CC BY
29DOI: 10.24411/2587-7607-2019-10002
Статьи
Священник Иоанн Васильев
концепт танигс
в ТВОРЧЕСТВЕ АБУ-Л-'АЛЯ АЛ-МА'АРРИ
В исламских вероучительных источниках тема «искажения» ^аЫп^ Священного Писания иудеями и христианами представляет собой весьма сложную проблему для исследования, которой посвящено в арабистике большое количество научных работ. Учитывая громадное влияние, которое оказал Коран и сопутствующий ему материал хадисов и комментариев Корана на всю последующую арабскую литературу, неудивителен тот факт, что полемика корани-ческого теста и его комментариев против иудеев и христиан вообще, и Торы и Евангелия, в частности, нашла отклик в творчестве многих арабских поэтов и писателей. Целью данной статьи является рассмотреть, как тема «искажения» отражена в творчестве поэта Абу-л-'Аля аль-Ма'арри, чтобы установить был ли этот философ-вольнодумец верен исламскому вероучению по вопросу tahrif и, если был, то насколько адекватно он воспроизводит в своем творчестве его отдельные положения. Исследуя поэзию Ма'арри в отношении этой практически не изученной темы, автор приходит к выводу о полном соответствии всех высказываний поэта исламскому вероучению.
Ключевые слова: Искажение Писания, Тора, Евангелие, Коран, люди Писания, иудеи, христиане, арабская поэзия, аль-Ма'арри.
Проблеме 1аЬ1!Г в мировой арабистике и исламоведении посвящено множество работ, главным образом, на Западе1. Арабской поэзии посвящено не меньше внимания западных и отечественных специалистов2. Однако в настоящей статье мы коснемся одного из самых малоисследованных аспектов творчества одного из величайших поэтов из тех, что когда-либо писали на арабском языке. Речь идет о религиозной полемике и конкретно о раскрытии в творчестве Абу-л-'Аля ал-Ма'арри коранического концепта об «искажении» иудеями и христианами Библии, закрепленного в материале исламской сунны и развитого впоследствии комментаторами Корана (муфассира-ми) и исламскими законоведами (факихами).
Правомочность сопоставления этих, казалось бы двух разных явлений и литературных жанров — поэзии и сакрального текста с принадлежащим ему экзегетическим материалом была явленна издревле самими комментаторами Корана, которые, объясняя трудные места в Коране, не раз обращались за примерами словоупотребления тех или иных лексем к памятникам доисламской поэзии.
Священник Иоанн Сергеевич Васильев — магистр востоковедения и африканистики, преподаватель Казанской православной духовной семинарии (bbcgood@yandex.ru).
1 См: Gordon Nickel. Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Qur'an. Brill. 2010; Hava Lazarus-Yafeh. Intertwined Worlds. Princeton university Press. 1992; WalidA. Salih. In Defence of the Bible. A Critical Edition and an Introduction to al-Biqa'I Bible Treatise. Brill. 2008; Brannon Wheeler. Arab prophets of the Qur'an and Bible // Journal of Qur'anic Studies. 2006, Vol. 8. No. 2. P. 24-57; Gabriel Sayd Reynolds. Qur'anic accusation of scriptural falsification // Journal of the American Oriental Society. 2010. Vol. 130. № 2. P. 194; Тауфик Ибрагим. На пути к кораниче-ской толерантности. Нижний Новгород. 2007; Васильев И. С. Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции. Пятигорск. 2015.
2 Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Москва. 1956. Т. 2. С. 73-74; Куделин А.Б. Арабская литература. Москва. 2003; Шидфар Б. Я. Образная система арабской классической литературы. М. 1974.
Выбор именно поэзии Ма'арри на предмет соотношения ее содержания с исламским догматом о tahrif объясняется тем, что религиозная тематика среди всех прочих арабских поэтов необычайно сильна и многообразна в его творчестве.
Более того, возможно, во всей арабской литературе нет другого такого поэта, у которого духовная и религиозно-философская составляющая была бы так ярко выражена и постоянна.
У Мутанабби, например, религиозные мотивы сводятся в основном лишь к метафорическим речениям, содержащим коранические или библейские аллюзии3, а вопроса о tahrif он вообще не касается в своем творчестве.
В отличие от многих арабских поэтов, Ма'арри постоянно в целом озабочен религиозной проблематикой и духовным поиском:
...искал я последователей религии набожных, в которых нет лицемерия.
Нашел скотов несмысленных, не видящих света, а братья разумные [погрязли] в гордыне, будто они народу пророки.
Этот духовный поиск, свободомыслие и философия не всегда приводили Ма'арри к постулатам ортодоксальной исламской догмы. В результате чего он приобрел «славу» вольнодумца и чуть ли не безбожника и кафира, что в те времена делало человека не только изгоем, но и ставило под угрозу саму его жизнь4.
Исламские ученые и филологи его не любили и по этой причине недооценивали его ни с кем не сравнимое значение для арабской поэзии и литературы.
Якут в своем знаменитом труде «Му'джам ал-Удаба'» цитирует стихи многих поэтов, при этом некоторых весьма обильно, приводя касыды целиком.
Однако, в своем рассказе о Ма'арри он уделяет много внимания именно его религиозным взглядам, разнящимся с исламским вероучением. Для этой цели он приводит переписку поэта с различными людьми, в которой эти самые религиозные взгляды дебатируются. Собственно поэзии Ма'арри он цитирует совсем немного, приводя подборку отдельных бейтов, каждый раз предваряя их словами: «неверие его очевидно из этих его строк». Только в конце он приводит одну из его совсем коротких касыд целиком5.
Эта подборка, свидетельствующая о неверии Ма'арри везде практически одинакова. Так те же выдержки, что и у Якута можно найти у Ибн Касира в его «Начало и конец». При этом каждый раз, даже когда речь заходит не о факихах, а о филологах средневековой поры автор не столько рассказывает о поэзии Ма'арри, сколько говорит о его неверии, приводя известную подборку бейтов. Многие из этих бэйтов (блоков бейтов) критикуют не столько религиозные догмы, сколько слепое следование традиции и не являются богохульством или «куфром» никоим образом.
В качестве примера упомянем один из известных его бейтов, где Ма'арри говорит буквально следующее:
«Во всех делах твоих довольствуешься ты традицией, Даже называешь Господа твоего Единого «ахад».
3 Например, когда он уподобляет свою отчужденность от людей одиночеству Салиха среди самудян: Diwan al-Mutanabbi. Beirut. 1983. P. 22.
4 Здесь стоит вспомнить, что основатель ислама дал санкцию на ликвидацию нескольких поэтов, критиковавших его в своих стихах. Подробнее См: al-Wäqidi. Maghazi rasul Allah. Al-Qahira. 1948. P. 147-149; Ibn Sa'd. Kitab Tabaqat Al-Kubra. Beirut. 1968. Vol. 2. P. 32; Sahih al-Bukhäri. Beirut. Dar al-Fikr. № 4017, 4018, 4038, 4037, 4039, 4040; Ibn Kathir. Al-Bidaya wa'l-Nihaya. Bait al-Afkar al-Dauliyah. P. 581-582. At-Tabari. Tankh al-umam wa-al-mulük. Bait Al-Afkar. P. 422.
5 Yäqüt al-Hamawi. Mu'jam al-udaba'. Dar al-Gharb al-Islami. 1993. P. 298-358.
В Коране в аяте 112:1 говорится, что «Аллах — ахад».
Скажи: «Он — Аллах — един (ахад), Аллах вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один (ахад)!
Обычно на русский язык этот аят переводят так: «Аллах — один (един)». Но если конечное употребление слова «ахад» в конце суры не вызывает вопросов с точки зрения стандартной фразеологии литературного арабского языка, то в первом случае оно, как минимум, весьма нетипично. Слово «ахад», как правило, употребляется не само по себе, но в различных словосочетаниях. Например, «ахад мин ал-кафи-рин» — один из неверных. То есть слово «ахад» по своей семантике таково, что оно не предполагает единственности в смысле уникальности, неподражаемости и не-сравненности, а, напротив, предполагает одно явление, предмет из целого ряда ему подобных.
В качестве примера вспомним начало му'аллаки Набиги аз-Зубьяни, где он использует именно слово «ахад», когда хочет сказать о том, что в милых его сердцу развалинах становища племени его любимой нет ни единого из людей:
«...остановился я перед ними (развалинами) поутру, взывая к ним.
Но ответа не было, и нет ни единого (ахад) в становище.»6.
В доисламских письменных памятниках слово «ахад» используется всегда именно в подобном смысле, и нигде не используется в качестве синонима слова «уахид», означающего «один», «единственный». Однако, это вопрос не антирелигиозности Ма'арри, а проблема толкования Корана, и проблема здесь возникала именно в результате игнорирования этой особенности коранического текста комментаторами Корана. Действительно, несмотря на то, что эта проблема смущала многие поколения мусульман комментарии Корана обходят эту проблему молчанием.
В комментариях Корана муфассиры просто заменяют неподходящие в данном контексте слово «ахад» словом «уахид», имеющим в арабском языке как раз требуемое в данном контексте значение «один», «единственный», говоря при этом, что «ахад» в данном случае значит «уахид», и на этом успокаиваются.
Однако у Ма'арри есть и по настоящему проблемные, с точки зрения исламской догмы, бейты (блоки бейтов), которых наберется из огромного корпуса его поэзии менее десятка.
Эти бейты, породили множество споров среди исследователей относительно того, какими собственно были религиозные воззрения Ма'арри.
К сожалению, мы не имеем возможности входить в эту тему сколько-нибудь подробно в рамках статьи, и рассматривать различные мнения исследователей по этому поводу. По этой причине приведем только один пример его, наверное, самого проблемного бейта с точки зрения исламской догмы, который имеет прямое отношение к теме tahrif. В нем Ма'арри говорит:
Религия и неверие, и истории повествуются
И «Различение» (Коран) сообщает и Тора и Евангелие.
В каждом поколении басни, в кои веруют (юдану биха),
Но будет ли хоть одно поколение, что по правому пути шествует?!
Тот, Который даровал тебе записи счастья
от всевышнего предопределения,
у Того нет записи в вечности.7
6 Diwan al-Näbighah al-Dhubyäni. Beirut. 1996. P. 9.
7 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри / URL: http://al-hakawati.net/arabic/civilizations/diwanindex4a14.pdf. P. 531.
Многие исламские ученые и востоковеды из этих строк делали заключение чуть ли не о полном атеизме Ма'арри, говоря, что он не только в Тору и Евангелие ни в каком виде не верит, но еще и считает Коран вместе с ними баснями. однако, при беспристрастном рассмотрении, сложно судить, относится ли слово «басни» к слову «истории», или к Торе, Евангелию и Корану... То есть, для того, чтобы в данном случае обвинить Ма'арри в неверии в Писания нужно подозревать в строках худшее. однако, из этих строк очевидно его неверие, в след за «мутазилитами», в не-сотворенность Корана.
Переходя теперь непосредственно к вопросу о полемики Ма'арри с иудеями и христианами по поводу Писания, необходимо сразу отметить, что содержание ее базируется не столько на тексте самого Корана, сколько на герменевтическом и экзегетическом концепте восприятия этого текста, созданном в пространстве комментариев Корана. Данный факт крайне важен для понимания не только творчества Ма'арри, но и общей степени причастности всех в целом произведений арабской поэзии постисламского периода коранической космогонии, для узнавания коранических аллюзий в произведениях арабских поэтов.
В средние века комментаторы Корана часто обращались к памятникам доисламской поэзии для прояснения трудных для понимания аятов, отдельных выражений и даже слов. Впоследствие востоковеды стали применять этот же метод для того, чтобы на основе доисламской поэзии установить подлинный, изначальный смысл многих лексических единиц Корана и понять, как их воспринимали современники Мухаммада8.
В отношении же поэзии не доисламской, а уже собственно исламской эры мы видим обратную проекцию. Теперь не поэзия является ключом к пониманию Корана, а сам Коран становится таковым ключом для всей следующей за ним поэзии и арабской литературы в целом. она впитывает в себя коранические концепты, а порою и кораническую фразеологию. Так, например, невозможно понять следующие стихи Шафи'и, не зная и не учитывая материала хадисов, составленных вокруг коранической установки о предсказанности Мухаммада в Торе и Евангелии, об описаниях и признаках его явления:
Поведали звездочету звезды обо мне, что я впаду в неверие в предсказанного планетами, зная, что нет и не было предопределения неизбежного от Главенствующего»9.
У Абу Ну'айма в его «Доказательствах пророчества» мы находим хадис, объясняющий мысль Шафи'и о предсказании планет: «Рассказывал нам Умар ибн Мухам-мад ибн Джафар ... от ал-Худри, который передавал от его отца: «Я слышал, как мой отец говорил: «Как-то пришел я к Бани ал-Ашгаль, чтобы поговорить с ними. В это время у нас был договор о перемирии. И вот я услышал, как один иудей говорил, что пришло время пророка, которого зовут Ахмад, родом из запретного города (Мекки). Тогда мой отец отправился к Бани Курайза (большой иудейский род
8 Характерным примером тут может быть длительная эволюция слова «джихад» и различных однокоренных производных, а также слова «аят» и «откровение» (уахй), которые в VI-VII веках имели совсем иные значения, нежели в современном арабском языке.
Подробнее См: Diwan Imru'ul-Qays. Beirut. Dar al-Ma'rifah. 1984. P. 37, 51, 62, 174; Diwan Zuhayr bin Abi Sülma Beirut. Dar al-Kutub al-'Ilmiyya. 1988. P. 37, 39, 40; Sharh diwan Antarah. Beirut. 1996. P. 21-22; Diwan Amr ibn Kulthum . Dar al-Kitab al-Arabi. 1991. P. 95; Diwan Labid Ibn Rabia al-'Amiri. Beirut. Dar as-Sadir. P. 156; Diwan Jamil Buthaynah. Beirut. 1982. P. 17; Diwan Al-Akhtal. Beirut. 1994. P. 80; Diwan Jarir. Beirut. 1986. P. 103; Diwan al-Farazdaq. Beirut. 1987. P. 540; Al-Mufaddal al-Dabbi. al-Mufaddaliyat. Beirut. Dar ul-ma'arif. p.78; Diwan Al-Harith Ibn Hilliza. Beirut. 1991. P. 48; Diwan al-Shanfara. Beirut. 1996. P. 46; Diwan Labid al-'Ämiri. Beirut. Dar al-Sadir. P. 163.
9 Diwan Shafi'i. Maktaba a-Kulliyat al-Azhariyya. 1985. P. 54.
в Медине) и, придя, нашел их собранными вместе, напоминающими друг друге о пророке. Зубайр ибн Бата (один из иудеев) сказал: «Зажглась красная звезда, которая зажигается только при появлении пророка, из (не явленных еще) пророков остался только Ахмад»10.
Подобных отсылок к экзегетическому материалу корана, содержащемуся в исламской сунне, в арабской поэзии множество. В том числе, если не прежде всего, это касается творчества Ма'арри и его полемики относительно аутентичности Торы и Евангелия.
В данной статье собраны все случаи, вместе с их контекстами, упоминания в поэзии Ма'арри темы искажения Писания и религии вообще иудеями и христианами. Удивительным фактом является то, что такой вольнодумец, исповедующий верховенство разума во всех вопросах и подходящий крайне рационально к осмыслению догм ислама, в полемике относительно аутентичности Торы и Евангелия был ортодоксален, полностью опираясь на соответствующий материал хадисов и экзегезу аятов «искажения», представленную в комментариях Корана. Именно на основе этого экзегетического материала Ма'арри изображает иудейскую и христианскую религию как не заслуживающую доверия, искаженную:
Христианство было раньше Моисейством (иудейской религией), поведало тебе оно истории, далекие от достоверного.
В других его касыдах мысль об искажении выражается еще более резко:
Видел я сообщества людские, увлеченные утверждением вещей, достоверность коих невозможна. Говорят об ошибке их годы многие, как говорят о ней дни их и субботы их..."
Эти претензии и обличения касаются не только в целом религиозных концептов иудеев и христиан, но главным образом священного Писания, что становится очевидным при рассмотрении всех контекстов, где он в своей поэзии полемизирует с людьми Писания:
О, народ Иакова, Тора ваша не от искры огнива, А от искры злобы. И если тайна ваша не очевидна неопытным, То мне она и в укрытии явна.
На протяжении времен и сроков питались вы ложью. И сомнительно мне, что ученые ваши утверждены в знании, А не послушны настроению народа»12.
В этих строках искаженность Торы не формулируется явно, хотя и очевидна из контекста. При этом здесь заметен также и мотив стяжательства среди иудейских ученых, который, согласно комментариям Корана, стал причиной искажения ими Торы. Далее этот мотив у Ма'арри только усиливается. Вслед за хадисами и муфасси-рами он обвиняет раввинов в сребролюбии, на которое они променяли религию:
Не повинуйся народу, у которого нет религии, кроме уловок по сбору налогов, и Тора носится чтецом ее ради стяжания благ, не ради любви к ее чтению.
10 АЬи Ш'аут а1^5аЬат. Dalail an-Nubuwah. Dar an-Nafais. 1986. Р. 79.
11 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри... Р. 96-97.
12 Р. 209.
Он резко осуждает тех, кто передает хадисы от «людей Писания»:
...все они рассказывают истории от господ своих ложные, что от иудеев дошли к ним, чернилами пишущих.
Распространяют их раввины ради стяжательства13.
Одним из множества обозначений недолжного обращения со Священным Писанием в тафсирах является утверждение о том, что иудеи «сделали из Торы свитки»14, в том смысле, что они не сохранили единство текста и допустили некое его дробление и некую фальсификацию.
Это утверждение также нашло в поэзии Ма'арри отклик:
Дошли до меня истории спорные, рассказывают их христиане ... и иудеи. Они записывают свои истории в свитки, и распространились бумаги среди них и чернила... Сколько бреда народов минувших в свитках, На написание которых были растрачены чернила15.
Утверждения ряда хадисов, комментаторов Корана и исламских полемистов о том, что времена первых веков гонения на христиан внесли существенный вклад в процесс утраты подлинных священных текстов, также находят в поэзии Ма'арри отражение:
Утратилась религия проповедников, И начал ты оставлять религию священников и дьяконов. Погибло ли Евангелие, если остались от него предположения И догадки после дней сотрения fjJ J*)16. И вот здесь хочешь ты, чтобы открылось то, Что прежде было по подземельям17?
Утверждения тафсиров о том, что иудеи сговорились о внесении нововведений, находят также соответствующее воплощение у Ма'арри:
Сговорились друг с другом иудеи и христиане, Что убили Христа единодушно18.
Отвержение факта распятия в его поэзии также полностью исходит из постулатов, содержащихся в тафсирах, а также в трудах исламских апологетов и полемистов. Он пишет:
Свидетельствуют христиане о Христе, Что иудеи собрались, чтоб распять Его. Почтили Его и сделали Господом, Чтоб не умалить Его.
Исторгли их сердца то, что в них вложили.
Утратили тайну, что их сохранить просили.
Хранили они лишь внешность, но суть ее утекла (от них).
13 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри... Р. 252.
14 al-Qurtubi. Al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an. al-Riyad. Vol. 7. Р. 37.
15 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри. Р. 81.
16 От слова «стирать», «сокрушать».
17 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри. P. 412.
18 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри. P. 467.
И в другом месте:
Предали его иудеям, утверждая, что те распяли его. Сострадает ребенку разумный и решительный, если того ударили не его сверстники. Если же то, что они говорят об Иисусе, правда, то где же был Отец его?!
Как Он оставил сына своего наедине с врагами, или они думают, что те превозмогли Его?! Не исповедают религию разумно, но лгут небылицами красочными19.
Другим обозначением недолжного обращения со Священным Писанием в тафси-рах является утверждение о том, что люди Писания «пришли с многими установлениями от себя» 20, т. е. фактически сочинили, установив порядки, не предписываемые священными текстами. Ма'арри формулирует в своих стихах эту мысль так:
Они читают писания свои, но поведала мне истина, что последнее их — ложь, как и первое. Прав ты, о, разум, отдаляя брата глупости, создающего истории ложные и их толкующего. Не первооткрыватель же писец (раввин) нового, Если получает пользу от вздора, Через свитки распространяемого21.
Далее Ма'арри развивает мысль и конкретизирует относительно того, что же за вздор распространяется в свитках, говоря о подмененности священного Писания иудеями:
О, народ Израиля, ждете ли мессию вы? Но едва ли различит вещи плененный разумом. Мы говорим: пришел он к нам, и не распяли его. Вы же говорите, что не пришел и распяли его. Достали издалече ложное Торы (ложную Тору) И тем приблизили зло, далече вскормленное22.
Эти его строки являются по существу калькой материала тафсиров, говорящих о распространении иудеями ложной Торы. В частности, в комментарии Табари на 5:13 говорится следующее: «Они искажают слова Господа, которые он ниспослал своему пророку Моисею в Торе. Они подменили это и пишут своими руками не то, что ниспослал Аллах, после чего они говорят несведущим людям: вот то, что ниспослал Аллах своему пророку Моисею»23. В комментарии Табари на 2:79 также проводится мысль о написании «ложной Торы»: «Здесь говорится о тех из сынов Израиля, которые исказили Писание Аллаха и написали писание согласно своему толкованию, отличное от того, которое Аллах ниспослал Моисею». И далее в комментарии на то, кому же обещается горе в этом аяте, мы видим это же утверждение в еще более ярко выраженной форме: «Это ниспослано в отношении иудеев, поскольку они исказили Тору: добавили в нее то, что им нравилось, и удалили из нее то, что им не нравилось, и удалили из Торы имя Мухаммада». Сделали же это они в погоне за мирскими благами, за что их ожидает пропасть в самом низу ада, наполненная
19 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри... Р.48, 761, 765.
20 Ar-Razi Fakhr ad-Din. Mafatih al-Ghayb. Dar al-Fikr. 1981.
21 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри. Р. 550.
22 http Абу-л-'Аля аль-Ма'арри. Р. 46.
23 At-Tabari. Jämic al-bayän fi tawll al-Qur'än. Beirut. 2000. Vol. 10. Р. 129.
гноем24. Однако в концепте Ма'арри о недолжном обращении иудеев и христиан с Писанием существует двойственность относительно степени и характера предполагаемой искаженности Писания.
Так, в одном месте, говоря о степени и характере «искаженности» Торы, он пишет следующее:
Не бери заповеди из Торы, ибо
истина в ней близка к исчезновению ^).
То есть, как кажется, предполагает в ней какое-то, пусть и незначительное, наличие истины. В другом же месте он говорит о Торе как о совершенно искаженной и подмененной:
Сбились с пути иудеи, и Тора их не что иное, как ложь со стороны их ученых и духовенства.
Поразительно, но концептуальное содержание и этих строк является аккуратным отражением или, лучше сказать, воплощением в поэтической форме понимания и раскрытия темы «искажения» в тафсирах.
в частности, Табари с опорой на соответствующие хадисы пишет о насилии над священным текстом: «(Иудеи) стерли имя Мухаммад из [Торы]» и он же в другом месте, также с опорой на хадисы, причем, восходящие к тем же самым людям из сподвижников и последователей Мухаммада, говорит о сокрытии информации, содержащейся в священном тексте, а не о фальсификации: «Они скрыли имя «Мухаммад» (л***
Суммируя все эти формулировки предполагаемого недолжного обращения с Торой со стороны Людей Писания, в поэзии Ма'арри, можно выделить основные виды недолжного обращения, которые он формулирует:
- утверждают вещи, достоверность коих невозможна,
- рассказывают вещи, далекие от достоверного,
- истина в Торе близка к исчезновению,
- Тора — не что иное, как ложь со стороны их ученых и духовенства,
- христиане не исповедают религию разумно, но лгут небылицами красочными,
- Евангелие не может явиться вновь «после дней сотрения»,
- иудеи, чернилами пишущие, повествуют ложное.
Первое, что явствует из этих формулировок, — это предельно широкие рамки для художественности и предельно узкие в смысле фактических данных. Разумеется, для поэзии это совершенно естественно. Однако мы с удивлением обнаруживаем, что практически все обозначения «искажений» в материале сунны и тафсирах также носят общую, художественно выраженную полемическую идею, а не фактическую конкретику, поскольку в хадисах и тафсирах эти обозначения таковы:
«они уподобляли истину лжи»26,
«сделали из Торы свитки»27,
«пренебрегали большой его (Писания) частью»28,
«делали упущение» в различении между истиной и ложью»29,
«погубили/утратили многие заповеди из него»30,
24 At-Tabari. Jami al-bayan fi tawil al-^r'an. Beirut. 2000. Vol. 2. P. 270-273.
25 At-Tabari. Jami al-bayan fi tawil al-^r'an. Beirut. 2000. Vol. 7. P. 464; Vol. 2. P. 271.
26 Ar-Razi Fakhr ad-Din. Mafatih al-Ghayb. Dar al-Fikr. 1981. Vol. 2. P. 143.
27 At-Tabari. Jami al-bayan fi tawil al-^r'an. Beirut. 2000. Vol. 7. P. 464.
28 Az-Zamakhshari. Al-Kashaf wa al-Bayan. Beirut. 1407. Vol. 1. P. 615.
29 Al-baydawi. Anwar al-Tanzil wa-Asrar al-Ta'wil. Beirut. Vol. 2. Р. 52.
30 As-Tha'labi. Al-Kashf wa-l-bayan can tafsir al-^r'an. Beirut. 2009. Vol. 4. Р. 38.
«переставали оберегать»31,
«доводили до их самого низшего смысла»32,
«пришли с многими установлениями от себя»33,
«отклоняли от одного к другому»34,
«придавали не подразумеваемое значение»35,
«стерли то, что хотели, и добавили, что хотели»36.
Исходя из всех этих обозначений, также как из поэтических формулировок Ма'ар-ри, сложно составить сколько-нибудь внятное представление о том, что же конкретно, согласно сунне и тафсирам, происходило с Торой и Евангелием, а поскольку ни в материале сунны, ни в тафсирах вопрос о насилии или ненасилии над священными текстами не решается ни в ту, ни в другую сторону, то и в стихах Ма'арри он также не находит разрешения.
По этой причине Ма'арри говорит то о том, что истина в Торе близка к исчезновению, то о том, что Тора — это только ложь со стороны раввинов. Лишь к XIV веку эта экзегетическая и герменевтическая головоломка материала хадисов и комментариев Корана разрешается, или, по крайней мере, возникает попытка ее разрешить в исламской литературе.
В частности, в работе известного факиха Ибн Каййима аль-Джаузия, который в «Руководстве растерянным дать ответ иудеям и христианам» классифицирует виды недолжного обращения с Писанием на пять категорий, предполагающих как фальсификацию, так наряду с этим еще и неверное толкование:
1. Затемнение (yalbisu) истины ложью так, что они делаются неотличимыми (Коран 2:42).
2. Сокрытие истины через кйтап (Коран 2:42)
3. Сокрытие истины через ikhfa' (Коран 2:159), которое является не столь сильным сокрытием, как кйтап.
4. Искажение речи «уиЫай^па а1-КаНта 'ап mawadi'ih» (Коран 2:159,174), осуществляемое через искажение слов, а также через искажение смысла.
5. Искривление языка (Коран 3:78), с тем чтобы слушающему было неясно, где слова ниспосланные, а где нет37.
К его классификации как таковой возникает множество вопросов. В ней нет упоминания о таких коранических формулировках злоупотребления, как «бросание за спины» и «забвение». Неясно, почему «искажение» смысла не отнесено, например, к скручиванию языка, ведь именно через это скручивание (при чтении, очевидно) знатоки Писания искажают смысл Писания для слушающих. неясно также, почему кйтап и ikhfa\ являющиеся синонимами и означающие «скрывать», не объединены в единую категорию, а выделены в две разные. Тогда как у арабских поэтов эти слова, а также слова, производные от их корня, употребляются как синонимы применительно, например, к сокрытию чувств. Так, Мутанабби употребляет «ikhfa^» в значении прятать от глаз наблюдающего — «плачущий не скрывает тайные мысли свои». В том же самом смысле он употребляет и «кйтап» — «я скрыл свою любовь даже от тебя»38.
31 Az-Zamakhshari. Al_Kashaf wa al-Bayan. Beirut. 1407. Vol. 1. P. 615.
32 Al-Garnati. Tafsir al-Bahr al-Muhit. Beirut. 2009. Vol. 1. P. 273. As-Tha'labi. Al-Kashf wa-l-bayan can tafsir al-Qur'an. Beirut. 2009. Vol. 1. P. 224.
33 Ar-Razi Fakhr ad-Din. Mafatih al-Ghayb. Dar al-Fikr. 1981. Vol. 8. P. 545.
34 At-Tabari. JamT al-bayan fi tawil al-Qur'an. Beirut. 2000. Vol. 2. P. 248.
35 Ibn Kathir. Tafsir al-Quran al-'Azim. Beirut. Vol. 2. P. 233. Ibn Kathir. Tafsir al-Quran al-'Azim. Beirut. Vol. 3. P. 66.
36 At-Tabari. JamT al-bayan fi tawil al-Qur'an. Beirut. 2000 . Vol. 7. P. 464; Vol. 2. P. 271.
37 Ibn Qayyim al-Jawziyya Kitab hidayat al-hayara fi ajwibat al-Yahûd wa-l-Nasara. 1492. P. 310.
38 Diwan al-Mutanabbi. Beirut. 1983. P. 41, 355.
У Ма'арри читаем:
Не сообщай дела твои, но сделай их
сокровенными, сокрытыми (mukattamaty) в совести твоей39.
в другом месте у него же:
Открывающий обнаруживает чувства свои,
но муджахид тот, кто скрывает (mukhfy) свое сокровенное40.
Однако, несмотря на эти недостатки, его классификация крайне важна, поскольку демонстрирует, что к XIV веку в исламе разноречивый материал сунны и тафсиров, вещающий о насилии над священными текстами, об их «сокрытии», «искривлении», «искажении» и пр., был осмыслен не как противоречивый, а напротив, как подробный, детализирующий разные виды недолжного обращения, которые иудеи и христиане совершили в отношении своих Писаний. впрочем, случилось это спустя два века после Ма'арри. В поэзии же Ма'арри мы видим, как этот философ, вольнодумец и критик некоторых исламских догм предельно точно следовал учению исламской сунны об «искажении» иудеями и христианами Писания и бережно воспроизводил в своих стихах различные аспекты этого учения.
Источники и литература
1. Абу-л-'Аля аль-Ма'арри / URL: http://al-hakawati.net/arabic/Civilizations/diwanindex4a14. pdf.
2. Абу Ну'айм ал-Асбахани. Даляил ан-нубувва («Доказательства пророчества»). Дар ан-нафаис. 2-изд. б. г.
3. Абу Хайян аль-Гарнати. Тафсиир аль-Бахр аль-Мухиит («Толкование бескрайнего моря»). Дар уль-Кутуб Ильмиййа. Бэйрут. 2001.
4. Аз-Замахшари. Аль-Кашаф уаль-Баяан («Раскрытие и разъяснение»). Бэйрут. 1407.
5. Ар-Рази Фахр ад-Дин. Мафатих аль-гайб («Ключи сокровенного»). Дар-уль-Фикр. 1981.
6. Ат-Табари. Джамис аль-Баяан фи та'уиль аль-Куран («Собрание разъяснений по толкованию Корана»). Бэйрут. 2000.
7. Аль-Байдауи. Ануар ат-Танзиль уа асрар ат-Та"уиль («Свет ниспослания и тайны толкования»). Дару-ль-фикр. Бэйрут. б. г.
8. Васильев И. С. Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции. Пятигорск. 2015.
9. Диван Ан-Набига аз-Зубьяни («Диван Набиги аз-Зубьяни»). Дар аль-китаб аль-аль-мийя. 1996.
10. Диван ал-Ахталь («Диван ал-Ахталя»). Бейрут. 1994.
11. Диван ал-А'ши ал-кабир («Большой диван ал-А'ши»). Под ред. Мухаммад Хусайна.
12. Диван ал-Мутанабби («Диван ал-Мутанабби»). Бейрут. 1983.
13. Диван ал-Фараздак (Диван Фараздака»). Бейрут. 1987.
14. Диван ал-Харис ибн Хиллиза («Диван Хариса ибн Хиллизы»). Бейрут. 1991.
15. Диван Амр ибн Кальсум (Диван Амра ибн Кальсума»). Дар аль-китаб аль-араби. 1991.
16. Диван Джарир («Диван Джарира»). Бейрут. 1986.
17. Диван Джамиль Бусайна (Диван Джамиля Бусэйны»). Бейрут. 1982.
39 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри. Р. 122.
40 Абу-л-'Аля аль-Ма'арри. Р. 166.
18. Диван Зухайра ибн Аби Сульма («Диван Зухайра ибн Аби Сульмы»). Дар ал-кутуб ал- 'имийя 1988.
19. Диван Имрулькайс («Диван Имрулькайса»). Дар ал-маариф. 1984.
20. Диван Лабид ибн Раби'а ал-'Амири («Диван Лабида ибн Раби'и ал-'Амири»). Дар ас-Садир. Бэйрут. б. г.
21. Диван Шафи'и. Мактаба ал-Куллийат аль-азхарийя («Диван Шафи'и») . 1985. 2-е изд.
22. Ибн Манзур. Лисан ал-Араб («Язык Арабов»). Дар садир. Бейрут. 1-е изд.
23. Ибн Каййим ал-Джаузия. Хидайя ал-хайара фи аджвибати-ль-яхуд ва-н-насара («Руководство растерянным дать ответ иудеям и христианам»). Мекка. 1429.
24. Тауфик Ибрагим. На пути к коранической толерантности. Нижний Новгород. 2007.
25. Шарх диван Антара («Объяснение дивана Антары»). Аль-китаб аль-араби. Бейрут. 1992.
26. Nickel Gordon. Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Qur'an. Brill. 2010.
27. Lazarus-Yafeh Hava. Intertwined Worlds. Princeton university Press. 1992.
28. Reynolds Gabriel Sayd. Qur'anic accusation of scriptural falsification // Journal of the American Oriental Society. 2010. Vol. 130. No. 2. P. 194.
29. Walid A. Salih. In Defence of the Bible. A Critical Edition and an Introduction to al-Biqa'I Bible Treatise. Brill. 2008.
30. Wheeler Brannon. Arab prophets of the Qur'an and Bible // Journal of Qur'anic Studies. 2006. Vol. 8. No. 2. Р. 24-57.
Priest Ioann Vasilev. The Concept of Tahrif in the Poetry of Abu al-'Ala al-Ma'arri.
Abstract: In Islamic studies the word «tahrif» is established to define the wide scope of qur'anic appellations and appellations found in authentic hadiths, and in qur'anic commentaries as well, which speak about miscellaneous modes of tampering with The Holy Scripture on the side of Jews and Christians. In Islamic tradition there is no actual idea, or well-thought conception concerning the exact object of this alleged distortions and tampering, because of incompatible testimonies of different hadiths. Was it intentional falsification of the text itself, or bad rendering and perverted elucidation of it? The question is yet to be answered in Islamic tradition, and grappled with among orientalists. Due to tremendous influence of the qur'anic text on Arabic literature, it is not surprising, that the theme of tahrif was contemplated in the works of some Arabic writers and poets. The present article put under the scrutiny the poetry of Abu al-'Ala al-Ma'arri to understand to what extent this «heretic» went astray, or in reverse, clung to traditional Islamic conception of tahrif, how we find it in the most reliable islamic sources.
Keywords: Tampering with the Scripture, Torah, Gospel, Quran, people of The Book, Jews, Christians, Arabic poetry, al-Ma'arri.
Priest Ioann Sergeevich Vasilev — Master in Oriental Studies, Lecturer at Kazan Orthodox Seminary (bbcgood@yandex.ru).
