Конкретные формы развития свободы в философии Г. В. Ф. Гегеля Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Конкретные формы развития свободы в философии Г.В.Ф. Гегеля

И.Г. Нешатаев

Центр социально-экономической переподготовки МГТУ

Аннотация. В данной статье на основе воссоздания гегелевского метода - схемы круга триадических кругов, а также контекстуального анализа классиков немецкой философии И. Канта, И. Фихте, Ф.В.И. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля выявлены и проанализированы конкретные формы реализации понятия свободы: свобода сознания, свобода мышления в логике, свобода духа и проблема духовной свободы и, наконец, свобода воли и право.

Abstract. In the paper on the basis of the reconstruction of the Gegel's method of cognition and the contextual analysis of German philosophers such as Kant, Fichte, Shelling, Gegel the concrete forms of realisation of freedom concept have been considered. The author has pointed out and analysed the following concepts: freedom of consciousness, freedom of thinking in logic, freedom of spirit and problem of spiritual freedom and freedom of will and right.

1. Введение

В конце XX и начале XXI века вопрос о понимании свободы в политической жизни России, других стран мира стал одним из центральных. События в Чечне и Афганистане, Палестине и Израиле являются примером того, что философское обоснование понятия свободы, ее конкретных форм реализации, сейчас так же актуально, как и во времена классической немецкой философии.

Аксиологический аспект свободы в России всегда имел особое значение. Осуществление на практике индивидуальных свобод, формирование политической свободы, религиозной толерантности, свободы мысли и волеизъявления важно как никогда для современного российского государства на пути его демократического становления.

Исходя из того, что наиболее полно, фундаментально и системно понятие свободы было развито в философии Гегеля, целесообразно обратиться именно к его исследованию. Однако важно заметить, что Гегель не редуцирует тематику свободы к политико-экономическим, социально-психологическим и морально-юридическим аспектам, а выводит конкретные формы проявления свободы из строго философско-спекулятивного анализа ее сущности, из не обусловленного знания абсолютного самосознания. Более того, Гегель рассматривает определение свободы в абстрактном, негативном и положительном планах.

2. Свобода сознания

Смысл свободы как опыта сознания, в котором оно постигает себя как абсолютное, Гегель раскрывает уже в своем произведении "Феноменология духа". В этом произведении знание в качестве свободного раскрывается как система абсолютного духа. Он предлагает такую систему абсолютного знания, которое требует своего собственного завершения и направлено на осуществление системы разума как абсолютного самосознания. Для Гегеля важно постичь сущность философии как систему науки. При этом он весь процесс становления и самопознания рассматривает в качестве бытия-как-сознания. Это есть спекулятивно-диалектический процесс, предполагающий диалог сознания с самим собой. Речь идет о диалоге, в котором являемость сознания самому себе восходит к своему собственному понятию. В этой связи отмечается, что явления сознания в его различных формообразованиях, имеющих историческое измерение, - есть опыт самоявления абсолютного субъекта, который обретает и собирает себя в полноте своего бытия только в диалоге между "естественным" сознанием и движением подлинно реального знания.

Сознание в опыте постижения своей природы и истины есть путь отчаяния и отчуждения от самого себя, поскольку в нем всегда имеет место то, что еще не есть истинное, в силу чего оно вынуждено приносить себя в жертву "реальному" явлению истины. Гегель разрабатывает феноменологию как опыт освобождения мышления от всякого внешнего принуждения. В "Науке об опыте сознания" прослеживается тенденция, присущая всей новоевропейской метафизике, - стремление освободить сознание от каких бы то ни было ограничений, чтобы явить его как свободу абсолютного

знания, которая достигается в процессе освобождения субъекта от всякой зависимости со стороны объектов. В этом плане выясняется относительное и абсолютное измерение свободы.

Понятия абсолютного и относительного есть качественные характеристики знания. Это различие принадлежит природе познания, его сущностной определенности. Как относительное знание мысль изначально лишена своего внутреннего единства, той разумности, которая позволяет иметь опыт возвышения себя до уровня самосознания. Обращаясь к познанию тех или иных вещей и процессов, сознание никогда не является свободным для себя, и, следовательно, оно всегда конечно и преходяще. Однако мысль, собирающая себя в своей истине, чтобы постоянно быть, обязана знать себя как абсолютное, как знающее себя в своей разумности сознание.

В системе абсолютного знания формируется опыт освобождающегося сознания, который оказывается стремлением_реализации абсолютного духа. Все это есть один и тот же процесс достижения абсолютного знания. Необходим опыт сознания, в котором не только допускается, но и требуется взаимосвязь человеческого и божественного. Если знание в своем феноменологическом движении призвано обрести опыт, в котором оно узнает себя как то, что собственно ему принадлежит, так и то, что оно не есть подлинно, тогда неотъемлемым условием опыта сознания будет такое знание, которое само по себе есть абсолютное знание. В этом смысле относительное знание есть также абсолютное знание, хотя и в скрытой форме. Оно еще не раскрыто в себе самом как реальность духа. Вот почему феноменология духа как приходящее к себе абсолютное знание начинается с такого знания, которое знает себя первоначально как сознание, как обремененное предметностью представление.

Процесс самоосвобождения абсолютного есть не что иное, как процесс обретения сознанием самого себя. Такого рода обретение осуществляется через приближение сознания к сущности объекта и в то же время к своей собственной природе. Каждое новое постижение объекта раскрывает более глубокий характер объективности, преодоление которой требует надлежащей субъективности, более высокой степени сознания, самосознания разума.

Присутствие абсолютного в знании предполагает опыт свободы, опыт освобождения сознания от зависимости со стороны вещей как объектов. Поэтому движение к абсолютному знанию конкретизируется в категориях сознания, самосознания и духа. Путь такого рода освобождения предполагает прохождение последовательных этапов познания, начиная с чувственной достоверности, присущей "естественному сознанию", и заканчивая ничем не обусловленным самосознанием разума, абсолютным духом. Свобода оказывается диалектической сущностью абсолютного, являющего себя как путь собственного освобождения.

Абсолютное, которое претерпевает на этом пути опыт освобождения, представленный в опыте сознания, неизбежно оказывается связанным с человеческим бытием, благодаря которому оно себя раскрывает, осуществляет и знает, завершая тем самым опыт сознания в абсолютном знании. Свобода выражает субстанциальную сущность абсолютного как самостоятельного, самодеятельного и самого себя определяющего сознания. Такого рода самоопределение есть диалектическое движение самосознающей мысли в присущем ей спекулятивно-диалектическом логосе. Внутренняя диалектика, присущая спекулятивному логосу, требует своего собственного бытия.

Сознание признает себя разумом, и это позволяет ему признавать свой объект как инобытие "для себя". В силу присущей ему объективирующей мощи как способности представления разум находится всегда в единстве с объектом. В этом смысле действительность оказывается самой разумностью, и наоборот. Здесь уместно вспомнить знаменитое изречение Гегеля: "Что разумно, то действительно; что действительно, то разумно" (Гегель, 19346).

Свобода духа заключается в том, чтобы, не покидая своего инобытия, он мог следовать закону своей внутренней природы, не нуждаясь при этом ни в чем для него сугубо внешнем. Дух являет свое субстанциальное измерение по отношению к объекту как к явлению своей собственной сущности. Вот почему для Гегеля суть дела заключается "в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но, равным образом, и как субъект" (Гегель, 1959). Субъект уже имеет дело не с объектом, но с самим собой. Он восходит постоянно к самому себе.

Субъект по своей сути призван снять всякую непосредственность, чтобы овладеть своим внутренним содержанием, чтобы освободить себя от всякого ограничения и всякого инобытия. Только в разумном познании тождество субъекта и объекта становится достижимым. С чем бы ни сталкивался субъект, он всюду имеет дело только с самим собой. В этом состоит сущность его свободы. Поэтому познание - это уже не столкновение с иным, а познание себя в истине. Дух свободен, зная себя как абсолютное самосознание. Тогда он творит самого себя свободно. Тогда он знает свободу как свою собственную сущность. В опыте сознания он эксплицирует свою собственную истину и природу.

В целом, Гегель формулирует три принципа освобождения сознания в его движении к абсолютному самосознанию. Оно ставит условия для "Я". Опыт освобождения сознания основывается на таких пунктах как: сознание есть свое собственное понятие; сознание имеет собственный критерий оценки - самоопределение; принцип самоиспытания сознания в его собственном опыте. Путь обретения сознанием своего собственного понятия есть путь достижения абсолютного знания. Абсолютное знание оказывается изначально волевым процессом, благодаря которому сознание приходит к адекватному понятию самого себя. Но сознание, призванное быть осуществленным как свое собственное понятие, как истинное и, таким образом, абсолютное, должно обеспечить себя критерием своей истинной природы. Только обладая таким критерием на пути своего движения к понятию самого себя, сознание получает возможность конституироваться в своей собственной свободе, поскольку этот критерий позволяет сознанию постоянно подвергать самого себя испытанию. Чтобы удостовериться в истине познаваемого, сознание вынуждено возвращаться к своей собственной природе, осуществляя тем самым присущую ему рефлексию. В такого рода рефлексии проясняется и осознается истина противоположности знания и того, что познается.

Именно через рефлексию сознание постигает себя как критерий своей собственной природы. Будучи в себе самом тем, что должно быть проверено, сознание должно иметь в самом себе свой собственный критерий для самоиспытания. Это требование имеет место потому, что в сущности своей сознание есть для себя самого свое собственное понятие. Природе сознания присуще внутреннее диалектическое движение, которое осуществляется в непрерывном процессе сравнения знания о предмете со знанием самого себя.

В процессе самопроверяющего сравнения сознание обнаруживает реальность своей природы, которая заключается в знании. Этот непрерывный процесс самопроверяемости сознания заключается в сравнении естественного знания как непосредственного представления и реального знания. Диалектическая природа сознания как раз и раскрывается в динамике этих трех принципов, образующих сам опыт сознания и его действительную природу как свободного сознания.

В рамках проблемы свободы Гегель создает метафизику труда, которая оказала впоследствии влияние на формирование марксизма.

3. Свобода мышления в логике

В логике по Гегелю существует свобода мышления как его имманентность. Высшая форма всеобщего - это разумно-всеобщее или конкретно-всеобщее. Гегель называет эту форму спекулятивной, которая в самой себе может развиваться и является имманентной формой всеобщего. Уровень разума освобождает мышление, и оно получает самоисточник развития. Свободу имманентного развития всеобщее получает за счет того, что Гегель рассматривает его как внутреннее отношение, которому характерны все формы противоречия. Более того, всеобщему отношению присуща закономерность форм развития противоречия от абстрактного тождества противоположностей до конкретного единства. В развитии мира свобода выступает как противоречивое отношение или просто - противоречие.

Гегелевское доказательство идеи противоречия как постоянного источника свободного всеобщего движения мира есть то, что делает его имя вечным, ибо оно дало ему возможность обосновать диалектику, хотя и в рамках односторонней исходной позиции идеализма. Дело в том, что сама "идея" Гегеля уже есть противоречие, противоречивое единство. Об этом свидетельствует его утверждение: "Единство наличного бытия и понятия, тела и души, есть идея. Она есть не только их гармония, но полное их взаимопроникновение" (Гегель, 19346). Единство - как форма противоречия - есть всеобщее внутреннее основание развития идеи.

Раскрытие идеи развития показывает, каким образом "свободное в себе" и "для себя" противоречие объясняет мир, не навязывая ему схемы, как оно (противоречие) функционирует в бытии и мышлении, а само бытие и мышление живут в противоречиях и противоречиями без участия деистического Бога, и, наконец, как противоречие развертывается и концентрируется в целостный объективный мир для субъекта, его познающего.

Наш подход, исключая схематизм в анализе явлений, будет иметь своей целью не поиск всеобщего ключа к объяснению явлений, а рассмотрение того, как диалектический принцип противоречивого единства, как свобода идеи "работают" в самом конкретном философском материале объяснения мира. Согласно такому подходу, исследуется внутренняя форма данного конкретного содержания, обнажается закон явления.

Противоречие как свободу мышления Гегель рассматривает в "Науке логики" в разделе о сущности. Он уделяет ему особое внимание именно там, так как оно, по его логике, существует не обособленно, а развивается и появляется из тождества как различие в качестве одного из определений

сущности. Но сам Гегель пользуется противоречием от начала до конца своей философской системы в качестве принципа логического продвижения вперед. Поэтому понять значение и роль противоречия в развитии всеобщего можно только в ракурсе всей его философии. Кроме того, будучи всеобщей формой, противоречие развивается в своих многообразных конкретных формах проявления и, тем самым, является процессом. В нем - первоначало мира, в его формах происходит и протекает движение, и в нем оно существует как целостность. Противоречие как всеобщее есть не только то, что во всем существует, но и то, в чем все существует как гармоническое единство. Всеобщность противоречия есть имманентное единство во множестве, внутри материального многообразия мира.

При решении проблемы обнаружения противоречия мы сталкиваемся с тем, что оно для Гегеля не существует само по себе и сразу. Философ показывает, каким образом противоречие развивается из тождества и различия и становится формой развития уже в качестве конкретного тождества. Противоречие может иметь место только тогда, когда его моменты не просто разнятся, а полностью противоположны друг другу. Абстрактное тождество же представляет собой еще только лоно, в котором различие, обрекающее его на гибель, зарождается.

Для иллюстрации Гегель приводит примеры с невинностью, которая есть только то, в чем могут формироваться такие противоположности, как добро и зло, и тьмой, являющейся, по его мнению, лоном света, который при взаимодействии с ней образует цвет. Как видно из этих элементарных, но ярких примеров, абстрактное тождество абсолютно положительно, и обрекает себя на гибель, на исчезновение, соотносясь со своим иным. Это иное представляет собой отрицательность, которая и является самопротиворечивостью и самодвижением как самопорождением. Отрицательность в самой себе есть противоречие. Она фактически и является самопричиной и свободой мира.

Рассматривая отрицательное, мы уже в нем предполагаем две противоположности, ибо отрицательное изначально существует как отрицательное чего-то, отрицательное отрицаемого. Отрицательность есть природа всякой противоречивости и находится, по Гегелю, внутри, "за спиной" самого абстрактного тождества.

Истинная всеобщность в качестве абсолютной негативности, которая относится к себе самой, является "творческой силой". Эта негативность имманентна всеобщему и заставляет его развиваться.

В природе противоречия обнаруживаются и удерживаются в процессе движения и в нем же самом постоянно разрешаются. Противоположности противоречия понимаются Гегелем не как рядом положенные и даже не как "две стороны одной медали", а как существующие только одна в другой. Поэтому абстрактное тождество таково, что уже внутри него должно существовать различие. Тождество, по Гегелю, по своей природе противоречиво, необходимо развивается из абстрактного в конкретное. Причем в самом противоречии не обязательно должны существовать только две противоположности, их может быть много, но все они разрешаются в одном конкретном единстве.

Тождество есть еще абстрактно-всеобщее, которое только через ряд форм становится конкретным. Различие сначала как бы созревает внутри тождества, растворяя его в себе. Они соотносятся так, что "одно" включает в себе "другое". Изначально Гегель отмечал: "Тождество не внешне, а в самом себе, в своей природе таково, что оно разно" (Гегель, 1937). Само тождество не переходит последовательно в различие потому, что они существуют не как рядом положенные, а как одно в другом. Оно в самом себе уже другое. Вопрос, каким образом тождество приходит к различию, уже в своей постановке бессмыслен, ибо тем самым предполагается, "что тождество как голое, как абстрактное тождество, есть нечто самостоятельное, независимое" (Гегель, 1975). Согласно диалектике же, различие развивается в самом тождестве, растворяя его в себе. Тождество "... в своем равенстве с собой, - отмечает Гегель, - неравно себе и противоречиво, а в своей разности, в своем противоречии тождественно с собой ... в нем самом совершается это движение перехода одного из определений в другое; и это именно потому, что каждое из них есть в самом себе противоположность самому себе" (Гегель, 1937).

Все вещи и явления как таковые, по Гегелю, существуют, пока находятся в абстрактном тождестве с самими собой. Но рано или поздно они выходят из своего безразличного тождества с собой, соотносясь через самих себя со своим иным. Тем самым они обрекают себя на исчезновение, разрешаясь в противоречии, возвращаются в свое основание.

Логику развития данных категорий (одной из другой) можно найти в самой истории, точнее, логика этих категорий является отражением действительного исторического процесса. Пользуясь данными категориями, историческое происхождение человека можно объяснить таким образом: природа сначала тождественна самой себе, но в ней уже есть то, что впоследствии должно развиваться в духовное. Человек, будучи еще животным, не выделяет себя из природы, он сам есть эта природа, в животном природа имеет абстрактное тождество с собой. Выделяя себя из природы, человек как бы

вступает в различие с ней. Оставаясь физиологически существом природным, он приобретает еще общественную природу. Тем самым человек вступает в противоречивое отношение с природой, что и составляет его бытие. Человек и природа, образуя конкретное тождество, должны существовать в единстве. Из объективного мира выделяется субъект. Будучи внутренней духовная субстанция становится субъектом.

Как видно, свобода обнаруживается в противоположении различных моментов. Правое и левое, одно и другое, свет и тьма - на таких, казалось бы, примитивных примерах Гегель искусно показывает, как противоположные определения образуют моменты одного противоречия. Правое есть правое, поскольку оно есть не левое. В своем бытии быть правым оно есть небытие левого, в своем положительном оно - отрицательное. А в небытии левым - основание бытия правым. Так всякая вещь, ее определения и определения мысли существуют через свое отрицательное. Таким образом, Гегель наглядно показывает исчезновение противоположных моментов в них самих. Истина рефлективных определений положительного и отрицательного как раз и "... состоит лишь в их соотношении друг с другом и, стало быть, в том, что каждое из них в самом своем понятии содержит другое; без знания этого, - утверждает Гегель, - нельзя, собственно говоря, сделать и шагу в философии" (Гегель, 1971).

Противоречия в "Науке логики" Гегеля имеют место в разделе действительности и в разделе понятия и по-разному в них функционируют. Гегель отмечал, что в его время "противоречие, будь это в сфере действительности или мыслящей рефлексии, признается случайностью, как бы ненормальностью и преходящим пароксизмом" (Гегель, 1971). Поэтому от него потребовалась большая научная смелость, чтобы после И. Канта утвердить противоречие не как трансцендентную сферу, а как единственно реальную форму бытия, как закономерное и постижимое явление в мире вещей и мыслей. Кроме того, Гегель показал, что само противоречивое отношение в этом мире развивается и в этом состоит его свобода. Мыслитель раскрыл формы этого развития, которые мы попытались доступным образом воспроизвести в связи с раскрытием всеобщего.

По Гегелю владеть свободой мышления, значит владеть диалектикой мышления. Чтобы понять закономерность развития всеобщего мира (или в мире), нужно и мышление поднять до уровня разума.

То, что противоречия существуют в природе, отмечали еще диалектики древности. Фиксирование заключается в том, чтобы обнаружить эти противоречия как закономерные в движении самим движением мысли, точнее, трудность в отражении природных противоречий в мышлении. Эта трудность обусловлена тем, то такие противоречия выступают как отношения мышления и бытия, ибо бытие в логике обязательно развивается в формах мышления, а мышление развивается вместе с выражением определенности бытия. Бытие мышления и заключается в мышлении бытия. Противоречия же логики выступают как такие формы, в которых отражено, "снято", "сохранено" развитие содержания бытия; само содержание превратилось в форму, а форма стала его содержанием. Гегель отмечает, что в этом отношении "философия есть объективность, имеющаяся в форме всеобщности" (Гегель, 1934а).

В самом мышлении важно не только обнаружить, но и удержать противоречие в голосе, а именно, за формой одного видеть другое, за внешним - внутреннее, расценивая эти противоположности противоречия не как две оборотные стороны, а как "одно" внутри "другого". В этом смысл конкретного тождества и единства равноценных противоположностей.

И наконец, самое важное заключается в том, чтобы не только уметь удерживать противоречие в голове, но и суметь разрешить его: найти основание противоположных сторон, в которое сливаются одни противоположности и из которого вытекают другие, найти то последующее, которое объясняет предыдущее и, таким образом, углубляясь во внутреннее, в свое основание, идти вперед, образуя противоречивый процесс развития действительности. Таким образом, мышление в самом своем процессе становится свободным.

Важно отметить, что у Гегеля идет речь о двоякого рода противоречиях. Остановимся на этом подробнее. Одно дело - противоречия действительности и природы, другое - мышления и духа. В природе, по Гегелю, движение есть конкретная форма проявления логического движения действительности. На самом же деле, хотя логическое действительное определяет историческое, происходит наоборот: гегелевская действительность является отражением движения в природе.

Вопрос об обнаружении противоречия посредством отрицательности как самопротиворечивости важен как вопрос об источнике всеобщего движения, о противоречивой субстанции, или, по Гегелю, об истинной первоначальности и первопричине, первооснове и первосущности (o cansa sui). Это вопрос, с которого собственно и начинается рождение самой философии. Так, еще Фалес полагал в качестве первосущности воду. Анаксимандр - апейрон, Анксимен - воздух, Демокрит - атом. Но, для Гегеля -ученого диалектика - субстанция не могла существовать только как "одно", для него - она сама в себе есть отрицательность, противоречие.

Рассматривая противоположности противоречия как "одно" в "другом", Гегель впервые находит источник движения не вне объекта движения, а внутри него. Он и есть самопротиворечивость. Когда в качестве такого объекта рассматривается весь мир, то поиск источника всеобщего движения осуществляется уже не за пределами объекта - и поэтому понимается уже не как внешняя по отношению к миру сила, производящая движение, не как деистический Бог, который создал, как бы "закодировал" дальнейшее развитие, а как самопротиворечивость объекта, его внутренняя отрицательность. Такое понимание источника движения Гегелем, заметим, не имеет ничего общего с пантеизмом Спинозы и пантеизмом вообще. Бог Спинозы из внешней сверхъестественной силы становится силой имманентной природе, растворяясь по сути дела в ней полностью. Его субстанция есть вся природа, которая, являясь субъектом, представляет Бога. Но субъект Спинозы растворен в субстанции. Они слиты, тождественны. У Гегеля же, отношение субстанция-субъект развивается из абстрактного тождества в конкретное. Субстанция становится субъектом. Их отношение понимается как конкретное единство, за счет которого мир существует как целое.

Деятельность же "мировой" субстанции (causa finalis - конечной причины) понимается Гегелем уже несколько шире, чем просто противоречие. Всеобщее отношение здесь выступает в форме взаимодействия. Дело в том, что перед Гегелем, рассматривающим противоположности как "одно" в "другом", неизбежно встает вопрос, куда отнести внешнее взаимодействие конечных вещей, рядоположенных друг относительно друга. Категория взаимодействия - вот ответ Гегеля на этот вопрос. Взаимодействие есть всеобщее проявление субстанции и отличается от детерминизма. Причинно-следственная связь предполагает сначала причину, потом - следствие. Как видно, здесь имеет место рядоположенность по времени. Взаимодействие же предполагает одновременное действие двух противоположных внешних конечностей, которое взаимодействует, образует целое. Взаимодействие есть причина взаимосвязи всех вещей, но не всеобщий источник и причина движения. Точно так же как взаимодействие еще не есть всеобщее движение и, тем более, развитие.

Источник всеобщего и всякого движения есть то внутреннее, которое является основанием внешнего проявления. Всеобщим источником движения является именно противоречие, и оно же есть самодвижение, ибо существует как внутреннее всех вещей. Гегель отмечает, что противоречие есть "принцип всякого самодвижения, состоящего не более как в изображении противоречия. Само внешнее, чувственное движение есть непосредственное, наличное бытие противоречия. Нечто движется не так, что оно в этом "теперь" находится здесь, а в другом "теперь" там, а только так, что оно в одном и том же "теперь" находится здесь и не здесь в одно и то же время, находясь и не находясь в этом "здесь". Необходимо согласиться с древними диалектиками, что указанные ими противоречия в движении действительно существуют; но отсюда не следует, что движения поэтому нет, а следует, напротив, что движение - это само налично сущее противоречие" (Гегель, 1937). Объясняя, таким образом, движение через противоречие, Гегель абсолютно прав.

Причина самодвижения есть самопротиворечивость и она же есть отрицательность и абсолютная свобода самой действительности. Таким образом, Гегель впервые в истории, благодаря диалектике, полностью исключает деистического Бога из своей философии, полагая вместо него как всеобщий источник диалектическое понятие самодвижения - отрицательность. Тем самым он впервые в философии научно ответил на вопрос, каков источник движения, с чего все началось и постоянно начинается.

Но Гегель прекрасно понимал, что ответить на этот вопрос еще не значит решить все вопросы мироздания. Среди них есть еще не менее трудный вопрос, с которым постоянно сталкиваются люди. Он заключается в следующем: если рассматривать мир как целое, то что удерживает порядок вещей?

Люди постоянно сталкиваются с не зависящими от них обстоятельствами, с высшей необходимостью, судьбой. Для объяснения этого выдвигают идею Бога, не как деистического, а, напротив, как руководителя и правителя, как всеобщую закономерность. Это связано с тем, что науке объяснить, как удержать порядок мира, не менее трудно, чем объяснить, как создать его. В качестве такого всеобщего единства, всеобщего основания, куда "стекаются" все противоречия действительности и природы и где они разрешаются, Гегель выдвигает абсолютную необходимость. Она является высшим законом природы и действительности, законом всех законов. Проявляется абсолютная необходимость через различные формы законов, но сама при этом остается постоянной, подобно тому, как постоянство движения есть покой, а покой есть момент движения. В природе и действительности нет свободы, она тождественна необходимости. Гегелевская всеобщая идея "представляет собой систему необходимости, которая, следовательно, есть в такой же мере и ее свобода" (Гегель, 1937).

Абсолютная необходимость и свобода удерживает мир как целостность и является не только всеобщей причиной мира, но и всеобщим целым, единой закономерностью. Она выступает у Гегеля

таким основанием действительности, в котором разрешаются все противоречия бытия в целом. И поскольку она есть абсолютная отрицательность как постоянное порождение движения из самого себя, постольку является тем, из чего исходят и во что возвращаются все виды движения. Таким образом, всеобщее, по Гегелю, в природе как первосущность и первопричина выражается в субстанции, как целостность и единство мира - в абсолютной необходимости, равной абсолютной свободе. Поэтому для Гегеля мир есть всеобщий процесс развития или, иначе, процесс развития всеобщего, которое одновременно есть и то, что существует во всем, и то, в чем все существует.

Поэтому всеобщее, для Гегеля, играет главную методологическую роль в раскрытии понятия свободы. Оно (всеобщее) существует только в единстве с единичным. Но живая природа объективно такова, что, стремясь к целостному, к единству, "пожирает" единичное, тем самым, сохраняя свою целостность. Всеобщее в качестве абсолютной необходимости господствует над многообразием единичного. Род живет, принося человека в жертву. Человек как природное, единичное, погибает, но только через единичное и существует человеческий род. Абсолютную необходимость именно как конкретно-всеобщее Гегель приравнивает к идее Бога. А Бога, который должен удерживать порядок вещей созданного им мира, пытаясь научно объяснить это явление, он заменяет диалектикой необходимости и случайности.

Согласно диалектике Гегеля, необходимость как целостность господствует в природе, но проявляется через форму случайности. Противоречие необходимости и случайности разрешается в природе в самой необходимости, ибо она является преобладающим моментом. Единство их есть абсолютная действительность, по мнению Гегеля.

Природа, не выдерживая противоречия, гибнет, а, погибая, живет. Так происходит потому, что в ней в качестве преобладающего выступает один момент, который подчиняет себе другой. Противоречие не удерживается, так как его противоположности не равноценны: они не борются как равносильные, находя разрешение в третьем, а одна побеждает другую. Это подтверждает проявление необходимости через форму случайности.

В духе же и в понятии, по Гегелю, единичное и всеобщее выступают в качестве равноценных моментов. Дух только и существует через противоречие единичного и всеобщего. Именно поэтому человек, живя, лишь как природное, умирает, но как дух, он, даже умирая, продолжает жить в духовной культуре человечества. Дух, постоянно разрешая это противоречие, не уничтожает при этом единичное, а, наоборот, стремясь к всеобщему, постоянно возвращается к своему единичному. Тем самым сохраняется конкретное тождество единичного и всеобщего в особенном.

Противоречия духа разрешаются в свободе духа. Свобода духа - это возвращение единичного через преодоление всеобщего к самому себе, или возвращение субъективного через преодоление объективного к себе, как к истинно-субъективному. Свобода есть конкретное единство единичного и всеобщего, субъективного и объективного, субстанции и субъекта. Свобода духа содержит в себе абсолютную необходимость как снятую. Именно ее Гегель и обожествляет в конечном счете.

Свобода же мышления есть понятие. В нем всеобщее - основа процесса познания. Моменты понятия - единичное, особенное и всеобщее суждения. Но человек достигает свободы мышления только тогда, когда, используя в познании в качестве логических форм гегелевскую классификацию суждений, он поднимается до уровня суждения понятия, предикат которого как раз и выражает всеобщее субъекта. Сама же свобода мышления есть способность владеть диалектикой суждений, принципом единства единичного и всеобщего, а, стало быть, способностью мыслить необходимость, в многообразии единичного и особенного - видеть всеобщее. Свобода мышления появляется из мышления необходимости, объективной действительности.

В этом отношении очень существенен для нас вывод, который делает изучающий философию свободы Гегеля японский философ-марксист Янагида Кэндзюро: "Достижение Гегеля в трактовке понятия свободы заключается в том, что он, будучи идеалистом, все же не ограничивал свободу рамками проблемы субъективного, а ставил эту проблему в связи с объективной реальностью" (Кэндзюро, 1958).

Поиски ответа на вопрос о разумности объективного мира связан с решением проблемы необходимости и свободы в природе, в обществе и человеке. Если считать разумом природы ее закон, абсолютную необходимость, то она разумна. Однако в человеке разум приобретает свободу и вопрос ставится о том, какова степень этой свободы, что такое свобода человека, каково соотношение свободы человека и необходимости природы, почему сегодня очевидным стало отчуждение человека от природы?

Природой в человеке не заложено отчуждение, заложено самоопределение и свобода - и это добрая и злая сущность одновременно. Животное не свободно распорядиться своей судьбой, оно подчинено необходимости и случайности, у человека кроме этого подчинения есть свобода воли, свобода распорядиться своей жизнью, но не жизнью природы. Там все подчинено необходимости,

которая и есть свобода природы. Общество, как и отдельный человек, выбирает способ жизни и вообще может решать - жить или не жить. Оно тоже может уничтожить себя, свою культуру, окультуренную природу, но не природу вообще и не жизнь как таковую, не может убить дух вообще. Это то, что человеку не подвластно. С другой стороны, общество имеет возможность думать о сохранении своего духа, о продлении его существования в материальном. Только сильный дух, дух не только развитый, но нашедший для себя другую материальную оболочку, материализованный, продлевает свое существование для другого духа. Духовное воплощается в книгу, картину, скульптуру. В то же время, материя без сильного духа разрушается. Свобода духа заключается в выборе: продлить свое материальное существование или ограничить его. Сильный дух ищет другую материальную форму, слабый дух наслаждается единственной формой материальности. Однако, более детальное освещение соотношения духовного и материального, разумного и духовного, души и разума целесообразно продолжить после раскрытия понятия всеобщего как целостности.

В природе, по Гегелю, есть тождественное духу отношение, но сам дух обязан своим существованием деятельности этого отношения в природе, и он не предшествует ей. Для Гегеля же диалектическое исследование научного познания заключается в том, что дух, будучи целью природы, предшествует ей, "она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней" (Гегель, 1975). Но именно благодаря этому Гегель понял правильно природу науки. Двигаясь от многообразия форм бытия, он приходит к единству в понятии, затем осуществляет обратный путь от единства к многообразию в этом единстве, которое в абсолютной идее является конкретным единством субъективного и объективного.

Дух как бы снимает внешность природы и выступает уже свободно. Если в природе господствует необходимость, то духу уже свойственна свобода, которая есть цель природной необходимости. Идея Гегеля относительно того, что дух является целью развития природы и поэтому изначально как цель содержится в ней, продолжает волновать и оставаться авторитетной для современной западной и восточной философии.

4. Свобода духа и проблема духовной свободы

Познавая законы природы, человек подчиняет ее себе, но "освобождаясь" от нее таким образом, он еще не становится свободным по существу, так как представляет собой не столько существо природное, а взаимодействующее с ней общественное существо. Кроме того, человек есть результат взаимодействия с природой, и существо духовное, мыслящее, самосознательное. Поэтому задача более сложного порядка состоит в том, чтобы ответить на вопрос, в чем заключается сущность общечеловеческой свободы, свободного бытия человека, которое неразрывно связано с мышлением. Гегель, исходя из того, что бытие человека предполагает мышление, а бытие мышления есть мышление бытия, проблему свободного бытия человека диалектически связывает со свободой мышления. Это является значительным вкладом в развитие диалектического понятия свободы.

Понятие свободы есть загадка истории, над которой "бились" все философы. Конечной целью любой философский системы являлось теоретическое разрешение противоречия между человеком и природой, существованием и сущностью, индивидом и родом, свободой и необходимостью. Стремление к познанию этих вопросов есть источник теоретического прогресса. Путь осознания человеком своей свободы есть путь осознания себя человеком и длительный путь суждения человека о том, что он есть по своей природе, в чем заключается понятие человека.

Свободу духа Гегель рассматривает как всеобщий закон духовного развития. Духовное развитие непосредственно связано со стремлением человека к свободе духа.

Свобода, по Гегелю, есть сущность духа и его субстанция. Именно свобода делает дух истинным, а истина делает дух свободным. Дух и свобода - два момента одной и той же истины. Свобода есть результат всей деятельности духа и рассматривается только вместе со своим становлением. Свобода - результат развития духовной деятельности общества, и есть, действительно, всеобщий закон духовного развития. История познания Гегеля, как и история познания законов природы, также осознается и выражается в формах суждения. Свобода духа имеет истинно философское познание в форме суждения понятия, которое призвано выразить понятие свободы. "Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости", - отмечает в "Философии истории" Гегель (1935).

История и логика общечеловеческой свободы пронизывает всю философскую систему Гегеля, так как она неразрывно связана с осознанием человеком своей сущности, истины, Бога. Философия, по мнению Гегеля, ставит перед собой самую высокую цель, и "самое высокое, чем может обладать человек, - самосознание своей сущности" (Гегель, 1975). Дух, Бог, свобода, истина - эти понятия для

Гегеля неотделимы и органически связаны. Сам Гегель не ставит перед собой задачи отдельно рассмотреть формирование понятия свободы. Свобода, как и истина, дух, Бог, будучи разновидностью абсолютно-всеобщего - идеи - входит в его предмет в качестве необходимого момента наряду с другими. Философию истории и историю философии Гегель излагает, исходя в основном из решения проблемы свободы. Поэтому наша задача будет заключаться в том, чтобы выявить в его философии исторические ступени осознания человеком своей свободы, обнаружить в историческом материале гегелевской философии диалектику свободы как момент самого исторического процесса формирования понятия свободы.

В осознании свободного бытия человека состоит назначение, смысл и цель бытия человечества. Вся история связана со стремлением человека к свободе. На этот вопрос в разные эпохи люди отвечали по-разному. Гегель, считая понятие свободы внутренним источником развития истории, отмечал, что "быть свободным составляет понятие человека. Смутное чувство последнего определения было движущим побуждением веков и тысячелетий; это чувство вызывало гигантские перевороты, но понятие, познание, что человек от природы свободен, это знание самого себя - недавнего происхождения" (Гегель, 1932).

Для Гегеля история есть то, что движется, устремляясь в свое внутреннее, она есть углубление в свое понятие, в свою цель. Но он и учитывал связь понятия свободы с практической свободой, хотя эта связь остается у него в сфере мыслительной деятельности: "Свободная философская мысль находится непосредственно в следующей связи с практической свободой: как первая есть мышление абсолютного, всеобщего и существенного предмета, так и вторая, мысля себя, сообщает себе определение всеобщего" (Гегель, 1932).

Правда, источником, причиной и ускорителем деятельности мышления Гегель, предвосхищая марксистский взгляд на этот вопрос, считал общественные силы. По его мнению, самым внутренним и глубоким условием развития мышления является неудовлетворенность общественным состоянием и стремление выйти из него толкает к поиску решения поставленных обществом задач философию. "Из сказанного ясно, почему истинное, плодотворное начало философии должно было явиться в Греции, почему ее начало связано с гибелью свободы греческих колоний в Малой Азии, ее расцвет с порчею афинского государства, ее вступление в римский мир с порчею римского государства и падением его свободы. Наконец, ее последнее возвышение в Александрии, в особенности появление новоплатоновской философии, совпадает с гибелью римской империи" (Фишер, 1903).

Обусловленная исторической ограниченностью человеческого познания, эта идея остается у Гегеля "догадкой" гения, не находя еще систематического развития в его философии. Однако уже то, что он впервые научно рассмотрел проблему свободы как историческую, поставил ее в качестве проблемы духовной свободы (свободы духа, в гегелевской терминологии) и свободы мышления, сделало его имя вечным.

В истории на первой ступени своего развития человек еще не полностью выделяет себя из природы, не осознает себя как отличное от нее - духовное. Однако единство духа с природой в качестве непосредственного не представляет собой истинного, совершенного состояния. Тем не менее, Гегель считал, что в истории дух начинает познавать себя самого на ступени "единства духа с природой, которая, в качестве непосредственной, не представляет собою истинного и совершенного состояния, есть вообще сущность Востока" (Гегель, 1932). Стало быть, Гегель полагал, что на Востоке еще нет рефлексии, но именно там она зарождается, находясь еще в непосредственном единстве с духовной сущностью природы.

Историческое движение от одной ступени осознания свободы к другой связано с постижением этого понятия со стороны субъекта. Первое углубление в него было свойственно рабам в рабовладельческом обществе, ибо их борьба была направлена на борьбу за свободу, против рабства. Не быть рабами - цель их освободительных действий. В них же выражен уровень осознания ими назначения своего бытия. На этом уровне, по Гегелю, рабы не могли еще стремиться к свободе как таковой, ибо ни они, ни свободные греки еще не осознали, что представляет собой свобода по существу, "что человек свободен сам по себе, по своей субстанции, что человек рожден свободным" (Гегель, 1932).

Примечательно, что, изучая историю осознания человеком своей свободы, японский философ Янагида Кэндзюро также пишет: "В самом же классе рабов в конечном итоге не могло зародиться сознание истинной человеческой свободы... Нельзя, конечно, утверждать, что у рабов вовсе не было никакого самосознания. Но оно было погребено под корнями "цветов греческой культуры", в которой господствовали лишь идеи аристократов и идеалистов; почти все его соки были высосаны, оно было анемичным и погружено в глубокий сон" (Кэндзюро, 1958). Сознание еще не поднялось на ту ступень, на

которой уже понимало бы, что главное не в том, чтобы не быть рабами, а в том, как не стать рабовладельцами.

Гегель утверждает, что "на Востоке лишь один свободен, свободен лишь деспот" (Гегель, 1932). Здесь имеет место лишь формальная свобода, произвол, который управляет сознанием людей. "В Греции некоторые свободны; в германской жизни имеет силу положение, что все свободны, что человек свободен в качестве человека" (Гегель, 1932). В самом суждении "некоторые люди свободны" -заключается непосредственный вывод, что существуют другие, которые несвободны. Считая, что не суждение есть форма выражения бытия, а наоборот, бытие есть форма, в которой существует суждение, Гегель говорит: "Так как в Греции имеется частное суждение, то афинянин, спартанец, правда, является свободным, но несвободны мессенцы и илоты. Мы должны понять, в чем заключается основание того, что только "некоторые свободны"; этим определяются особенные видоизменения греческого воззрения, которое мы должны рассмотреть в его отношении к истории философии" (Гегель, 1932).

Если некоторые свободны, то остальные несвободны, и поиск основания этой несвободы приводит к дальнейшему движению познания понятия свободы. Человек сначала внешне воспринимает, что один свободен, затем, что некоторые свободны и обобщение тоже делает внешнее: все должны быть свободны. "Эмпирическая общность остается поэтому задачей, долженствованием, которое, таким образом, не может быть представлено как бытие" (Гегель, 1937). "Все люди свободны" - в этом суждении еще нет осознания понятия свободы, а есть лишь сознание принадлежности "всех" единичностей к этому всеобщему.

В истории, чтобы сделать значимым себя в качестве свободного, самосознание человека, по Гегелю, должно представить себя другому как свободное от природного наличного бытия, от конечного. Этот момент необходим самому человеку как момент свободы самосознания внутри себя. В настоящее время, когда нашему обществу открылась внешняя свобода, вдруг оказалось, что человек внутренне закабален. Он встал перед проблемой освобождения от сложившихся стереотипов мышления, от внутренней цензуры. Корень этой внутренней несвободы Гегель увидел бы в закабалении себя конечными целями.

То сознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства. Для освобождения, считает Гегель, "человек должен начать с того, чтобы знать конечные цели в отрицательном определении. Но человек должен также преодолеть страх путем отказа от конечных целей" (Гегель, 1971). До тех пор, пока он находится в плену конечных целей, он является их рабом. Единственное средство стать свободным - отказаться от преходящего, конечного; преодолеть страх смерти, чтобы обрести свободную жизнь. "Именно в борьбе самосознаний не на жизнь, а на смерть подтверждается свобода, и личность утверждает себя в высоком знании человека" (Рыбальченко, 1974), - соглашается с позицией Гегеля в этом вопросе современный философ В.И. Рыбальченко. Гегель в свою очередь подтверждает эту мысль следующими словами: "Быть сонливым, жить, быть чиновниками, это не есть наше существенное бытие, но не быть рабами, в этом как раз и состоит наше существенное бытие; это получило значение естественного бытия" (Гегель, 1971).

В Древней Греции мышление исторически "отягощено", по Гегелю, чувственной формой. Несмотря на то, что оно еще растворено в ней, развиваясь, оно стремится вырваться наружу. Только посредством философии мысль освобождает от чувственной формы, обретает самостоятельное развитие и собственные формы. В своем завершении древнегреческая философия, по мнению Гегеля, дошла до того, что дух выступил как конкретная целостность "в себе", но еще не "для себя". В ней свобода еще не могла быть познана как высшая ценность субъекта. Мысль об этом появилась вместе с идеей христианства и проявила себя в средние века. "Афинянин знал себя свободным в качестве афинянина, и точно так же римский гражданин знал себя свободным в качестве ingenues (родившегося от свободных). Но что человек свободен сам по себе, по своей субстанции, что человек рожден свободным, этого не знали ни Платон, ни Аристотель, ни Цицерон, ни римские юристы, хотя лишь это понятие есть источник права. Лишь в принципе христианства индивидуальный, личный дух обладает по своему существу бесконечной абсолютной ценностью" (Гегель, 1971).

В христианстве "человек получает откровение, однако, еще не сознает себя человек как человек (der Mensch) или самосознание вообще" (Гегель, 1971). На этом этапе вступает в силу всеобщее знание о бытии сущности человека. Он узнает, что он есть самосознание, но в чем заключается сущность, природа этого сознания еще знать не может. Знание о бытии самосознания открывает человеку христианская религия, "которая знает, что в данном отдельном человеке пребывает божественное. Это знание, что самосознание есть абсолютная сущность или, иначе говоря, что абсолютная сущность есть самосознание, есть теперь - мировой дух. Он есть это знание, но не знает этого знания. Он лишь созерцает это знание, иначе говоря, он знает его лишь непосредственно, а не в мысли" (Гегель, 1971).

В лице Иисуса Христа люди осознали тождество божественной и человеческой природы непосредственным образом. В лице Христа люди получили знание о том, что истина в жертве единичного на благо всеобщего.

По мнению Гегеля, в истории распространение христианства дало людям основание для осознания единства человеческой свободы со своей сущностью. "В христианской религии выступило учение, что перед Богом все люди равны, ибо Христос определил их к христианской свободе. Эти определения делают свободу независимой от происхождения, сословия, национальности, национального образования. Тем самым был сделан необычайно огромный шаг; но эти определения еще отличны от определения, согласно которому быть свободным составляет понятие человека" (Гегель, 1971).

Философия же по своему назначению, согласно Гегелю, должна постигать идею абсолютной сущности, являющуюся в христианстве одним лишь представителем, в рамках христианства у человека появилось сознание наличия истины, духа в себе и для себя. В историческом процессе, однако, необходимо, чтобы человек пришел к сознанию того, что такое истина. Человеческий дух должен открыть содержание этой идеи, ему необходимо дойти до понимания единства божественной и человеческой природы, божественного в самом человеке, объективного в субъективном, наполнить пустое субъективное субстанциональным содержанием. Гегель это поясняет таким образом: "Субъективная идея сначала лишь формальна, она есть реальная возможность субстанционального, в-себе-всеобщего, и она обладает определением самореализации и полагания себя тождественной с субстанцией. Благодаря этой абсолютной отрицательности этот идеал не есть уже больше предмет для нас, а есть предмет сам для себя; этот принцип проявился в христианском мире" (Гегель, 1971).

Средневековая философия дала возможность человеку, справедливо считает Гегель, полностью проникнуться идеей вечности и духовности, подняться на уровень абсолютной абстракции, но именно в этом и заключалась ее односторонность и ограниченность. Это привело в позднем средневековье сознание человека к противоположному явлению - к бездуховности, выхолащиванию живого духа. Только в последующую средним векам эпоху Возрождения, выбравшись "из своей погруженности в бездуховное и из затерявшейся в бесконечных частностей рефлексии, дух теперь постиг себя внутри самого себя и поднялся до предъявления к себе требования, чтобы он находил и знал себя действительным самосознанием как в сверхчувственном мире, так и в непосредственной природе. Это побуждение самостности духа вызвало возрождение античных искусств и наук" (Гегель, 1971).

В эпоху Возрождения осознание свободы поднимается на следующую ступень. Теперь дух делает себя и природу предметом своей мысли. Содержание предмета воспринимается уже не как чужеродное, неизвестно откуда взятое, а наполняется существенным моментом, "...основным определением реформации является абстрактный момент внутри-себя-бытия духа, свободности, возвращения к себе: свободным именно и называется живой характер духа, состоящий в том, что последний возвратился к себе в том определенном содержании, которое сначала представлялось чем-то чужеродным, мертвенным" (Гегель, 1971).

В "новое время" субъект становится свободным для себя, человек становится свободным как человек. Стремясь понять себя и природу, он становится бесконечно свободен в мысли, постигает наличие разумности в самом себе и необходимости (законов) в природе. Гегель констатирует, что философия Нового времени "имеет перед собою осознанную противоположность между мышлением и природой. Дух и природа, мышление и бытие суть две бесконечные стороны идеи, могущей истинно выступать лишь тогда, когда ее стороны уловляются отдельно в их абстрактности и целостности" (Гегель, 1971). Именно в Новое время фиксируется противоречие между свободой и необходимостью. Однако понимание наличия противоречия между свободой и необходимостью есть только толчок мысли к поиску решения этого противоречия, но еще не есть само это решение. Решение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, осознается только в суждении понятия, которое есть теоретическое разрешение этого противоречия и которое имеет свое развитие только в классической немецкой философии.

Вместе с началом кантовской философии проблема свободы полностью переносится в область мышления. "Задача этой философии, - отмечает Гегель, - определяется в том направлении, чтобы сделать предметом и постичь само единство мышления и бытия, которое есть основная идея философии, осмыслить внутренние необходимости, понятие" (Гегель, 1934а). У Канта исследуется со всех сторон субъективное мышление, он и, особенно, Фихте развили конкретность форм мышления и в результате пришли к свободе субъекта. На этой ступени, согласно Гегелю, самосознание человека, делая себя предметом, познает себя и приходит к выводу, что именно оно есть самосознание. Благодаря этому сознание раскрывается для себя как предмет, но оно, таким образом, оказывается для себя в

отрицательном отношении к другому, противопоставлено другому. Это противоречие разрешается Гегелем дальше.

В своем суждении о свободе он акцентирует внимание на то, "чтобы обе противостоящие себе самости в своем наличном бытии, в своем бытии для другого полагали бы себя как-то и признавали бы себя за то, что они есть в себе. Или по своему понятию, - именно не только за природное, но и за свободное существо. Только так осуществляется истинная свобода, ибо ввиду того, что эта последняя состоит в тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как наоборот, потребность и нужда сводит их вместе только внешне. Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге" (Гегель, 1975). Такова гегелевская трактовка свободы.

Понятие свободы раскрывает равенство самому себе в другом, в своем инобытии. Свобода мыслится не как свобода от наличного бытия вообще, а внутри наличного бытия.

Свобода человека понимается Гегелем как всеобщность самосознания. При этом самосознание сознает в другом свое отражение ("я знаю, что другие знают меня в качестве самих себя"). Это и есть всеобщее суждение и суждение понятия, где о субъекте в предикате высказывается то, в какой мере он соответствует своей всеобщей природе, своему понятию и выражает принцип человеческого единения. Такое понимание отношений между людьми является необходимой и всеобщей предпосылкой подлинно нравственных отношений и крайне противоположно индивидуалистическому принципу.

Основополагающим принципом гегелевского понимания свободы является единство двух противоположных моментов понятия: единичного и всеобщего, субъективного и объективного. Свободным является тот человек, чье сознание и действие включает в себя понятие как конкретное тождество единичности и всеобщности, субъективности и объективности. Это такой человек, который своим единичным представительством выражает всеобщее, представляет собой род человеческий. Его личный интерес слился с общественным, всеобщее стало содержанием единичного. Тем самым субъективность растворилась в объективности, но не исчезла, а возродилась в этом процессе растворения самой себя. Стала при этом уже не пустой, формальной субъективностью, а наполненной существенным, субстанциональным содержанием. Всеобщее, которым овладевает единичное, не уничтожает последнее, а наполняет его, делается его внутренним содержанием. Человек как субъект приобретает, таким образом, в качестве внутреннего - объективно-всеобщее и становится истинным представителем общественного целого. Его мышление пронизано "всеобщим духом" современности, выражает и отражает субстанциональность развития общества. Субстанциональное всеобщее понятие, это и есть объективное в субъективном. Объективное в субъективном делает субъективное объективным, а вместе они образуют конкретное единство или тотальность того и другого.

"Достижение Гегеля в трактовке понятия свободы заключается в том, что он, будучи идеалистом, все же не ограничивал свободу рамками проблемы субъективного, а ставил эту проблему в связи с объективной реальностью. Это самым непосредственным образом связано с тем, что он вышел за пределы метафизического взгляда на вещи и достиг диалектического сознания, и для него внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, человек и природа, материя и дух не существуют изолированно, самостоятельно, в отрыве друг от друга, а связаны между собой и взаимно обусловлены" (Кэндзюро, 1958).

Человек освобождается как человек, становится личностью, когда он отказывается от "пустой" субъективности как внешней особенности, сознательно устремляется к всеобщему, субстанциональному, в существо дела. Чем больше исчезает в нем его особенное, его субъективное, тем более адекватно выражена природа человека как человека. "Тот, кто занят великими делами и интересами, стремится осуществить дело само по себе. Он весь устремлен на субстанциональное, забывает в нем самого себя, целиком отдается делу" (Гегель, 1971). И только в этом "ином" - даже человек, забывая себя, в то же время обретает самого себя, "возвращается" к самому себе как истинно-особенному и свободному духу, не ограниченному никакими внешними рамками.

Поскольку человек является разумным существом не от природы, а им становится, то для этого он должен согласовать свою единичность со всеобщностью. Из вышесказанного ясно, что свобода не дана человеку ни от природы, ни от Бога. Ему самому нужно сделать себя свободным. Понимая это, Гегель пишет: "Только посредством борьбы, следовательно, может быть завоевана свобода" (Гегель, 1975).

На вопрос же о том, против чего должна быть направлена борьба, в чем корень несвободы человека, Гегель отвечает, что она кроется в невежественности, необразованности. Свобода заключается только в самом процессе познания и осознания человеком своей собственной сущности.

В раскрытии понятия свободы Гегель идет дальше в том плане, что доказывает, что мало познать свободу теоретически, это не до конца освобождает человека.

Свобода понимается не как произвол, не как независимость одного от другого и даже не как осознанная необходимость, а как преодоление человеком самоотчуждения - в своем другом быть все же у самого себя.

Когда человек дошел до осознания этого закона, его мышление действует с высоты понимания этого единства природы и общества, он свободно судит, исходя из интересов общественного целого, всеобщего. Всеобщее является основанием для единичного. Постижение человеком всеобщего есть его преодоление, есть сознательное возвращение к себе самому как единичному, но уже к другому, сознательно имеющему внутри себя это всеобщее, к истинно-единичному, свободному духу и личности.

5. Свобода воли и право

Являясь одной из главных идей философии Гегеля, идея свободы в логике проявляется как самоопределение мысли и выступает как свобода мышления, в личности и обществе - как самосознание и свобода духа, в государстве и обществе - самоуправление и самодеятельность, саморегуляция, нравственный закон человеческого бытия. В настоящее время эта проблема выступает как проблема "прав человека". Ему никто не может подарить свободу, точно так же как никто не может думать за другого человека. Только он сам - ив мысли, и в действиях - может добыть для себя свободу, сделать себя свободным.

Права человека и право - это разные понятия. Право появляется в государстве и вместе с государством как прогрессивная форма развития человеческого общества. В первобытно-общинном строе человечество само регулировало общественные отношения. В рамках общинной собственности религией формировались нравы, обычаи, но они не были лишены произвола. Нарушение установившихся форм человеческих отношений каралось кровной местью. Государство и право явились сначала как прогрессивные, хотя далеко и несовершенные формы регулирования общественных отношений. Государство является той формой, в которой существует общество, управляющее им. При помощи права государство внесло порядок в произвол человеческих отношений, характерный первобытно-общинному строю. Свобода стала определяться правом.

Может ли в принципе право обеспечить свободу? Право, как человеческая воля, возведенная в закон, оформляется в виде системы норм, правил, установленных государственной властью, исполнение их обеспечивается принудительной силой государства. На первых этапах развития право как ограничивающее произвол человеческих отношений является прогрессивной формой. Поскольку государство - это искусственная форма регуляции общественных отношений, на относительно высокой ступени своего развития человек начинает тяготиться им и пытается выйти из всевластия права.

Право как всеобщий закон, который все одинаково должны выполнять, уравнивает всех перед ним. Право предполагает применение одинакового масштаба к различным по своим склонностям, потребностям, интересам людей. Ни одно, каким бы ни было совершенным, право не может вместить в себя все действительное богатство человеческих отношений, их разнообразие. Любое право несовершенно, оно не может обеспечить людям свободу, напротив, его цель - ограничить свободу человеческих отношений, подвести их под определенную схему законов. Однако право - необходимый шаг человечества на пути достижения истинной свободы, которая предполагает на высоком уровне развития морали саморегулирование отношений между человеком и другим человеком, между человеком и обществом, между природой и обществом.

Свобода является не просто проблемой внутренней совести и сознания отдельного человека, а социальной проблемой. Стремление индивидуума к независимости от другого или вообще от общества -есть бегство от своей собственной сущности, ибо сущность человека - общественная, и он - существо социальное. Свобода не в независимости, а как это не парадоксально, в самой общечеловеческой зависимости. Движение осознания человеком своей общественной природы, что человек свободен не сам по себе, а через свое другое, общественно свободен - через признание другого свободным. И этот закон свободы отражает принцип человеческого единства и саморегуляции человеческих отношений. В этом же смысл нравственных отношений.

К такому пониманию свободы люди начинают приходить, когда все больше появляется таких областей человеческих отношений, куда государство и его право не в праве вмешиваться, где общество созрело само сознательно регулировать свои отношения. К таким областям относится право свободно мыслить - свобода мышления, право свободно выражать свои мысли - право голоса, право на любовь, право на свободный выбор общения, деятельности. Все это естественные права, точнее свободы

человека. В праве как таковом есть только обязанности: обязанности граждан перед государством (государственным правом) и обязанности граждан перед обществом.

Свобода созревает в виде субъективного духа и слагает тот уровень, на котором раскрываются ее состояния, именуемые "правом", "моралью", "нравственностью" и "государством". Сфера объективного духа раскрывается в элементе человеческой воли, насыщенной разумом и выросшей до состояния свободного самоопределения. Так представляется Гегелю процесс созревания субъективности воли.

Воля есть стихия разумного самоопределения. Самоопределение - всякое движение творческой и духовной жизни. Воля есть человеческая душа в целом, достигшая уровня свободного самоопределения. Мысль придает себе значение воли и остается ее основной субстанцией. Без мышления не может быть воли, и самый необразованный человек есть воля лишь постольку, поскольку он помыслил. Самоопределение есть сущность воли, ее жизнь, ее стихия. Самоопределение и воля совпадают в понимании Гегеля.

Право же по Гегелю есть не что иное, как существование свободной воли, правое существование воли, правильное существование человеческой души. Гегель называет правом все, что скрывает в себе "зрелое" состояние человеческого духа. Право для него - живая реальность, воля человека и воля людей. Он говорит, что человеческая душа должна стремиться создать полную свободу от инобытия и неразумия - это есть" свободная воля", которая называется правовым состоянием или правом.

Право дано человеку как его собственное разумно-волевое состояние. Осуществлением истинной свободы является закон, ведь он сформулировал содержание по себе сущей воли. Он утверждает право самого себя. Воля, встречаясь с неодушевленной вещью, вступает с ней в процесс. Свое лично-вещное право быть свободным властелином вещи человек осуществляет тем, что вкладывает свою волю в любую вещь и сообщает ей свою цель, свою душу. Внешняя власть лица над вещью дает воля владения, т.е. выход воли из себя и переход в вещь.

Пользование есть пребывание воли в вещи. Отчуждение есть возвращение воли к себе.

Воля, подчинившая себе и усвоившая вещь, встречается с другою волею, она стремится иметь собственность не только через посредство вещи и себя, но и через посредство другой воли, она стремится пойти и утвердить свое желание в чужой воле и достигает это посредством договора. Договор устанавливает единство различных воль, сохраняющих свою самостоятельность и своеобразие. Слагается "тождественная воля двух собственников", основанная на их произвольном решении.

Исполнение договора открывает высшую несвободу в человеческой воле. Исполнение может быть неправильным и даже противоправным. Воля оказывается способною к обману и неправде, и к противоправному состоянию. Три основных вида неправды: обман, ошибка и преступление. Ошибка есть такая видимость права, которое человек добросовестно принимает за настоящее, истинное право. Неправда воли в том, что она отстаивала свой интерес, не совпадающий с общей волей. Обман есть такая видимость права, которую человек произвольно создает, чтобы выдать ее другому человеку за истинную сущность права. Преследование своего интереса, в отрыве от всеобщей воли, приводит человека к тому, что содержание права становится для него неважным. Преступление есть такая видимость права, которую человек насильственно и открыто ставит на место права самого по себе, в явное противоречие ему и в отмену его. Если преступление есть первое противоправное насилие, погружающее свободу, то наказание есть второе правомерное насилие, восстанавливающее свободу.

Право выступает как форма общественных отношений независимых избытков, подчиненных в своем поведении, действиях и взаимоотношениях общей норме. Независимость этих субъектов друг от друга в рамках правовой формы их взаимоотношений и одновременно их одинаковая, равная подчиненность общей норме определяют смысл и существо правовой формы и выражения свободы. Для всех тех, чьи отношения опосредуются правовой формой, как бы ни был узок этот правовой круг, право выступает как всеобщая форма, как общезначимый и равный для всех этих лиц, с различных по своему фактическому, физическому, имущественному положению, одинаковый масштаб и мера. Равенство же состоит в том, что поведение и положение субъектов определенного общего круга отношений и явлений подпадают под действие единой меры свободы, что означает отрицание произвола и привилегий (в рамках этого правового круга). Не правовая свобода, свобода без всеобщего масштаба и единой меры, так называемая "свобода" без равенства - это идеология элитарных привилегий, а так называемое "равенство" без свободы - идеология рабов и угнетенных масс. Или свобода (в правовой форме), или произвол (в тех или иных проявлениях). Третьего здесь не дано: не право (и несвобода) - всегда произвол.

Фундаментальное значение свободы для человеческого бытия в целом выражает вместе с тем место и роль права в общественной жизни людей. Наблюдаемый в истории программирующий процесс

освобождения людей от различных форм личной зависимости, угнетения и подавления - это одновременно и правовой прогресс - прогресс в правовых и государственно-правовых формах выражения, существования и защиты этой развивающейся свободы. В этом смысле можно сказать, что всемирная история представляет собой прогрессирующее движение по все большей свободе, все большего числа людей. С правовой же точки зрения этот процесс означает, что все большее количество людей признаются формально равными субъектами права. Историческое развитие свободы и права в человеческих отношениях представляет собой, таким образом, прогресс равенства людей в качестве формально (юридически) свободных личностей. Правовое равенство делает свободу возможной действительной во всеобщей нормативно-правовой форме, в виде определенного правопорядка.

Свобода не только не противоположна правовому равенству, но напротив, она выражается лишь с помощью равенства и воплощена в этом равенстве. Свобода и равенство неразделимы и взаимно предполагают друг друга. С одной стороны, исходной и определяющей фигурой свободы в ее человеческом измерении является свободный индивид - необходимая основа правоспособности и правосубъектности вообще, с другой стороны, эту свободу индивидов можно выразить лишь через всеобщий принцип и нормы равенства этих индивидов в определенной сфере и форме их взаимоотношений. Право, прежде всего, является всеобщим масштабом и равной мерой именно свободы индивидов. Свободные индивиды - материя, носители сути и смысл права. Там, где отрицается свободная индивидуальность, личность, правовое значение физического лица, нет и не может быть права и, следовательно, правового принципа формального равенства, там не может быть и каких-то действительно правовых индивидуальных субъектов права, действительно правовых законов, правовых отношений в обществе в целом и в различных конкретных сферах общественной и политической жизни.

Обязанности государства перед обществом в выполнении гарантий, изложенных в законе человеческих свобод. Право, которое есть лишь, по сути, перечисление обязанностей граждан и государства отличается от понятия прав человека, которые выражают человеческие свободы. Уже во второй "Декларации прав человека гражданина", утвержденной во Франции Конвентом после победы Французской революции были выделены обязанности государства: предоставлять работу неимущим, право нетрудоспособных на получение средств к существованию, забота государства о просвещении всего народа, свобода религиозных культов, право на проведение собраний, право народа на свержение правительств, нарушающих права народов.

Сегодня, согласно принятой ООН в 1948 г. "Всеобщей декларации прав человека", ни одно государство не должно вмешиваться и ограничивать человеческие свободы там, где человек созрел сам регулировать свои отношения. Борьба народа за человеческую свободу - это борьба за самоуправление его своими общественными отношениями во всех сферах своего бытия, борьба за свои человеческие права.

Борьба за права человека стала в настоящее время актуальной во всем мире. Фактически, это борьба за свободу личности или борьба за человеческие свободы. Но встает вопрос: с кем бороться? Кто ограничивает эти свободы? Сегодня мы имеем их как результат исторического развития и как результат поиска разрешения современного звучания проблемы свободы. Кроме того, необходимо понять соотношение права и свободы, государства и общества. Может ли право обеспечить свободу человеку, а государство - свободу обществу?

Государство вмешивается и ограничивает человеческие свободы там, где человек созрел сам регулировать свои отношения. Поэтому в государстве естественна борьба народа за человеческую свободу, это борьба за самоуправление его своими общественными отношениями во всех сферах своего бытия, борьба за свои человеческие права. Право же будет служить народу только тогда, когда общество сможет взять на себя обязанности государства перед обществом или хотя бы ответственность и контроль за их выполнение. В первом случае мы имеем самоуправление общества, во втором - демократию, которая сегодня в рамках существования двух систем, а стало быть, государств, реальна, но не достаточна. Поэтому, уж если говорить о правовом государстве, то не в смысле равенства всех перед законом (в этом смысле государство не может быть не правовым, ибо государство предполагает в себе право), в смысле такого государства, в котором выполняются гарантированные в законе права человека или человеческие свободы, выполняются обязанности государства перед обществом. За невыполнение своих обязанностей перед государством человек им в лице судебной власти наказывается, за невыполнение обязанностей государства перед обществом - должен судить сам народ.

Нешатаев И.Г. Конкретные формы развития свободы в философии Г.В. Ф. Гегеля 5. Заключение

В статье поставлены и решены следующие задачи: исследованы подходы Гегеля к раскрытию смысла свободы как опыта сознания, в котором опыт постигает себя как абсолютное; дана оценка постижению Гегелем сущности философии как системы науки, то есть как спекулятивно-диалектический процесс, предполагающий диалог сознания с самим собой; проанализировано гегелевское доказательство идеи противоречия, как постоянного источника свободного всеобщего движения мира ("Единство наличного бытия и понятия, тела и души, есть идея. Она есть не только их гармония, но полное их взаимопроникновение" (Гегель, 19346)). Рассматривая противоположности противоречия как одно в другом, Гегель впервые находит источник движения не вне объекта, а внутри него. Первоисточник любого противоречия - самопротиворечивость. Далее в статье анализируется такая форма развития свободы как свобода духа и духовная свобода. Самым внутренним и глубоким условием развития мышления является неудовлетворенность общественным состоянием, и стремление выйти из него толкает философию на поиски поставленных обществом задач. Японский философ Я. Кэндзюро отмечал, что достижение Гегеля в трактовке понятия свободы заключается в том, что он, будучи идеалистом, все же не ограничивал свободу рамками проблемы субъективного, а ставил эту проблему в связи с объективной реальностью.

Литература

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. Соч. в 14 т. Л., Партиздат, т.9, 315 е., 1932.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2. Соч. в 14 т. Л., Соцэкгиз, т.10, 590 е., 1934а.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Там же, т.3, 716 е., 1937.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 т. М., Мысль, т.2, 442 е., 1971.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Соч. в 14 т. Л., Соцэкгиз, т.4, 440 е., 1959.

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Там же, т.8, 436 е., 1935.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. Там же, т.7, 364 е., 19346.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., Мысль, т.2, 682 е., 1975. Кэндзюро Янагида. Философия свободы. М., Соцэкгиз, с.186, 1958.

Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Второй полутом. СПб, Изд-е Д.Е. Жуковского, 464 е., 1903.