CC BY
149
В. А. Щученко
КОНКРЕТНЫЙ историзм г. в. Флоровского
ХХ столетие ознаменовалось не только глобальными сдвигами в общественной жизни (мировые войны, революция, экономические кризисы), но и рождением — во многом именно вследствие этих сдвигов — новой формы исторического сознания, новой формы историзма. Основные подходы к истории, какими они сложились у просветителей, О. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса, оказались тесными, утрачивали свою эвристическую значимость. Стало ясно, что прогресс противоречив, что эволюционные формы общественного развития чередуются с социальными катастрофами. Выяснилось, что общественные законы объясняют многое, но далеко не все, что они не всегда помогают при определении индивидуальных линий жизни страны и народов. Эти законы всеобщи, но они часто не способны проникнуть в глубинную ткань индивидуального, конкретно-специфического развития исторических субъектов. Возникли серьезные сомнения в том, что свобода есть познанная необходимость, т. е. знание всеобщих законов общественного развития, как ими они представлялись социальным мыслителям, есть исчерпывающая мера для понимания и организации общественной жизни.
Рождалась новая концепция историзма, авторы которой, не отвергая многие положения великих предшественников, подвергали эти положения серьезной критике. Идейные нововведения шли по линии конкретизации, более глубокого проникновения в историческую ткань. Если, как утверждалось, важно знать всеобщие тенденции развития, то не менее важно понимать также и содержание индивидуальных форм исторического генезиса. Если важно использовать для понимания исторических процессов понятие «закон», то не менее важно опираться и на понятие «тип». Если важно изучать непрерывные эволюционные процессы, то надо понять и истоки исторически необходимых, неизбежных проявлений прерывности или даже катастрофизма. Если признавать важнейшую или даже определяющую роль научно-технического прогресса, то следует объяснить, в чем же причина духовных кризисов, культурных падений.
Возникла новая концепция историзма, характерные основополагающие черты которой следующие: отказ от просветительско-позитивистской веры в самодостаточность все объясняющих законов, от гегелевского идеалистического номотетизма
60
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 4
и марксистского натуралистического редукционизма, понимания исторической жизни далеко не только как жизни «естественно-исторической», но и как жизни «одухотворенной», пронизанной сознательной волей, верой, ценностными интенциями, как жизни творческой, созидающей свободно все новые, никогда не бывшие формы, а главное — опора в историческом исследовании не только на «факт» и «закон», но и на историческую типологизацию, проникающую в конкретику индивидуального генезиса социальных образований, учитывающую вариативность, альтернативность, а нередко и непредсказуемость развития1.
Большой вклад в становление «конкретного» историзма внесли немецкие философы В. Виндедльбанд и Г. Риккерт, а позднее М. Вебер, Э. Трёльч и К. Ясперс. Новые «конкретизирующие» подходы к осмыслению исторического процесса разрабатывали представители Школы «Анналов» — М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф и др2.
В данном случае хотелось бы обратить внимание на то, что и русские мыслители первой половины ХХ столетия (Г. В. Флоровский, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, П. М. Бицилли, Г. П. Федотов и др.) настаивали на необходимости осмысления роли религии и культуры, задающих начала творчества и свободы в истории, ясно видели противоречивость прогресса, неизбежность социальных катастроф (о чем громко возвещала сама событийная история России всей первой половины ХХ в.), подвергли убедительной критике односторонность номотетизма, внесли ряд существенных положений в понимание типологического подхода к исторической действительности.
При этом они указывали на христианские истоки новых воззрений на историю. В определенной степени это характерно и для западных мыслителей (Э. Трёльч, К. Ясперс и др.). Но именно у русских философов установка на христианское мировоззрение обнаруживала себя ярче, являлась идейно-мировоззренческим центром их исторического сознания. Русские философы настаивали на том, что именно христианское мировоззрение является источником нового исторического сознания, что это мировоззрение по своей глубинной сути противостоит и кантовскому прогрессизму, и гегелевскому панлогизму, и марксистскому натурализму.
Особо выделяется здесь фигура Г. В. Флоровского, вклад которого в становление «конкретного» историзма не вполне осознан, в том числе и в России.
Жизнь человечества, что очевидно, протекает во времени. Она есть, как подчеркивал Г. В. Флоровский, всегда «временная», исторически окрашенная деятельность. Христианство, по его твердому убеждению, исторично не только в том смысле, что библейские события «привязаны» к истории определенного народа и определенного хронотопа, что Богочеловек Христос получил историческую «биографию», но и в том смысле, что само это историческое бытие человечества при всей его временности и конечности получило смысл существенно противоположный языческим представлениям о роковой циклической повторяемости, господствующей в мире, а эти представления неотвратимо приводили к «мечтательному пессимизму», обесценивали творческую активность человека, культуросозидающую деятельность.
1 О понятии «конкретный историзм» см. в книге Щученко В. А. «Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса». — СПб., 2001. — С. 35-67.
2 Обстоятельный анализ истории становления и основного идейного фонда названной школы дан в монографии А. Я. Гуревича «Исторический синтез и Школа “Анналов”» — М., 1993.
Эсхатологизм в его крайних формах неприемлем, ибо уже в истории начинается и осуществляется конечное предназначение человека-созидателя и творца новых, ранее не бывших исторических форм, в которых все яснее просвечивает вневременное и вечное Слово. В истории есть священный смысл, заданные божественным Логосом творчество и свобода, вектор которых как раз и состоит в неодолимом стремлении к этому Логосу. Эсхатологизм в его «преувеличенной», восходящей к язычеству форме ведет к «подчинению фатуму», пассивности и утрате смысла и жизни, и истории. Христианство исторично еще и потому, что оно прямо задает смыслы и, более того, обусловливает формирование и развертывание исторической жизни или, как выражается мыслитель, истории «роста человека в меру возраста совершенства, под господством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса»3.
Здесь существенно важна мысль Г. В. Флоровского о том, что Бог — это не бог-фатум, не бог-законодатель, но Бог, говорящий на языке человека с человеком, Бог, явленный в определенное время и в определенном месте, Бог, открывший человеку мир абсолютных и в этом смысле «вечных» ценностей, мир свободы, творчества и любви.
Новое, рожденное христианством, понимание истории, новая историософия качественно отличается не только от античных представлений об историческом процессе (циклизм, мифологизм, космологизм), но и от историософских представлений XIX в., в частности, от философии истории Г. Гегеля, не говоря уже о К. Марксе. У Г. Гегеля, замечает Г. В. Флоровский, вполне в духе «конкретного» историзма, история не есть «область новотворимого»; в развитии духа не происходит «обновления», но наблюдается «удвоение, самоповторение, самовоспроизведение». Здесь нет места небывшему. Тут также заметна «натурализация» истории. Ибо и в истории, как и в природе властвует развитие как единый процесс, а потому исторический процесс как бы примыкает к вечной жизни природы. В итоге — «нечувствие к онтологическому своеобразию исторического». Христианство же, заявляет он, напротив, исторично, событийно, эмпирично. Христианство знает величайшее событие, знаменующее собою некий разрыв, рождение нового исторического качества, явление никогда ранее не бывшего, а именно Богоявление, Воплощение Слова4.
Знаменательно, что Г. В. Флоровский настаивает на историческом толковании Библии, отвергая редукцию библейской истории к аллегорической экзегетике, превращение Библии в собрание символов, мифов и притч. Ибо последние так или иначе выводят за пределы конкретного времени, реальной истории. Отсюда мечтания о «вечном Богочеловечестве», о «тайнозрении и теогонических и космологических процессах»5. Г. В. Флоровский предостерегает против мифологизации Писания, утверждая, что история входит в его самую «интимную ткань». Историзм Библии прямым образом соотносится с христианской направленностью на активное, творческое отношение человека к миру, на дела, исполняемые в соответствии со Словом Писания. Г. В. Флоровский уточняет: «...Допущение множественности смыслов в Писании, признание в нем некоего сокровенного и отвлеченного от времени и истории смысла, угрожает
3 Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002. — С. 70б.
4 Флоровский Г. В. Спор о немецком идеализме II Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002. — С. 416-417.
5 Там же. С. 418.
реальности Откровения как исторического события и факта. Откровение есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел. И потому, прежде всего, история. Слова Божии всегда имеют, прежде всего, прямой смысл — и уже этот прямой смысл значителен»6.
Историософия христианства, а также и христианское видение историкокультурного развития несовместимы ни с натурализмом (уподоблением исторических процессов природным), ни с натуралистическим морфологизмом, ни, наконец, с редукцией исторического познания исключительно к номотетике с ее ориентациями на раз и навсегда познанные законы бытия, на отвергающий телеологию детерминизм, фатализм, имперсонализм и др. Также и в этом случае Г. В. Флоровский сближается с идейными установками «конкретного» историзма.
Понятно в этом контексте, почему Г. В. Флоровский не просто обращается к понятию «культурно-исторический тип» (тип «конкретнее» закона), но и отмежевывается от «типологических исканий» Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, а также евразийцев, концепции которых «заражены» застарелыми болезнями — натуралистическим морфологизмом и панлогизмом, где законы исторического развития являют себя в качестве фатальной, роковой силы, довлеющей над личностью и народом.
Проблема культурно-исторической типологизации всплывает в работе Г. В. Флоровского «Евразийский соблазн». Полемизируя с евразийцами, озабоченными поисками типологического своеобразия России, особенностей ее «месторазвития», он заявляет, что их историософия опирается на принципы морфологического натурализма. «Евразийская историософия, — писал он, — отличалась по морфологическому типу. С морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный самостоятельный, живой организм, “своеобразная культуроличность”. С этой точки зрения всякий действительный субъект исторического процесса есть некая “симфоническая личность”, от рождения и даже от вечности одаренная особыми и определенными задатками и строем, которые должны раскрыться и в историческом бывании органически раскрываются в системе народно-культурного бытия, — всегда с непреодолимой неполнотой и несовершенством, не в одном, но во многих, чередующихся воплощениях, из которых каждое в своем месте и в свое время закономерно и необходимо, как закономерна и необходима и вся совокупность последовательных воплощений. Проблемы своеобразия, самобытности, органической верности врожденному или данному типу, — эти морфологические или социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор»7.
Что сразу же обращает внимание в этом суждении мыслителя? Прежде всего это, конечно, критика морфологизма и биологизаторских уподоблений. Но не только это. Г. В. Флоровский решительно отказывается от редукции культурно-исторической типологизации к морфологии с ее роковой предопределенностью цикла и к социологии с регулярностью, необходимостью и повторяемостью ее законов. В этой связи Г. В. Флоровский подвергает критике исторические идеи В. Ф. Одоевского, его представления о человеческих обществах как о «живых организмах», замкнутых
6 Флоровский Г. В. Богословские отрывки II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002. — С. 443. См. также: Флоровский Г. В. Промысел Святого духа в Богооткровении II Флоровский Г. В. Вера и культура... С. 484-485.
7 Флоровский Г. В. Евразийский соблазн II Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. — М., 1993. — С. 252.
и непроницаемых друг для друга, слагающихся каждый по своему типу и, главное, — подверженных своей исторической судьбе, своему роковому и фатальному кругу развития. Органицизм и морфологизм характерны, по убеждению Г. В. Флоровского, и для Н. Я. Данилевского, и для натуралистически и эстетически ориентированного К. Н. Леонтьева, отступавших от христианской философии истории к «натуралистической морфологии исторической жизни». Характерно, подчеркивает Г. В. Флоровский, что типологический плюрализм сочетается у многих из них, и в частности у Данилевского, с самым настоящим монизмом — субстанциональным, навеянным духом «общечеловечности». Получается, что человечество следует неким бессознательным, невольным, а главное — роковым образом заданным «общечеловеческим» устремлениям — к «прогрессу» кораллового рифа, «бессознательного, не имеющего ни духовной свободы, ни способности к творчеству». Будучи христиански и исто-риоцентристски и «конкретно» ориентированным мыслителем Г. В. Флоровский не приемлет ни морфологически и натуралистически ориентированного субстан-ционализма, ни редукции исторического процесса к необходимости законов, этих жестких природных и социальных обручей, роковым образом заданных человеку, что несовместимо с религиозно-духовной творческой свободой, столь же реально проявляющей себя в исторической жизни, как и эти законы. С этих позиций он и критикует типологизаторские искания евразийцев, для которых характерно «невероятное сплетение» морфологического мотива с мотивом «религиозной оценки». Евразийцы утратили то, что было свойственно славянофильской философии — а именно, «христоцентризм», выражающийся в его «чуткой восприимчивости к подлинной исторической динамике, к динамике не только органических круговращений, но и творческого делания и греховного распада»8.
Уповая на христианство, евразийцы все-таки остались в плену морфологического натурализма, «государственного максимализма», отождествления православной русской церкви с русской культурой. «И потому, — пишет Г. В. Флоровский, — более чем неосторожно сказать, что “Православная русская церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью”. Евразийцы слишком нагружают Церковь миром и мирским. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает христианство от земли, не “выпаривает” его из жизни. Но Церковь всегда остается в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в духовном рождении чад своих из всякого народа»9.
Большой ошибкой евразийцев Г. В. Флоровский правильно считает резко проводимое ими разведение христианского Запада при всех существующих там искажениях и православной России. «Россия, как живая преемница Византии, — и это весьма актуальное замечание, — остается православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла»10.
Будучи христианским мыслителем Г. В. Флоровский не приемлет релятивистского подхода к типологичсекой проблеме. В исторической действительности наблюдается, конечно, типологическое многообразие и каждый культурно-исторической тип полноценен. Однако эта полноценность не есть равноценность. Очень рискованно, замечает он, например, квалифицировать язычество как «потенциальное Православие». Культура
8 Там же. С. 255.
9 Там же. С. 262.
10 Там же. С. 256.
народов и последовательно сменяющихся исторических эпох развивается, возрастает качественно. Язычество после Христа есть нечто иное, чем язычество до Христа11.
Каждый культурно-исторический тип есть целостность, единство многообразного. И это единство обусловлено, предзадано не только имманентно (социальноэкономически, политически, духовно-практически и т. д.), но и тем абсолютным, духовным заданием, которое имеет однонаправленный вертикальный вектор, глубина и полнота которого сильнее всего выражена в религии, а для народов западного мира в христианстве.
Таким образом, Г. В. Флоровский вплотную приближается к самому ядру типологической проблемы, подчеркивая несостоятельность биологического редукционизма в истории и культуре, невозможность осмысления культурно-исторической типологизации только в узких пределах социологических закономерностей, а тем более в терминах рока, судьбы, делающей человека игрушкой в руках неких высших, таинственных сил. Г. В. Флоровский как христианский мыслитель ясно видит, что человек есть творческая, духовно-свободная субстанция, вступающая снова и снова в новое, небывшее историческое бытие. В заключении анализируемой статьи Г. В. Флоровский произносит слова, жгущие и сегодня, зовущие к самокритике (а не торопливой и злой критике других — «инородцев», «интеллигентов», Запада) и к духовному очищению (а не чванливому превознесению своего избранничества). «Евразийцы, — пишет Г. В. Флоровский, — поспешно поверили в наш отрыв от России, и в увлечении спором с близорукими эмигрантскими доктринерами преждевременно сами себя убедили, что Зарубежная Россия совсем не Россия, и нет в ней, и не может быть творческого русского дела. Отсюда какая-то болезненная торопливость сесть на землю, наивное ожидание чудес от земли. В этом дурном кровяном почвенничестве отражается внутренняя бездомность и беспочвенность, психология людей, связанных с родиной только через территорию. Но подлинная связь через любовь и подвиг. В их избрании и воле Восток Ксеркса победил Восток Христа, “Восток свыше...”. Не смогли и не сумели они понять и разгадать вещий смысл русского искуса, русской судьбы. Не Божий суд и судное испытание распознали они в русской смуте, но откровение стихий. И в стихийном эросе, в вожделении водительства и власти погасла воля к очищению и подвигу. Мечтательный и страстный пафос плоти подавил дух творческой свободы»12.
Морфологизм и натурализм есть, уточняет Г. В. Флоровский в статье «Смысл истории и смысл жизни», «логический провиденциализм», который предстает как идея «сполошной логичности мира, разумности истории, ...рациональной прозрачности космического процесса.». История, как и эволюция природы, выводится из некоей однозначной аксиоматики, как в геометрии. В итоге складывается «безызъятный» детерминизм, убеждение в сущствовании «железной необходимости и логики». История оказывается изначально запрограммированной; она лишь осуществляет идею, в том числе идею прогресса как беспроблемного движения от худшего к лучшему, от несовершенного к совершенному, от злого к доброму. Личности остается лишь подчиняться законам, программам, идеям; в общем она принесена здесь в «жертву логическому фантому»13.
11 Там же. С. 258.
12 Там же. С. 2б5.
13 Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002. — С. б3-б5.
Тем самым и историческая жизнь с ее ценностями выстраивается у сторонников морфологизма и натурализма не как вертикально направленное стремление живой, исторически реальной личности к Совершенному и Абсолютному, а исключительно как дискурсивно определяемое, заоконосообразное, горизонтально ориентированное, заведомо известное развитие, где человек не творит свободно и субъективно историю, но мыслит себя прежде всего в качестве объекта.
Личность с ее творческими интенциями, с ее свободным целеполаганием, помнящая о своем божественном происхождении и божественном предназначении, выступает в историческом сознании просветителей, гегельянцев и марксистов в качестве вторичного начала, тогда как первичным, определяющим началом по отношению к ней выступает «среда», социальные законы, законы природы и др.
Смысл истории, так же как и смысл жизни, не может быть редуцирован к осуществлению некоей рационально понятой законосообразности развития, реализации законов прогрессивной динамики общественной жизни. Порядки логического, фактического и нормативного (аксиологического), по тонкому замечанию Г. В. Флоровского, перестают к тому же различаться: «закон» происходящего принимается за «норму» желательного или должного14. Личность, охваченная «боязнью самобытности», освобождается тем самым от ответственности и утешает себя мыслью о том, что она служит не духовно-нравственным установкам и интуициям веры, а законам «естественной эволюции», которые возводились в абсолют и окружались «религиозным ореолом»15. Тем самым утверждаются «возвышенные сверхчеловеческие идеалы», «ослепительные утопии идеального государства» — как раз в качестве «регулятивов общественной работы». К тому же тут ущемляются трезвые интересы времени, реальные потребности государственной жизни, учет реальных критериев стимулов, которые являются временными и условными, в то время как абсолютное и безусловное достигается на путях религиозного служения, духовной свободы и нравственного творчества. Статья «Смысл истории и смысл жизни» завершается глубоким и прозорливым суждением, смысл которого ведом, увы, и сегодня далеко не всем. Человечеству, «мало внутреннего самосвидетельства истины и добра, — нужны еще пышные и непреложные подпорки, ему мало, что идеал высок и свят, нужно еще, чтобы он был стихийно необходим, чтобы было гарантировано хилиастическое блаженство. Уверует ли человечество, поставит ли оно свободу и творчество выше необходимости и понимания?»16.
Историософская позиция Г. В. Флоровского имеет концептуально важное значение для понимания сущности и общественного предназначения культуры как исторической реальности. Исторический процесс имеет важнейшую культурогенную составляющую, а в определенном отношении и есть процесс культурно-исторический. Г. В. Флоровский смотрит на культуру с позиции христианского персонализма. Ценности культуры являют себя в истории и в этом отношении они относительны и условны, соотносятся с «трезвыми интересами времени». Однако историко-культурный процесс не может быть сведен к железной поступи законов, роковым образом ведущих
14 Там же. С. 82.
15 Особенно ярко проявилось это в марксизме и особенно в марксизме-ленинизме, в котором отчетливо выступала парарелигиозная струя и которую ясно чувствовали народные (а в России — крестьянские) массы. В этом, по-видимому, одна из причин относительно легкой «победы» советской власти над Церковью.
16 Там же. С. 83.
человечество к исполнению утопических чаяний. Культурно-исторический смысл
истории заключается в том, что в любой отрезок исторического времени личность исходит из духовной свободы (т. е. свободного стремления от имманентного данной необходимости к божественному Логосу и Духу) и духовно-нравственного творчества (т. е. духовно-нравственных решений личности, ответственно действующей в каждый раз новых, небывших условиях и ситуациях, ориентирующейся на высшие и абсолютные постулаты веры, какими они даны в Слове и в «непосредственных внушениях горящего и трепещущего сердца», в мистической интуиции, благодаря которой импульсы вечного достигают пространственно-временного мира).
Как и другие западные представители «конкретного» историзма, Г. В. Флоровский (а рядом с ним И. А. Ильин, Е. В. Спекторский, Н. А. Бердяев и др.) видит в истории прежде всего цепь духовно-нравственных, культурных свершений человечества. Он критикует мироотречный уклон в христианстве — всех тех, кто обессмысливает историю, а вместе с нею и культурное творчество.
Он приемлет позицию тех христиан, которые отказывались от активного участия в делах мира, ссылаясь на то, что мир этот «во зле лежит». «Церковь, — подчеркивал он, — есть такое общество, которое требует для служения Богу всего человека и предлагает оздоровление и исцеление всему человеку. А не только его “душе”»17.
Христианская культура как система рождается на исходе IV в., когда за хри-стологическими и тринитарными спорами встает «антропологическая проблема». «Ибо, — как пишет Г. В. Флоровский, — спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, — о смысле и пределе человеческого подвига и жизни. В этих спорах обнажились две крайности. С одной стороны, тут обозначился “антропологический минимализм” (аполлинаристы), как проявление самоуничижения человека, недоверие к его разуму, как выражение его неспособности к “обожению”. С другой стороны, некоторые противники Аполлинария заходили в своей борьбе за реабилитацию, оправдание человека слишком далеко, утверждая самостоятельность человеческого естества во Христе, неправомерно приближая Богочеловека к простым людям, впадая тем самым в “антропологический максимализм”»18.
Здесь уместно подчеркнуть, что «антропологический минимализм» как выражение мироотречной тенденции в христианстве ослаблял культуросозидающие интенции человеческого духа либо вовсе обессмысливал культуру и творчество. Но и «антропологический максимализм» теряет чувство меры, порождает «гуманистическую» антропологию, уклон в человекобожие, понижая тем самым духовную планку, а в культурологии, что важно здесь подчеркнуть, — позитивистско-материалистическую тенденцию, где духовное начало всегда обусловлено и абстрактно, а не есть фактор безусловный, свободный, конкретно явленный в истории.
В конечном итоге христианство прияло концепцию о неслиянности и нераздельности божественного и человеческого во Христе, что осознал уже св. Кирилл Александрийский, учивший что Единое Лицо и Ипостась Христа как Богоявление воплощенное Слово одухотворяет и «живое существо человеческое».
17 Флоровский Г. В. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002. — С. б07.
18 Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков II Флоровский Г. В. Византийские отцы Церкви. — М., 2003. — С. 321-322.
Ибо Богоявление и Боговоплощение нацеливает человека на приятие мира, на активное действие в этом мире, спасающее Слово стало в нем плотью, осуществилось «оживотворение твари» и вечная «самосущная жизнь» открылась в тленном19.
Принимать божий мир — значит принимать и культуру. Эта оптимистическая установка анализировалась в пространной и теоретически глубокой статье Г. В. Фло-ровского «Вера и культура», появившейся на английском языке в 50-е годы.
Положение Церкви в этом мире, пишет он в этой статье, «безвыходно антино-мично». Либо Церковь отделяет себя от мира, бежит от него и создает свое, как бы отдельное общество. Либо христианский мир стремится преобразовать внешний мир и перестроить его в соответствии с евангельским законом, подчиняясь правилам и власти, но одновременно улучшая и преобразовывая жизнь «в этом мире», ясно сознавая, что человек есть «соработник» Бога, что именно вера, и христианская вера в особенности, насыщена жизненно-творческими импульсами, задает динамические и иерархические измерения в индивидуальных ценностных мирах культуры. Но даже и те, которые стремятся «выйти из мира», стоят перед необходимостью «строить общество» и поэтому никак не могут обойтись без культуры в ее «социальном» выражении. Г. В. Флоровский без колебаний принимает второй путь христианской веры — путь мироприятия, путь культуры, ибо этот мир есть творение Бога, в этом временном мире человеку открылось вечное начало мира — Бог, проявилась спасающая сила Христа. Уже в этом временном мире явлены отблески вечности, обозначился вектор, указующий на Абсолютное и Совершенное. Так, пишет он: «Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т. е. будущими гражданами Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами “этого века”, их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно “в этом мире” и в “этом веке”»20.
Здесь важна мысль о том, что измерения культуры не могут быть редуцированы только к «мере Христа», тут следует учитывать также и всю совокупность ценностей и оценок, вырастающих из «нужд» исторического времени. И это существенно важный вывод, существенно важный поворот богословствующего философа к культуре, понятой как историческая реальность, в которой просвечивает метаисторическое, вневременное, абсолютное.
Если мир и его культура принимаются как объект деятельностных усилий христианина, то следует задуматься, по убеждению Г. В. Флоровского, о необходимости разработки «богословия культуры». Каким же должен быть основополагающий принцип логического построения этого богословия? Надо исходить из того, что падение и неудача человека не может затемнить основоположений догмата творения, согласно которому человек не есть только творение Бога, но и творец, соработник Бога или, как выражается Г. В. Флоровский: «человек создан Богом с творческой целью, .он должен действовать в мире как царь, священник и пророк»21. Богоявление ознаменовало собою восстановление «первоначального достоинства» человека. Бог
19 Там же. С. 391.
20 Флоровский Г. В. Вера и культура II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002. — С. б70.
21 Там же. С. бб1.
в своем замысле и своем Слове препоручил человеку творческое задание уже для этого мира, мира истории и культуры, которые предстают тем самым в динамике творческих свершений, последний смысл которых не вполне ясен, но их содержательное наполнение изначально пронизано светом вечного, неотмирного, духовного Совершенства.
Мир, подчеркивает Г. В. Флоровский, не просто принимается верующим сознанием таким, каким он есть, — т. е. пассивно и «с послушанием», но творчески преобразуется, более или менее успешно осуществляя тем самым предназначение — создавать новое, никогда не бывшее: «И только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку, как “история” есть бедное, но тем не менее — подлинное предвосхищение “будущего века”, так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать “человеческие достижения”, но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека»22.
В заключение следует подчеркнуть, что историософские идеи Г. В. Флоровского не утратили и сегодня своей актуальности. И сегодня российская цивилизация стоит перед лицом небывших, неожиданных процессов, скачков и трагических разломов, острого духовного противоборства, устремлена к созданию нового культурного синтеза. Г. В. Флоровский, как и другие представители «конкретного» историзма, понял, что законы общественного развития объясняют многое, но далеко не все, что в истории существуют многообразные индивидуальные линии и для их осмысления необходимы особые методологические подходы, новое понимание культурно-исторического типа, что личность способна к свободному и духовно-творческому целеполаганию, не является пассивной игрушкой внешних сил.
Наконец, существенно важно то, что Г. В. Флоровский обратил внимание на христианскую историософию как на источник новейших подходов к истории. И тем самым выступил как яркий представитель историзма ХХ в., подчеркивая при этом, что как культура, так и религия являются важнейшими (если не основополагающими) частями исторического процесса.
литература
1. Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». — М., 1993.
2. Флоровский Г. В. Богословские отрывки II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002.
3. Флоровский Г. В. Вера и культура II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002.
4. Флоровский Г. В. Евразийский соблазн II Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. — М., 1993.
5. Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002.
22 Там же. С. бб1.
6. Флоровский Г. В. Промысел Святого духа в Богооткровении II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002.
7. Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002.
8. Флоровский Г. В. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002.
9. Флоровский Г. В. Спор о немецком идеализме II Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. — СПб., 2002.
10. Флоровский Г. В. Восточные отцы V—VIII веков II Флоровский Г. В. Византийские отцы Церкви. — М., 2003.
11. Щученко В. А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историкокультурного процесса. — СПб., 2001.
