CC BY
660
УДК 951.0/.8(963.3)
КОНФУЦИАНСКИЕ ПРИНЦИПЫ ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ
© Халтаева Оюн Радиевна, преподаватель Регионального технического колледжа. Россия, 678170, г. Мирный, ул. Ленина, 1. E-mail: nisso01@mail.ru
Статья посвящена конфуцианским принципам государственного управления государством. Автор анализирует социально-политическое содержание легистских и конфуцианских учений в контексте политической культуры Китая. Рассматривается отношение легистов и конфуцианцев к религиозным верованиям, к Небу как верховному божеству, и к теории небесного мандата. Отмечается, что в важнейшем религиозном вопросе, связанном с учением о Небе, конфуцианцы заняли позицию, близкую легистам. Они также выразили определенный скепсис по отношению к Небу как божеству, покровительствующему государственной власти чжоуского двора. Небо не отрицалось как божество, дарующее мандат на управление государством, но и должной значимости ему не придавалось.
Ключевые слова: конфуцианство, легизм, государство, государственная власть, государственное управление, идеология, культ Неба, небесный мандат.
CONFUCIAN PRINCIPLES OF STATE GOVERNANCE
Khaltaeva Oyun R., Lecturer, Regional Technical College. 1 Lenina St., Mirny, 678170 Russia. E-mail: nisso01@mail.ru
The article is devoted to Confucian principles of state governance. The author analyzes the socio-political content of the Legist and Confucian doctrines in the context of the political culture of China. The relation of Legists and Confucianists to religious faiths is considered, to the Heaven as the Supreme deity, and to the theory of the heavenly mandate. It is noted that in the most important religious issue concerning the doctrine of the Heaven, the Confucianists took a position close to the Legists. They also expressed certain skepticism towards the Heaven as the deity, patronizing the state power of the Zhou court. The Heaven was not denied as the deity, granting the mandate to govern the state, but it wasn't considered with proper significance.
Keywords: Confucianism, Legism, state, government, state administration, state governance, ideology, cult of the Heaven, heavenly mandate.
Правление Цинь Ши-хуанди, как известно, стало наиболее характерным воплощением легист-ской концепции государственного управления. Цинь Ши-хуанди, следуя рекомендациям легистов, усилил государственное управление посредством жестких и решительных мер, основанных на законе (фа), силе (ши), искусности управления (шу) и централизации власти. Он ликвидировал привилегии знати, наследственной аристократии. Согласно законодательству империи Цинь, было внедрено беспрекословное подчинение, жестокое наказание за нарушение закона. По словам В. В. Малявина, Цинь Ши-хуанди принял меры и для обеспечения своего идеологического единоналичия. Он запретил своим подданным чтение любых книг за исключением тех, которые могли принести практическую пользу (к последним были отнесены руководства по земледелию, ремеслам, медицине, гаданию). В 213 г. до н.э. состоялось сожжение книг, за которым последовала казнь более четырехсот ученых, заподозренных в нелояльности режиму [1, с. 76].
Легистские принципы управления государством, которые привели к росту военного и экономического могущества Цинь, указывали на их результативность и эффективность. Однако излишняя жестокость, отсутствие духовности вызывали огромное недовольство различных слоев населения, что свидетельствовало об их непрочности, поскольку все держалось исключительно на авторитете сильного правителя и сильной власти. Ослабление власти и смена правителя на менее авторитетного ставили под угрозу все начинания легистов, что и случилось после смерти Цинь Ши-хуанди.
Империя пала, легизм перестал быть официальным и господствующим учением, уступив место конфуцианству. В. А. Рубина: «Следует сразу заметить, что жестокости, превозносившиеся, а впоследствии и проводившиеся в жизнь сторонниками этой школы, дискредитировали в Китае идею закона» [2, с. 19]. Во многом именно поэтому конфуцианцы противопоставили закону гуманистические принципы правления, где в качестве социального регулятора выступали принципы ритуала (ли), гуманности (жэнь), сыновней почтительности (сяо), долга (и). В «Луньюе» - сочинении из высказываний Конфуция, составленном его учениками, говорится: «Учитель сказал: Если руководить народом
посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и исправится» [3, с. 143]. По этому поводу В. А. Рубин отмечает: «Позиция Конфуция, противопоставившего нравственные и культурные ценности закону, имела огромное значение в истории Китая. Вопрос "Либо господство традиции, передающей ценности нравственности и культуры, либо господство закона" был поставлен в тот момент, когда в связи с поглощением городов-государств крупными царствами возникла необходимость разработки законодательных и административных норм» [2, с. 19].
На смену империи Цинь, опиравшейся на жесткие принципы идеологии легизма, пришла империя Хань (202 г. до н.э. - 220 г. н.э.), провозгласившая конфуцианство своей официальной идеологией.
Конфуцианское учение, ориентированное на патриархальный уклад и регулятивные принципы родоплеменных отношений, в вопросе государственного строительства и управлении в начальный период становления государственности не могло не проиграть легистскому учению, базирующемуся на реалистической оценке политической и экономической ситуации периода разложения родопле-менных отношений и формирования частной собственности. Но его победа, ознаменовавшаяся созданием империи Цинь, была временной. Одной из главных причин неустойчивости легистских принципов в государственном управлении стало его отрицательное отношение к религиозным верованиям, несущим гуманистические и духовные традиции древнего народа.
Конфуцианство, провозглашающее эти принципы, внесло большой вклад в развитие концепции государственного управления в Китае. Как и легизм, оно формировалось в переломный период истории Китая в эпохи Чуньцю и Чжаньго и сыграло большую роль в государственном строительстве чжоуского Китая. Конфуций пристально следил за всеми политическими процессами, происходившими в царствах, живо интересовался принципами государственного управления. В «Луньюе» говорится: «Цзы-цинь спросил Цзы-гуна: "Когда учитель прибывал в какое-нибудь царство, он обязательно хотел услышать, как оно управляется. Он сам спрашивал об этом или же ему рассказывали?" Цзы-гун ответил: "Учитель был мягок, доброжелателен, учтив, бережлив, уступчив и благодаря этому узнавал [об управлении]. Он добивался этого не так, как другие"»[3, с. 141].
Но если легисты приветствовали политические и экономические преобразования, связанные с формирование частной собственности, нанесшей сокрушительный удар по родоплеменным отношениям и патриархальной семье, во многом ускорив своими реформами эти процессы, то конфуцианцы выступили противниками подобных мер. Л. Е. Янгутова: «Философия Конфуция явилась реакцией на разложение родоплеменных отношений, когда родоплеменные моральные ценности вступили в противоречие с правовыми ценностями зарождающегося государства. В этих условиях требовалась новая социальная концепция, призванная стать регулятором взаимоотношений не только между правителем и подданными, но и между членами общества и социальными группами, а также членами семьи, поскольку семья в период разложения родоплеменных отношений и формирования государственности приобретала новый социально-экономический статус. Выдающаяся роль Конфуция в историческом развитии Китая заключалась в том, что выдвинув социально-этическую концепцию, соответствующую новому классовому состоянию общества, он сумел сохранить представления об общечеловеческих ценностях и внедрить их в сознание людей, которые уже начали делиться по имущественному принципу. Это придало особую привлекательность детально разработанным Конфуцием и его последователями принципам социальной регуляции и способствовало их укоренению в общественном сознании китайцев» [4, с. 114]. Далее он пишет: «Однако успех Конфуция не был бы столь внушительным, если бы он не опирался на религиозные ценности традиционного общества, благодаря которым, и посредством которых, его учению был придан сакральный характер, а он сам приобрел статус святого совершенномудрого человека (^А, шэн жэнь)» [4, с. 114].
Иными словами, если легисты в своей теории государственного управления исходили из отрицания религиозных ценностей, то конфуцианцы всемерно опирались на них. Вместе с тем в таком важнейшем религиозном вопросе, связанном с учением о Небе, конфуцианцы заняли позицию, близкую легистам. Они также проявили определенный скепсис по отношению к Небу как божеству, покровительствующему государственной власти чжоуского двора. Однако они не отрицали Небо как божество, дарующее мандат на управление государством, но при этом не придавали ему должной значимости. Оно не занимало центрального положения в их концепции государственного управления, как это было в начальный период чжоуского правления. Конфуций, живший в период строительства государственности и государственного управления в отдельном царстве, а не во всем чжоуском про-
странстве, как и легисты, не усматривал прямой связи между мандатом Неба и правителем отдельного царства. Правитель отдельного царства не рассматривался как обладающий мандатом Неба. Мандат Неба связывался исключительно с чжоускими правителями. Но чжоуские правители обладали к тому времени лишь номинальной властью, что и определило номинальность культа Неба.
Отношение Конфуция к небу как божеству было неоднозначным. Он не рассматривал Небо как божественную причину всего сущего, в его известном изречение говорится: «Учитель сказал: "Я не буду больше говорить". Цзы-гун сказал: "Если учитель не будет больше говорить, то, что мы будем передавать?". Учитель сказал: "Разве небо говорит? А между тем, четыре времени года меняются, вещи рождаются. Разве Небо говорит?"» [3, с. 171]. Это изречение было созвучно изречению Гуань Чжуна: «Небо не меняет своих закономерностей, Земля не меняет своих правил, Весна, Осень, Зима и Лето не меняют порядок чередования сезонов, с древних времен и до сих пор всегда было так» [5, с. 159]. В этих изречениях явно проскальзывает идея о том, что природные процессы не зависят от неба. Но с другой стороны, Конфуций не отказывает Небу в его божественном предначертании относительно социальных процессов.
В. А. Рубин: «Целый ряд ученых утверждает, что Конфуций был, по существу, религиозным
мыслителем. Так, Л. Вандемерш пишет: «В дао ш Конфуция просвечивает божество, личное, даже если оно стало анонимным». Этого же мнения придерживается и Ф. С. Быков, замечающий, что «представления Конфуция, по существу, основаны на вере в "небо" и в "духов"». В какой мере правилен этот взгляд? Исследование «Луньюй» показывает, что Конфуций отнюдь не был атеистом. Небо тянь) трактовалось им как божество, в той или иной мере направляющее земные дела. Это ярче всего проявилось в момент смертельной опасности, когда, будучи окружен враждебными жителями царства Куан, Конфуций воскликнул: «Разве после смерти Вэнь-вана культура (вэнъ) тоже погибла? Если бы небо в самом деле хотело, чтобы культура погибла оно не дало бы мне, позднорожденному смертному, к ней причаститься. Если же Небо не хочет погубить культуру, что могут мне сделать ку-анцы?» [2, с. 23].
Что касается чжоуской концепции воли Неба и небесного мандата, то здесь Конфуций не проявлял столь резкого неприятия как легисты. Однако следующий фрагмент из Луньюя указывает, что Небо для него не является сакральной силой, покровительствующей исключительно чжоуским ванам. Он пишет: «В пятнадцать лет я изъявил волю к учебе; в тридцать лет я установился [как личность]; в сорок лет я избавился от сомнений; в пятьдесят лет я познал волю неба; в шестьдесят лет научился слышать истину; в семьдесят лет я стал следовать желаниям моей души, при этом [желания моей души] не противоречили общепризнанным нормам ритуала» [6, с. 11]. По этому поводу Л. Е. Янгутов отмечает: «Здесь следует обратить особое внимание на то, что Конфуций говорит о том, что он в пятьдесят лет познал волю Неба. То есть он указывает на сакральную значимость собственного учения, подчеркивает, что его учение есть выражение воли Неба» [4, с. 117].
В данном случае конфуцианское представление не привязано к государственному управлению чжоуских ванов и к управлению правителей отдельных царств. Оно привязано здесь исключительно к учению самого Конфуция. Если учесть морально-этическое содержание проповедей, то воля Неба (Тянь чжи) может рассматриваться как комплекс социальных и моральных норм, предписывающих поведенческий путь для всех членов общества. С одной стороны, здесь отрицание божественного смысла воли Неба, сакральной значимости чжоуского вана как сына Неба, с другой стороны - признание сакральности собственного учения. Большое внимание, которое Конфуций уделял религиозным ритуалам и жертвоприношениям, то, как он проповедовал свое учение с большой ссылкой к религиозной атрибутике, свидетельствует о том, что он «стремился к сакрализации собственного учения, придания ему статуса божественного (небесного) откровения. И это в полной мере ему удалось. Сам Конфуций внушал своим ученикам, что его учение, по сути, является божественным (небесным) откровением [4, с. 117].
Здесь следует обратить внимание на то, что он говорит: «В семьдесят лет я стал следовать желаниям моей души, при этом [желания моей души] не противоречили общепризнанным нормам ритуала». Подчеркивается тот факт, что желания души Конфуция находятся в полной гармонии с установившимися моральными нормами Поднебесной, которые являются волеизъявлением Неба. Это, по сути, означает то, что Конфуций объявил о том, что он сам достиг состояния святости [4, с. 117]. К этому следует добавить немаловажный фактор, указывающий на то, что в устах Конфуция постижение волеизъявления Неба перестало быть исключительно прерогативой сына Неба, каковым считался
чжоуский ван, оно стало доступно Конфуцию. Иными словами, скепсис Конфуция по отношению к чжоуским представлениям о Небе как верховном божестве касался не самого Неба, а того факта, что оно является божественным гарантом власти чжоуских правителей. Очевидно, ставилось под сомнение и учение о небесном мандате. Однако прямых свидетельств по этому поводу в «Луньюе» нет.
Вместе с тем, не смотря на последующую сакрализацию учения Конфуция, намеки о том, что его проповеди являются откровениями Неба или же выражениями воли Неба не были поддержаны. Впоследствии, начиная с империи Хань, императоры вновь считались сыновьями Неба. В дальнейшем на протяжении всей истории императорского Китая, вплоть до синьхайской революции 1911 г. государственная власть понималась как непосредственное продолжение благой созидательной работы Неба - высшей сакральной ценности на всем Дальнем Востоке [7, с. 79].
Литература
1. Малявин В. В. Китайская цивилизация. - М., 2001.
2. Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае: сб. ст. - М., 1999.
3. Луньюй / Древнекитайская философия. - М., 1994. - Т.1.
4. Янгутов Л. Е. Религиозные аспекты конфуцианства в социокультурном и политическом контексте традиционного китайского общества // Ученые записки Забайкальского государственного университета. Сер. Философия, культурология, социология, социальная работа. - №4. - 2014.
5. Цыренов Ч. Ц. Трактат Гуань чжуна «Гуань-цзы», его место и роль в культурной традиции Древнего Китая. - Улан-Удэ, 2013. - С.159.
6. Конфуций. Луньюй. - Шэньян, 1996.
7. Мартынов А. С., Поршнева Е. Б. Учения и религии в Восточной Азии в период средневековья // Народы Азии и Африки. - 1986. - №1.
References
1. Malyavin V. V. Kitaiskaya tsivilizatsiya [Chinese Civilization]. Moscow, 2001.
2. Rubin V. A. Lichnost' i vlast' v Drevnem Kitae [Personality and Power in Ancient China]. Moscow, 1999.
3. Lun'yui [Analects]. Drevnekitaiskaya filosofiya - Ancient Chinese Philosophy. Moscow, 1994. V. 1.
4. Yangutov L. E. Religioznye aspekty konfutsianstva v sotsiokul'turnom i politicheskom kontekste traditsion-nogo kitaiskogo obshchestva [Religious Aspects of Confucianism in the Socio-cultural and Political Context of Traditional Chinese Society]. Uchenye zapiski Zabaikal'skogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. Filosofiya, kul'turologiya, sotsiologiya, sotsial'naya rabota - Scientific Notes of Trans-Baikal State University. Ser. Philosophy, Cultural Studies, Sociology, Social work. 2014. No. 4.
5. Tsyrenov Ch. Ts. Traktat Guan' chzhuna «Guan'-tszy», ego mesto i rol' v kul'turnoi traditsii Drevnego Kitaya [Zhong Guan's Treatise "Guan Zi", and Its Place and Role in the Cultural Traditions of Ancient China]. Ulan-Ude, 2013. P. 159.
6. Confucius. Lun'yui [Analects]. Shenyang, 1996.
7. Martynov A. S., Porshneva E. B. Ucheniya i religii v Vostochnoi Azii v period srednevekov'ya [Doctrines and Religions in East Asia in the Middle Ages]. Narody Azii i Afriki - The peoples of Asia and Africa. 1986. No. 1.
