CC BY
98
УДК 113/119
С. M. Капилупи *
КОНЦЕПЦИЯ И СИМВОЛИЧНОСТЬ «СВЕТА» В РАЗНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭПОХИ И ЕГО СОВРЕМЕННАЯ ПЕРСПЕКТИВА: К ГРЯДУЩЕМУ ГОДУ «СВЕТА» ЮНЕСКО (2015)
В этом историческом обзоре аргументы физико-научного характера переплетаются с размышлениями о метафизике света, особенно в связи с периодом греко-римской науки и средневековья. Через термин и образ «свет» люди в различных религиозных опытах и философских учениях часто указывали на главный и высший «Символ» (в греческом понимании этого слова; «symballo», «соединяю», т. е. как соединение видимого и невидимого). В новой и современной эпохе, с конца шестнадцатого века, с появлением математических и экспериментальных методов как основ всех наук, в исследованиях о свете были наиболее популярными научно-физические подходы и направления. Но искусство, с одной стороны, и теология, с другой, хотя и потеряли свою некогда ведущую роль, смогли сохранить или восстановить свою законную автономию, будучи всегда готовыми вернуть свету его незаменимую символичность. Именно понятие и образ света, наряду с другими ключевыми символами, обладают исключительным правом проводить мосты между разными науками и искусствами. Эти мосты необходимы, чтобы построить или перестроить те гармонию и единство человеческого творчества и поиска истины (ср. «цельное знание» русских славянофилов), которые многие сегодня снова воспринимают в качестве важнейшего фактора обоих, т. е. и поиска истины, и творчества. В этом смысле метафора света оказывается весьма продуктивной: в нем мы находим и понятие напряжения, и понятие гармонии, и понятие телесности, что в своей совокупности спасает и сложность бытия с его внутренними неизбежными конфликтами и стремлениями к лучшему, и возможность выйти в преображение действительности, что скорее всего обозначает надежду, что всякое тело станет в вечности светом.
Ключевые слова: свет, напряжение, стремление, материя, телесность, вера, гармония.
S. M. Capilupi
The concept and the symbolism of the "Light" in different historical epochs, and its modern perspective: for the UNESCO "Year of Light" (2015)
In this historical review, the arguments of physical-scientific nature are interwoven with reflections on the metaphysics of light, especially in connection with the period of the Greco-Roman and medieval science. In various religious experiences and philosophies trough the term and the image of
* Капилупи Стефано Мария — кандидат философских наук, доцент кафедры романо-германской филологии РХГА, s_capilupi@yahoo.it
276
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4
"light" people pointed at the most important "Symbol" (from the Greek "symballo", e.g. "I connect", in the sense of connection of the visible and the invisible). The new and modern era, that is, from the end of the sixteenth century, with the advent of mathematical and experimental techniques as principles of all researching, have been privileged, in the study about the light, scientific and physical approaches and interests. But the art, on the one hand, and theology, on the other hand, though, lost its leading role of the past, were able, albeit with difficulty, to maintain or restore their legitimate autonomy, being always ready to return to the light its irreplaceable symbolism. In fact, the concept and image of the light can, in the preferred way, along with other key characters, throw bridges between the different arts and sciences. These bridges are necessary to build or rebuild those harmony and unity of human creativity and the human search of truth (see, for example, "integral knowledge" of Russian Slavophiles), which many perceive again as a major factor of both, of the search for truth and the creativity. In this sense, the metaphor of light is very productive: in it we find the concept of stress, and the concept of harmony, and the notion of corporeality, which in their totality and complexity saves the being with its inevitable internal conflicts and aspirations for the better, and saves the possibility of reaching the transformation of reality, that most likely represents the hope that every body will be in eternity light.
Keywords: light, voltage, aspiration, matter, corporeality, faith, harmony.
1. Историко-философское введение
Через термин и образ «свет» люди в различных религиозных опытах и философских учениях часто указывали на главный и высший «Символ» (в греческом понимании слова «symballo» — «соединяю», т. е. как соединение видимого и невидимого). Иранская религия бога солнца Митры считается старейшей формой поклонения свету. В античной философии Аристотель [2, с. 263 и далее] оказывает свету честь быть пятым элементом, эфиром, состоящим из материи и тонкой жидкости. Эта жидкость, в свою очередь, окружает и включает в себя вселенную сущего, которое состоит из четырех первичных элементов: воды, воздуха, земли и огня. В неоплатонической философии свет рассматривается как то проявление, через которое божественное при эманации передается небесным разумам, а затем чувственному миру [34; 39]. В «Эннеадах» (см. IV, 5,6) Плотин сравнивает Единое с Солнцем, Интеллект — со Светом и Душой, а затем и с Луной, свет которой — лишь «конгломерат, происходящий из солнечного света». Центральное место «видения» в греческом языке намечается уже на лингвистическом уровне: «я знаю» — «oida», также означает «я видел». Действительно, многие исследователи подчеркивали центральную роль «видения» в области науки и теологии индоевропейской цивилизации, а также сложную и плодотворную встречу этого мышления с семитской цивилизацией, в которой центральными были понятия «слово» и «слушание». Контраст между светом и тьмой, уже присутствующий в книге Бытия, приобретает в христианстве новый смысл, который евангелисты и отцы Церкви приписывают истории Иисуса: Он Своими смертью и воскресением принес и продолжает приносить человечеству свет искупления и прощения, рассеяв тьму греха (согласно концепции, торжественно выраженной в прологе к Евангелию от Иоанна, которая отсылает к первым стихам Книги Бытия). Но перед этим на горе Фавор Христос открывает себя как чистый и неизмеримый свет, не расставаясь при этом, что важно подчеркнуть, со своей телесностью. Всем искренне молящимся и всем святым передается благодать «фаворского света»: это выражение относится именно к евангельскому рассказу о Преображении Христа, залоге Пятидесятницы и вечном символе откровения Иисуса людям:
И, по прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить. И явился им Илия с Моисеем; и беседовали с Иисусом. При сем Петр сказал Иисусу: Равви! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии. Ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе. И явилось облако, осеняющее их, и из облака исшел глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте. И, внезапно посмотрев вокруг, никого более с собою не видели, кроме одного Иисуса. Когда же сходили они с горы, Он не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых. И они удержали это слово, спрашивая друг друга, что значит: воскреснуть из мертвых (Мк 9: 2-10).
С памяти об этом ярком Видении начинается получившая широкое развитие
традиция иконописи, исполненная глубокого символического значения — элемент, особенно существенный в духовности Восточных Церквей. В великом богословском синтезе Григория Паламы в XIV в. христианская духовность Византии нашла счастливый момент примирения разных традиций в концепции разделения между «Сущностью» Бога и Его так называемой «Энергией» [6-17]. Эту светоносную и сияющую энергию нетрудно связать с библейским преданием о «Софии», «Божией Премудрости», свете и красоте, действующих в мире через те истины и шедевры, которые, с одной стороны, приходят от природы, а с другой — от искусства и науки человека. Эти размышления сохраняли актуальность и в начале XX в., особенно в творчестве писателей и религиозных философов России, начиная со знаменитого утверждения Федора Михайловича Достоевского: «...хлебом одним не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии. Христос в Себе и Слове своем нес идеал Красоты.» [19, с. 85]. Вопрос о красоте писатель вложил также в уста героя романа «Идиот» Ипполита Терентьева, который обращается с ним к князю Мышкину: «Какая красота спасет мир?» [18, с. 317]. «Красота» — это гармония, а гармония образно представлена в человеческом мышлении, кроме словесного плана, как гармония света и гармония звука. Поэтому понятие «свет» с самого начала истории человеческого мышления стояло рядом с «музыкой». Еще у Гераклита Эфесского гармония рождается из напряжения, он же говорит о том, что «скрытая гармония лучше явной» (54 DK) [30, приложение; 5, с. 25-28, 59-69; 4, с. 116-180]. К этому соотношению гармонии и напряжения в связи с проблемой света мы вернемся в конце статьи.
Говоря же о христианском латинском Западе, стоит отметить, что Роберт Гроссе-тест (Х11-Х111 вв.) пришел к синтезу аристотелевской и неоплатонической доктрин, предлагая полноценную метафизику света, следы которой заметны в мысли Фомы Аквинского, и особенно Бонавентуры из Баньореджо [3]. Согласно этой точке зрения, свет — изначальный физический принцип, с которого все элементы выводят свою телесность [28; 29]. В средневековой мысли существовало также убеждение, что свет делает возможным рождение телесных веществ. К концепции «божественного» как «света» сводится своеобразная доктрина знания (гносеология), разработанная Августином Блаженным [1]. Человек познает идеальные принципы через освещение, т. е. с помощью специальной способности к познанию, предлагаемой Богом. Вслед за Августином, у Майстера Экхарта этот свет совпадает с «искрой души», божественным элементом, присутствующим внутри, в «сердце» (в библейском смысле слова) каждого человека [24, с. 85 и далее]. В новое время, т. е. с конца XVI в., когда основой всех исследований стали математические и экспериментальные методы, наиболее популярны были научно-
физические подходы и направления изучения света. Но искусство, с одной стороны, и теология — с другой, потерявшие свою некогда ведущую роль, смогли (хоть и с трудом) сохранить или восстановить свою законную автономию, будучи всегда готовыми вернуть свету его незаменимую символичность. В самом деле, именно понятие и образ света, как один из ключевых символов, обладает исключительным правом наводить мосты между разными науками и искусствами. Эти мосты необходимы, чтобы построить или перестроить те гармонию и единство человеческого творчества и поиска истины (ср. «цельное знание» русских славянофилов), которые многие сегодня снова воспринимают в качестве важнейшего фактора обоих, т. е. и поиска истины, и творчества. В XX в. философией, которая, кажется, пыталась больше всех отвечать на этот вызов, была феноменология Гуссерля, Шелера и Эдит Штайн. Эта философская школа проявила способность примирять современный акцент на свободу и индивидуальное самосознание с древней мудростью и глубиной средневековой мысли [26; 35]. Особенно это заметно на примере личности и идей Эдит Штайн — немецкой еврейской мученицы, принявшей католичество, объявленной покровительницей Европы; в 1998 г. Эдит Штайн была канонизирована папой Иоанном Павлом II. В этом контексте следует сделать важное уточнение: в иудео-христианской традиции подлинная теория знания не может быть отделена от теории спасения. Этика и онтология всегда глубоко пересекаются. Чтобы лучше видеть, человек должен быть внутренне чистым, и любая более высокая степень ясности и видения свидетельствует о более высокой степени чистоты. Молитва создает ясность знания, потому что в первую очередь очищает душу и сознание.
В этом историческом обзоре аргументы физико-научного характера переплетаются с размышлениями о метафизике света, особенно в связи с периодом греко-римской науки и средневековья. Греческие представления о свете сформировались, как и некоторые другие представления о природе, с помощью живого воображения, часто загрязненного предрассудками, и без малейшей опоры на экспериментальные исследования, лишь благодаря опыту ежедневной жизни: существование цветов, прозрачных или непрозрачных тел, прямолинейное распространение света, явления отражения и преломления. Пифагор или, по крайней мере, пифагорейцы, обращая свет на процесс тактильного восприятия, предполагали, что от глаза по прямой линии исходят зрительные лучи, которые в облике тончайших щупалец, касаясь тела, стимулируют в глазе само видение. Эти лучи расходятся друг от друга на расстоянии, все более и более далеком от глаза, интервал между ними увеличивает, так что небольшие тела могут избежать соприкосновения с ними, оставаясь невидимыми или видимыми не в полном объеме [20-22]. Демокрит, а с ним атомисты, считает, что от светящихся тел отделяются атомы, образующие изображения самих тел; собранные глазом, они рождают само видение. Воздух препятствует движению этих слабых изображений, размывая детали, поэтому чем дольше путь, который они должны проделать, тем больше будет изменение, от которого страдают образы, тем менее точным будет и само видение: «Если бы не было воздуха — говорили атомисты — мы бы увидели муравья, прикрепленного к небу!» [23; 25]. У Платона, при переходе от физики к более общим концепциям науки и человеческого знания, свет приобретает фундаментальную символическую роль в определении так называемых четырех степеней знания («воображение» и «верование», которые завершают первый шаг doxa, что означает «мнение»; «дискурсивный разум», по-гречески diànoia; и «ум», по-гречески nus, который строит espistème, являющийся реальной «наукой»). Чтобы объяснить это, Платон придумывает и использует знаменитый
миф о пещере: пленник, прикованный в подземной пещере, обращенный лицом
к стене, видит на стене тени статуй, находящихся у него за спиной, и считает эти тени реальными предметами. Это момент воображения. Но если пленник освобождается от уз и покидает пещеру, то видит уже сами статуи, которые производили тени («верование»), затем — смутное подобие реальных вещей, которые находятся вне пещеры и которые он не может сразу хорошо различить из-за яркого солнечного света (diànoia). Наконец, он достигает ясного видения вещей, освещенных и оживленных солнцем, и само солнце (nus) [27, с. 321-326]. У Платона рождается метафизика света, которая устанавливает язык западных знаний. Важно помнить об этом, потому что свет всегда, независимо от эволюции науки и философии, будет сохранять эту символическую роль: элемент, в котором и благодаря которому человек может или не может знать и любить.
2. Проблема парадигмы света в современной физике
2.1. Историческая предпосылка
По очевидным причинам, по причинам, объяснить которые первыми захотели философы (см. Платон, Плотин, Августин Блаженный, Бонавентура, Палама, Хайдеггер и т. д.), свет всегда представлялся одним из главных природных явлений — и в науке и в человеческом знании и мышлении. Ньютон, Гюйгенс, Френель, Гете — вот лишь некоторые известные имена в списке тех, кто оставил важные исследования о явлении света. В XX в. исследования Максвелла выдвинули электромагнетизм (одним из аспектов которого является свет) на центральное место в физике, так что сегодня физика (и технология) является электромагнитной физикой.
Исследования Планка и Эйнштейна о явлении света в первые годы ХХ в. положили начало самой великой научной революции всех времен: квантовой механики, ставшей с начала 30-х годов доминирующей парадигмой физики микромира. Как известно, современная физика делится на физику макрокосма (от планетарного масштаба и выше) и физику микрокосма (от молекулярного уровня и ниже), самые толковые модели которых (квантовая механика и общая теория относительности) остаются непримиримыми между собой. Условия, объекты и законы одной модели не могут быть распространены на другую. Например, математически невозможно квантование гравитации, т. е. нельзя с помощью дискретных квантов энергии квантовой механики создать модель гравитационной силы, являющейся основным взаимодействием общей теории относительности.
Это проблема унификации законов макрокосма и микрокосма в физике, с точки зрения Куна, показывает, что революция квантовой механики осталась, по сути, незавершенной. Теория «Струн» начиная с 80-х годов пытается устроить это великое объединение законов, но невозможность экспериментальных прогноза и проверки все еще делает эту теорию неуправляемой и, следовательно, ненаучной.
В недавних исследованиях свет как особый диапазон волновых длин электромагнитных волн остается лидером, как, впрочем, и в общей теории относительности, где он выступает в качестве фундаментальной постоянной, определяющей максимальную достижимую в природе скорость, непреодолимость которой является одной из главных аксиом, на которых основана общая теория относительности.
2.2. Явление света на основе одного из самых важных открытий или научных революций в физике: квантовой механики. Рождение квантов
В 1704 г. Ньютон предложил корпускулярную теорию света. Затем Гюйгенс предложил волновую теорию света (дополненную впоследствии Френелем). Теория Гюйгенса — Френеля была принята более широко, но природа света оставалась до конца не проясненной. Изучая распределение энергии в спектре излучения черного тела, Планк в 1900 г. предположил, что энергия E представляет собой некое «дискретное вещество», излучаемое в квантах [37, с. 110-119]:
E = hn
n — это частота колебаний излучения и h — постоянная Планка (6,62606957(29) х х 10-34 Дж-c). Эйнштейн в исследовании [35] о фотоэлектронных эффектах (материал подвергается воздействию электромагнитного излучения и испускает электроны в соответствии с определенными законами) подтвердил гипотезу, предложенную Планком. Поэтому Эйнштейн вводит «фотон» — квант электромагнитной энергии. Планк и Эйнштейн предложили также то, что Кун [38] называет «гипотезами ad hoc». Они все еще верят в парадигму классической физики, но эксперименты приводят их к определенным логическим выводам и вынуждают сделать исключения из важных и широко распространенных в физике принципов, сформулированных Лейбницем как «natura non facit saltus». Проследим рассуждения Эйнштейна. Количество испускаемых в секунду электронов из подвергшейся действию излучения области пропорционально интенсивности излучения, т. е. энергии, отдаваемой единице площади поверхности в секунду. Скорость (кинетическая энергия) каждого излучаемого электрона зависит не от интенсивности излучения, а только от частоты излучения. Фотоэлектрический эффект не может быть объяснен на основе волновой теории, но только на основе квантовой гипотезы Планка (энергия излучения не равномерно распределена по стороне волны, она распространяется в объемы или кванты энергии). В самом деле, эти особенности можно объяснить, только если излучение состоит из фотонов энергии Е = hn, которая пропорциональна его частоте. Если учесть, что энергия одного фотона зависит от его частоты, то пока в материи не будет достигнута минимальная частота испускания электронов (фотоэлектрический порог; у различных материалов он будет разным), какой бы ни была интенсивность излучения, ни один электрон не будет испущен. Чем более частота излучения превосходит данный порог, тем более интенсивно испускаются электроны в материале, и чем интенсивнее будет энергия, которую фотоны отдают электронам, увеличивая их скорость, тем выше будет частота.
2.3. Проблема квантования атомных орбит
Элементы и атомы таинственно сохраняют устойчивость, остаются неизменными в течение долгого времени. Чтобы изменить энергетическое состояние атома и передвинуть один электрон с одной орбиты на другую, необходимо дать ему определенный объем энергии. Планетарная модель атома Резерфорда была не в состоянии объяснить устойчивость атома. В 1913 г., в противовес планетарной модели атома (следующей классическому принципу непрерывности), Бор предположил, что наблюдаемые объекты, т. е. параметры описания физической системы (положение, импульс, энергия и т. д.) могут принимать дискретные значения, но не все значения, содержащиеся в непрерывном интервале, а только определенные (так называемые квантовые скачки). Например, компонент вдоль неподвижной оси углового момента электрона (спин) одного атома водорода может иметь только значения, кратные h = h/2n (квант действия). Бор применяет квантовый критерий к орбитам
атомов, поэтому объясняет их характеристики и явления лучше, чем Резерфорд. Он проводил опыты по взаимодействию между веществом и электромагнитным излучением: квантование энергетических уровней орбит объясняет устойчивость атомов и линии излучения/поглощения элементов, определяемые спектроскопом. С тем, что атомы испускают и поглощают только излучения с точными частотами, связана их стабильность атомов против слабого энергетического возмущения, и это хорошо объясняется квантовыми энергетическими уровнями орбит. В своей модели Бор нарушил законы классического электромагнетизма потому, что он решил, что даже если электроны находятся в движении, атом может не излучать энергии и поэтому не распадается. Действительно, вещества не излучают электромагнитные поля и не теряют своих физических свойств в течение долгого времени. Введение в модель квантования, предполагаемого Планком, было попыткой совместить классическую физику и гипотезы ad hoc. Эйнштейн и Бор понимали, что их решения кладут начало новому способу описания материи на микроскопическом уровне. Гипотезы о квантование света и о том, что было сказано об энергетических уровнях атомов, противостояли классическому электромагнетизму и принципу непрерывности Natura non facit saltus, принципу Лейбница, который торжествовал вместе с ньютоновской парадигмой и превалировал в естественных науках до Планка. Это была глубокая онтологическая революция в физике, но еще глубже и значительнее была она в области квантовой механики: это была настоящая «логическая революция» [37].
3. Проблема неприятия подлинной и плодотворной мыслительной антиномии «Тело — Свет»
Уже два с половиной столетия существует конфликт, свойственный философскому сознанию, и русскому, и европейскому: конфликт между верой и разумом. В то же время сегодня наметились контуры иной его интерпретации, которая требует перехода от диалектики «Fides et Ratio» к диалектике «Fides et Corpus». Само обращение к выражению «Fides et Ratio» свидетельствует об интеллектуальном подходе к христианству, в котором определена «привилегия ума в осознании веры». Понятно, что с этой точки зрения телесное измерение веры, с которым неразрывно связаны церковные таинства, не может быть предопределено, что приводит к ослаблению литургии как представления самой веры и, более того, уводит от первоначальных позиций веры. Глубокое осознание того, что требуется Церкви, скорее всего, повлечет за собой смену диалектики «Fides et Ratio» диалектикой, которая возвратила бы подлинную структуру христианского события, — диалектикой «Fides et Corpus».
Логос Божий не стал человеческим логосом, т. е. словом и мыслью, но Sarx, чем является человек в своей сложности. Из этого следует, что собеседник «Fides» — это «Corpus», а не слово, понятие или разум. Центральное место тела по отношению к вере обозначает также центральное место ритуала.
Так пишет итальянский богослов Бонаккорсо в труде «Эффективный дар. Ритуал и таинство» [33], и его сасвидетельствуют о том, что христианский обряд — не «дополнительная услуга», но один из истоков веры, и поэтому требует четкого отхода от предыдущей богословской традиции, которая даже в самом высоком своем
выражении (Августин и Фома) страдает от двух существенных ограничений. Это, на семантическом уровне, «первенство ноэтическим над эстетическим», а с эпистемологической точки зрения — «парадигма простоты» или стремление свести сложность реальности к простому принципу человеческой разумной единственности. Сложность реальности и мысли всегда совпадает со сложностью многообразия, т. е. с проблемой оправдания множественного, природного и человеческого. И многообразие по самой своей природе есть корень гармонии и любого конфликта, увлечения и антагонизма. Как вернуться к подлинной диалектике света, символа «Fides», и материи, символа «Corpus»? Одно из решений обнаруживается уже в мудром применении христианского видения Паламы. «Анафема для тех, кто утверждает, что не было материи в божественной энергии!» [31, с. 276], гласит решение Восточной Церкви, разделяемое Католической Церковью, в полемике между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой еще в XIV в. В соответствии с этим видением Творец сообщает в своей световой энергии своему Творению не только личностное начало, но и материальное, как по самой множественности своего тринитарного бытия, которое предусматривает также расстояния внутри Единства (и ни один грешник в своем грехе никогда не оказывался на таком расстоянии от Отца, как Сын в крестном Кенозисе [32, с. 408]).
В этом смысле метафора света оказывается весьма продуктивной: в нем находим и понятие напряжения, и понятие гармонии, и понятие телесности, что в своей совокупности спасает и сложность бытия с его внутренними неизбежными конфликтами и стремлениями к лучшему, и возможность выйти в преображение действительности, означающую, вероятно, надежду на то, что всякое тело станет в вечности светом. Верующий после Христа находится в Эсхатологии «уже и не еще». Вера сама по себе, по словам апостола Павла, в соответствии с самыми глубокими экзегетами, это святое беспокойство. Фаворский свет и свет воскресшего Христа должны дарить и даруют верующему внутренний мир и покой. Но воскресший Иисус хранит свои вечные раны, т. е. вечная память о страдании иконографическим и сияющим образом сочетается в Нем с вечным прощением всех и всего, и это представляет собой тайну тайн. Все это обозначает соединение действительности спасения с ожиданием Парусии как окончательного освобождения от страдания, боли, несправедливости, болезни и смерти. Эта встреча (при едином таинственном знаке божественной памяти всех обид и божественного прошения всех) между внутренним миром, с одной стороны, и активным и беспокойным ожиданием — с другой (активным и беспокойным, потому что человек призван сотрудничать с Богом в возможном или невозможном совершенствовании мира), создает неоспоримую напряженность в человеческом сердце. Но это напряжение должно стать положительным началом и не должно производить конфликты, тема очень актуальная в Европе и в России сегодня. Оно должно оказаться горизонтальной «связью» науки и отношений между людьми, народами и знаниями, и вертикальной «аскезой» в отношениях с Богом. В русском языке есть два слова, которыми можно перевести слово «tensione» с языка итальянского, языка автора данной статьи: «напряжение», которое напоминает о чувстве напряженности как внутреннем конфликте, и «стремление», которое обозначает движение и аскезу. Вера святого беспокойства и светское стремление к справедливости и благополучию, таким образом, могли бы войти в новое измерение диалога.
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин Аврелий. Исповедь / Под. ред. Н. Н. Казанского. — СПб.: Наука, 2013. —
376 с.
2. Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. — Т. 3. — М.: Мысль, 1981. — 613 с.
3. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шича-лина, 1993. — 192 с.
4. Гераклит // Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. — Ч. I: Доэлеатовский период / Историко-критический обзор и перевод фрагментов, доксографического и биографического материала Александра Маковельского. — Казань: Издание книжного магазина М. А. Голубева, 1914. — С. 116-180.
5. Гераклит Ефесский. Фрагменты / Пер. Владимира Нилендера. — М.: Мусагет, 1910. —
147 с.
6. Григорий Палама. Антилатинские сочинения. Два аподиктических слова об исхождении Святого Духа. Против Векка / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). — Краснодар: Текст, 2006. — 192 с.
7. Григорий Палама. Беседы (Омилии) / Пер. с греч.: архим. Амвросия (Погодина). — М.: Паломник, 1993. — Ч. 1-3.
8. Григорий Палама. О божественном и обоживающем причастии или О божественной и сверхбожественной простоте // Вестник Российского Христианского гуманитарного института. — 1997. — № 1.
9. Григорий Палама. О молитве // Преподобный Паисий Величковский. Восторгнутые класы в пищу души, то есть несколько переводов из святых отцев. — [Б. м.]: Издательство Московской патриархии, 2000.
10. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца, — три главы; О священно — безмол-ствующих / Пер. с греч. Феофана (Говорова) // Добротолюбие. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. — Т. 5.
11. Григорий Палама. Ответ Павлу Асеню / Пер. с греч. Я. Л. Холмогорова; ред.: Ю. А. Казачков // Альфа и Омега. — М., 1996. — № 2/3 (9/10). — С. 101-103.
12. Григорий Палама. Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина / Пер. Иоанна Мейендорфа // Православная мысль. — Париж, 1955. — Вып. 10.
13. Григорий Палама. Письмо своей Церкви // Богословские труды. — М., 1986.
14. Григорий Палама. Свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности / Пер. с греч. К. Михайлова // Альфа и Омега. — М., 2000. — № 4 (26).
15. Григорий Палама. Слово о свойстве света, виденного апостолами на Фаворе // Журнал Московской патриархии. — 1984. — № 8.
16. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию / Пер. с греч. А. И. Сидорова (Гл 1-63) // Богословские труды. — М., 2003. — Сб. 38.
17. Григорий Палама. Три главы о молитве и чистоте сердца / Пер. с греч. Д. И. Макарова // Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). — СПб.: Изд-во Олега Абышко: Библиополис, 2003.
18. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Т. 8. — Л.: Наука, 1973. — 512 с.
19. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Т. 29, кн. II. — Л.: Наука, 1973. — 376 с.
20. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. — СПб., 1994. — 376 с.
21. Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. — М.: Наука, 1990.
22. Жмудь Л. Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012.
23. Лурье С. Я. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. — Л.: Наука, 1970. — 664 с.
24. Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди / Отв. ред. H. A. Бондарко. — М.: Наука, 2010.
25. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. — Баку, 1946.
26. Наука Креста. — М.: Общедоступный Православный Университет; Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007.
27. Платон. Сочинения в трёх томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1971.
28. Роберт Гроссетест. О свете, или О начале форм // Вопросы философии. — 1995. — № 6. — С. 122-136.
29. Роберт Гроссетест. Сочинения. Параллельный текст на русском и латинском языках / Под ред. А. М. Шишкова и К. П. Виноградова. — М., 2003.
30. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. — СПб., 1902.
31. Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. — М., 1995.
32. Coda Piero. Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel. — Roma, 1987. — 455 p.
35. Edith Stein: essential writings / John Sullivan. — New York: Orbis Books, 2002.
36. Einstein A. Über einen Erzeugung und Verwandlung des Lichtes betreffenden heuristischen Gesichtspunkt // Annalen der Physik. — 1905. — N 17. — P. 132-148.
33. Bonaccorso G. Il dono efficace. Rito e sacramento. — Assisi: Cittadella, 2010. — 270 p.
37. Licata G. Many-valued Logics and Quantum Mechanics // Philosophical Essays on Language, Ontology and Science / Ed. by G. Licata e L. Sesta. — Milano: Franco Angeli, 2013. — P. 100-119.
38. Kuhn T. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press,
1962.
34. De Vita M. K. Il Bene / Sole Nell'esegesi neoplatonica: Giamblico, Giuliano e l'Inno a Helios re // Rivista di filosofia neoscolastica. — N 2 (2013). — P. 275-295.
39. Plotino. Ennéades / Texte établi et traduit par Émile Bréhier. — Paris: Les Belles Lettres, 1924 (Collection Budé).
