалось, не только теория синтеза макроисторических парадигм (современная научная методология), но и необходимость преодоления этноцентризма и этнодетерминизма ставит на повестку дня исторической науки проблематику локальных цивилизаций во всех ее аспектах, в том числе и проблему критериев их типизации. При этом речь идет, подчеркнем еще раз, о критериях, отражающих сущностные признаки вещественно-энергетических обменов и информационных процессов, определяющих структурно-типологические особенности локальной цивилизации. В этом контексте очевидна неправомерность бытующего в гуманитарной науке преувеличения, если не сказать абсолютизации, роли одних факторов (в частности, материального производства, религии и форм организации власти) в исторических процессах и пренебрежения ролью
других факторов, а именно - информационных.
Длительное время (миллионы лет) в качестве единственного основания социальности выступало "биологическое производство человека", породившее элементарные формы социальной общности типа "семья", "род", "племя". Следом на арену социогенеза вышло "информационное производство", если иметь в виду, что человек "изобрел" и использует членораздельную речь, по разным оценкам, вот уже 500 тыс. лет, в то время как материальное производство стало формообразующим фактором социального бытия относительно недавно - после неолитической революции и появления экономики производящего типа. Так что именно брачно-сексуальные отношения и социально-культурная коммуникация (информационное бытие социума) длительное время оставались доминантными факторами порождения социальных навыков, поведенческих диспозиций, схем интеракций, т.е. форм социальности, способов социальной интеграции, форм социальной практики. Естественно, что эти факторы продолжают действовать и после возникновения новых "демиургических" факторов социогенеза - техники, технологий материального производства, религий, а также "крупных форм социума" и организации мегамашины власти.
В той или иной форме на это обращали внимание различные исследователи социальной истории. Так, Дж. Мид и М. Мид полагали, что социальная структура есть результат развития процессов коммуникации, а социальное развитие - становление культурно-коммуникативных форм и механизмов [21]. Т. Парсонс в системе социально-культурных феноменов, последовательно возникающих в ходе исторического развития общества и обеспечивающих его интеграцию, первую позицию отводит коммуникации, после которой следуют система родства, форма религии, технология материального производства, социальная стратификация, система власти и другие элементы социального бытия [22]. В том, что подобные оценки, отводящие коммуникации действенную роль в процессах социо-культурогенеза, не лишены основания, убеждает представленный анализ роли социально-культурной коммуникации (и ее специфических особенностей) в бытовании на Кавказе локальной цивилизации, идентифицируемой нами с
позиций информационной концепции как "лектоническая цивилизация".
И в заключение отметим тот факт, что эвристический потенциал рассматриваемой концепции локальной цивилизации, будучи воспринят нашей этнической историографией и кавказскими этнологическими науками, мог бы, как нам представляется, не только существенно содействовать преодолению несостоятельной методологии этноцентризма и этнодетерминизма, но и раскрыть принципиально новые ракурсы и горизонты видения и интерпретации культурно-исторических процессов на Северном Кавказе и в пространстве российской цивилизации. Ныне, в условиях нарастания темпов глобализации мирового социального бытия, исторические процессы и тенденции, складывавшиеся исподволь веками, предстают воочию в противоречивых и болезненных трансформациях локальных историй в региональную, региональных - во всемирную. Очевидно, что в этом контексте локальные цивилизации выступают в роли (в модусе) "особенного" в социально-историческом бытии, обеспечивая сопричастность (связь) единичного (этнической истории, региональной истории) с общим - со всемирным историческим процессом.
Что касается кавказской (локальной) цивилизации, то факты свидетельствуют о том, что она, сформировавшись на перекрестии цивилизаций Востока, Запада, Юга и Севера, вплоть до ХУ1-ХУП веков вбирала, воплощала и отражала социально-культурные формы (и артефакты) сопричастности кавказских этнических историй с мировым историческим процессом. С XVIII века меняется вектор и общий характер отношений кавказского этнокультурного мира с "иными цивилизациями" - разворачиваются процессы диалога, взаимодействий и конвергенции с российской цивилизацией, которые, судя по всему, теперь подошли к интеграционным процессам. По всей вероятности, в этих процессах и их посредством будет выражена причастность кавказских (российских) этнических историй к грядущей всемирной истории, к грядущим модусам мирового социального бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Политическая мифология и историческая наука на Северном Кавказе: Сб. научных статей. Ростов н/Д, 2004.
2. Автономова Н.С. Современный этнодетерми-низм и пути его философской критики // Философские науки. 2007. № 9. С. 27-47.
3. Розов Н.С. Структура социальной онтологии: по пути к синтезу макроисторических парадигм // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 3-23.
4. Дьяконов И.М. Пути истории. М., 1994.
5. Абдулатипов Р.Г. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность // Научная мысль Кавказа. 1995. № 1. С. 3-17.
6. Давидович В.Е. Существует ли кавказская цивилизация? // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2. С. 28-30.
7. Черноус В.В. Кавказ - контактная зона цивилизаций и культур // Там же. С. 30-34.
8. Черноус В.В. К вопросу о горской цивилизации // Россия в XIX - начале XX века. Ростов н/Д, 1992. С. 36-39.
9. Тхагапсоев Х.Г. О кавказской культурной общности // Вестник РАН. 1999. Т. 69. С. 130-136.
10. Тхагапсоев Х.Г. Лектонический тип коммуникации и проблема цивилизационной идентификации Кавказа // Научная мысль Кавказа. 2001. № 4. С. 50-59.
11. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.
12. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
13. Чернавский Д. С. Синергетика и информация. М., 2001.
14. Бурдье П. Рынок символической продукции // Вопросы социологии. 1994. № 5.
15. Тхагапсоев Х.Г. Коммуникативные особенности бесписьменных культур // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2. С. 48-57.
16. Смирнова Н.М. Контекстуальная парадигма социальной эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2007. Т. 14. № 4. С. 35-39.
17. Тойнби А. Постижение истории. М., 1996.
18. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1971.
19. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
20. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.
21. Современная западная социология: Энциклопедический словарь. М., 1990. С. 186-188.
22. Parsons T. Action theory and the human condition. N.Y., 1978.
28 января 2008 г.
