CC BY
54Память о святилище истончилась ко второму десятилетию XXI в. в связи с уходом старшего поколения селькупов, которое поддерживало культ духа Лоз-има-кота.
В прошлом рядом с каждым селением селькупов имелось свое святилище. Посещались святилища часто. Идолам-порге, установленным на святилищах, приносились жертвы. Если дух был женского рода, на его порге повязывали платки и полотенца. В далеком прошлом духам жертвовали мясо.
Духи, которых почитали на святилищах, представляли собой родовых духов-предков, родоначальников. Одновременно они выступали духами местности, были хозяевами родовых промысловых угодий, отвечали за пропитание рода и ведали промысловой удачей его рыбаков и охотников. Связанные со святилищами «предания» не имели ничего общего с реальными историческими событиями, в них рассказывалась мифологическая биография духа и давались его характеристики: в текстах объяснялось, при каких обстоятельствах он появился, за какой подвиг или благодеяние по отношению к людям рода стал почитаться, за что отвечал или чем заведовал.
Литература и источники
1. Степанова О.Б. Мир мертвых и погребальный обряд селькупов // Мифология смерти. Структура, функция и семантика погребального обряда народов Сибири. - СПб.: МАЭ РАН, 2007. - С. 182-198.
2. Степанова О.Б. Селькупы села Совречка // Вестник археологии, антропологии и этнографии. - 2015. - № 3. - С. 126-134.
3. Степанова О.Б. Фольклор северных селькупов (полевые сборы 2004, 2005, 2008 гг.). Ч. II. // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. - Вып. 17. - СПб.: МАЭ РАН, 2017. - С. 37-67.
4. Пелих Г.И. Селькупская мифология. - Томск: ТГУ, 1998. - 79 с.
5. Пелих Г.И. Селькупы XVII в.: очерки социально-экономической истории. - Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1981. - 177 с.
6. Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало ХХ в.). Сб. МАЭ, Т. 33. - Л.: Наука, 1977. - С. 66-79.
7. ГоловневА.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. - Екатеринбург: УрО РАН, 1995. - 606 с.
8. Белич Иг.В., Белич Ир.В. К вопросу о культовых местах тазовских селькупов // Вестник археологии, антропологии и этнографии. - Тюмень, 1997. - Вып.1. - С. 99-112.
References and Sources
1. Stepanova O.B. Mir mertvyh i pogrebal'nyj obryad sel'kupov // Mifologiya smerti. Struktura, fimkciya i semantika pogrebal'nogo obryada narodov Sibiri. - SPb.: MAE RAN, 2007. - S. 182-198.
2. Stepanova O.B. Sel'kupy sela Sovrechka // Vestnik arheologii, antropologii i etnografii. - 2015. - N° 3. - S. 126-134.
3. Stepanova O.B. Fol'klor severnyh sel'kupov (polevye sbory 2004, 2005, 2008 gg.). CH. II. // Materialy polevyh issledovanij MAE RAN. - Vyp. 17.
- SPb.: MAE RAN, 2017. - S. 37-67.
4. Pelih G.I. Sel'kupskaya mifologiya. - Tomsk: TGU, 1998. - 79 s.
5. Pelih G.I. Sel'kupy XVII v.: ocherki social'no-ekonomicheskoj istorii. - Novosibirsk: Nauka, Sibirskoe otdelenie, 1981. - 177 s.
6. Prokofeva E.D. Nekotorye religioznye kul'ty tazovskih sel'kupov // Pamyatniki kul'tury narodov Sibiri i Severa (vtoraya polovina XIX - nachalo HKH v.). Sb. MAE, T. 33. - L.: Nauka, 1977. - S. 66-79.
7. Golovnev A.V. Govoryashchie kul'tury: tradicii samodijcev i ugrov. - Ekaterinburg: UrO RAN, 1995. - 606 s.
8. Belich Ig.V., Belich Ir.V. K voprosu o kul'tovyh mestah tazovskih sel'kupov // Vestnik arheologii, antropologii i etnografii. - Tyumen', 1997. - Vyp.1.
- S. 99-112.
СТЕПАНОВА ОЛЬГА БОРИСОВНА - кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела Сибири, Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН ([email protected]).
СЮЗЮМОВ АРСЕНИИ АЛЕКСЕЕВИЧ - магистрант, Санкт-Петербургский государственный университет, Институт наук о Земле, кафедра картографии и геоинформатики ([email protected])
STEPANOVA, OLGA B. - Ph.D. in History, Researcher at the Department of Siberia, Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) the Russian Academy of Sciences ([email protected]).
SYUZYUMOV, ARSENIY A. - Master's Student, Saint Petersburg State University, Institute of Earth Sciences, Department of Cartography and Geoinformatics ([email protected]).
УДК 39 (571.651) DOI: 10.24412/2308-264X-2020-6-165-173
ОЖЕРЕДОВ Ю.И., ЯРЗУТКИНА А.А., ТИТУ В.С. КОМАРЫ В ЧУКОТСКОЙ МИФОЛОГИИ: К ВОПРОСУ СЕМАНТИКИ МИФОЛОГЕМЫ2
Ключевые слова: Чукотка, мифология, фольклор, мировоззрение, чукчи, женщина-демон, комар, волосы
Настоящее исследование инициировано публикацией и обсуждением в сети интернет чукотского мифа, повествующего о происхождении комаров из лобковых волос в результате магических действий потустороннего демонического существа, прижившегося среди людей в женском облике. Для выявления семантического содержания данной мифологемы авторами проведен анализ доступных текстов, посвященных происхождению комаров у соседствующих и отдаленных народов Сибири и Северной Америки, а также полевого этнографического материала, полученного у коренных жителей Чукотки. В результате расчленения корпуса мифологических текстов по половому признаку и способам, примененным демонами для выведения комаров, авторы пришли к выводу о главенствующей роли в чукотской мифологии женских демонических образов, как
2 Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 19-09-00268 «Этноэнциклопедия чукотской культуры»
наиболее древних архетипических образцов. Выявлена условная хронологическая иерархия мужских и женских метафизических персонажей на основе сакрального значения ритуалов с волосами головы и тела. Выстроена модель мироздания на основе символики волос мужской головы и женского низа.
OZHEREDOV, Yu. L, YARZUTKINA, A.A., TITU, V S.
MOSGUITOS IN CHUKOTKA MYTHOLOGY: SEMANTICS OF THE MYTHOLOGEM
Key words: Chukotka, mythology, folklore, worldview, Chukchi, demon woman, mosquito, hair.
This study was initiated by the publication and discussion on the Internet of the Chukchi myth telling about the origin of mosquitoes from pubic hair as a result of the magical actions of an otherworldly demonic creature that has taken root among people in a female form. To identify the semantic content of this mythologeme, the authors analyzed the available texts on the origin of mosquitoes in neighboring and distant peoples of Siberia and North America, as well as field ethnographic material obtained from the indigenous inhabitants of Chukotka. As a result of the dismemberment of the corpus of mythological texts by gender and the methods used by demons to remove mosquitoes, the authors came to the conclusion about the dominant role in the Chukchi mythology of female demonic images as the most ancient archetypal samples. A conditional chronological hierarchy of male and female metaphysical characters is revealed on the basis of sacred understanding and rituals with head and body hair. The model of the universe is built on the basis of the symbolism of the hair of the male head and the female bottom.
Мифологическое наследие коренных народов Чукотки представляет широчайшую гамму представлений о самых разных явлениях природы, ее многочисленных фаунистических и флористических представителях и образцах геоморфологического происхождения. При столь большом разнообразии направлений и тем, одним из универсальных мифов одинаково охватывающим территории Евразии и Америки, является предание о происхождении кровососущих насекомых. В одном случае обычно говорят о комарах, во другом - еще и о москитах. Все зависит от географической широты бытования мифа.
Как известно, двукрылые в Субарктике - самые разнообразные и массовые представители крылатых насекомых [1, с. 230]. На Чукотке гематофилы, в том числе комары, мошки, мокрецы, представлены чрезвычайно обильно [2, с. 180]. Жители Чукотки, особенно работающие в тундре и в лесотундровой зоне, очень сильно страдают от комаров и мошек. Есть поверье о том, что массово комар надоедает три раза за лето: в конце июня, в середине июля, и в конце июля. «Если подпасок выдержит это, то в дальнейшем из него получится неплохой оленевод. Раньше оленевод был защищён от комара на сто процентов. На ногах чывэрит, рыграк, онагтэ (штаны), рыгрэр'ын (кухлянка), мрэнцэли (малахай) с атанмыквын - кусок брезента, который пришит к шапке сзади. Он защищал затылок, щеки от комаров. На руки - рукавицы. Вся эта одежда делалась из дымленой шкуры ретэма. Все это шилось каждому оленеводу ежегодно. Налобник ещё шили. Практически только глаза, нос и рот были незащищены от комаров». (По просьбе наших собеседников, мы не приводим в статье имена информантов целиком. Ссылки на полевые этнографические материалы будут содержать указание на пол, год рождения и национальность информанта, а также год, в котором проходила запись интервью. Например: ПМА, м-1954, Владимир, чукча; 2020. Транскрипты интервью отредактированы для удобства чтения).
Одной из распространенных баек охотников западной Чукотки является байка о мошкаре, которая, несмотря на все ухищрения в одежде, обязательно найдет щелку, заберется под нее, облетит внутри все части тела и доберется до penis, чтобы присосаться к самому нежному месту мужчины у начала выводящего канала (ПМА, м-1966, Николай, украинец; 2012). Учитывая то, что гематофилы только самки, здесь налицо древнейший контакт человека и насекомого.
Знаток чукотской культуры, в прошлом оленевод, а в настоящее время житель села Алькатваам Анадырского района Чукотского автономного округа Владимир Михайлович Етынкеу (с В.М. Етынкеу (1954 г.р.), Ярзуткина А.А. познакомилась в 2003 году, когда он работал Главой села Алькатваам; его отец - Етынкеу (1922 г.р.) родился в верховье р. Хатырка, мать, которую звали Тевлятвааль, - в Марковской тундре. Чукотское личное имя Владимира Михайловича - Вотгыргын), опубликовал весьма своеобразный вариант древнего воззрения на природу происхождения комара - этого надоедливого насекомого. Рассказ настолько необычен и отличается от множества его тематических аналогов, что приводим его целиком, без малейшей цензуры: «Будучи на практике в Мейныпильгынской тундре в конце семидесятых, я услышал любопытную версию возникновения кровососущих. Один чавчыв (выделено авт.) -чукча, имевший достаточное количество оленей для содержания своей семьи и даже более того -принял решение лымыльатык - взять себе в жены, в довесок к уже имевшейся, молодую женщину.
А что? Ресурсы и средства позволяли (по современным меркам имел статус нового чукчи), закон и обычаи того времени не возбраняли такие браки. Отправившись на летовку (один из этапов в кочевом оленеводческом цикле - авт.) на полтора месяца с молодой женой, чавчыв старую оставил на летнем стойбище. Крепко обидевшись, старая жена оленевода остригла ыльцаргыт (дословно -шерсть на... ну, вы поняли где) на лобке и со словами: «Летите и догоняйте новобрачных!» пустила их по ветру. Пущенные по ветру волосы превратились в комаров, догнали чавчыв с молодой женой и начали нещадно жалить их во время уединения. Легенда гласит: «Вот откуда появились комары и почему у чукотских женщин редкие «ыльцаргыт». Насчёт второй версии я бы поспорил» [3]. И вполне справедливо выиграл бы пари, поскольку, к примеру, В.Г. Богораз отмечал после тщательного изучения физического типа чукчей тот факт, что: «У женщин густые брови, длинные толстые косы и обилие волос на лобке считаются признаком красоты. По чукотской пословице: волосистый лобок у жены - забава для мужниных рук. У ламутских и якутских женщин лобок почти безволосый. Ламутские и якутские женщины вдобавок выбривают волосы на лобке или выдергивают их особыми щипчиками» [4, с.19].
Судя по откликам коренных жителей Чукотки, а также нашим полевым материалам, данная версия не единственная, существуют и другие. Но объединяет их, по мнению наших информантов, одна единственная мысль, идейный контекст которой, банально прост - женщины мстят мужчинам. Главным отличием мифологического повествования от бытового является ирреальность его событийного поля, существующего вне фиксируемого времени и географически неопределяемого пространства. Главные герои делятся на два противоборствующих лагеря: с одной стороны, демонические существа, наделенные сверхъестественными свойствами, с другой - земные герои, оказавшиеся волею случая в пограничье миров. Женщина из мифа о комарах, безусловно, иножитель, дьяволица, принуждающая охотника к брачному сожительству. За отказ от супружества или измену женщины демоны мстят мужчинам всевозможными способами. В данном случае, направив на неугодных, полчища комаров. В тексте явно имеется пропуск, объясняющий причину поведения колдуньи. Со ссылкой на аналогичные по содержанию тексты, предположим, что охотник опасался женщины, а потому отказался от приглашения посетить ее. В данном контексте важен факт того, что женщина использовала в качестве материала для появления комаров именно волосы.
Продолжением приведенной истории является рассказ, записанный одним из авторов настоящего исследования в ходе экспедиции 2020 года. Дословно текст выглядит следующим образом: «О происхождении комаров. Одна бабка придумала. Холостая была, никто ее замуж не брал. И тут мимо ее яранги мужчина шел. А она в это время шкуру скоблила. Чтобы его заманить к себе, из волосинок, которые после соскабливания шкуры отлетали, сделала комаров. Они на мужчину напали, и ему пришлось к бабке завернуть, чтобы в яранге спрятаться. Вот так у нее остался. На Айоне, там болотистая местность, комаров, очень много. Мы с напарником как-то пошли в тундру, и он отмахивается от комаров и говорит: «Что это за женщина такая придумала!!! Невозможно!» (ПМА: м-1952. Павел, чукча; 2020).
Женщина, оскорбленная, как и в первом случае, мужским небрежением, отправляет вслед обидчику волосы, обратившиеся по ее велению в жгучих кровопийц - комаров. Но, в отличие от первого текста, здесь женщина оправляет в «наказание» шерсть животного, что меняет, впрочем, сути ритуала. Формальное различие между волосом человека и животного нивелируется лингвистическим сближением. В языке чукчей оба значения слова коннотируются в рамки единого слова: рыгрыгыт переводится с чукотского, как «волосы тела, подмышки, нижней части живота (но не головы); перья, шерсть» [5, с. 131; 6; 7, с. 123].
Косвенным подтверждением ранних представлений об идентичности людей и животных является фрагмент из монгольского космогонического мифа, повествующий о начале мироздания: «Землю сотворил Бурхан Шагджи-Туби... Когда на ней выросла трава и появились звери, Шагджи-Туби принес на нее человека. Первый человек был весь покрыт волосами, и Бог, которому это не нравилось, выщипал их у него. Оставил он ему только волосы на голове, брови, усы и бороду. Затем он не мог достать волос под мышками и между ногами, так как человек во время этой операции сидел съежившись. Потом Шагджи-Туби откуда-то принес женщину с ребенком, и от них пошел род человеческий» [8].
Не трудно заметить, что первый человек (мужчина) только после ритуальной эпиляции (депиляции) смог создать род человеческий. До этой сакральной процедуры он, очевидно, не являлся человеком, был сродни ребенку, которого сибирские аборигены до появления первых зубов не считали человеком, он являлся опасным существом - то ли животным, то ли дьяволом. Самоеды селькупы называли его лоз (дух) [9, с. 107]. Сказка под названием «Черти» рассказывает о судьбе девочки похищенной «чертями» и прожившей у них некоторое время. Когда она убежала от похитителей и вернулась в свою деревню, то укрылась в бане и использовала в качестве апотропея находившуюся там икону, и, тем самым, защитилась от гнавшейся за ней нечисти. Но когда хозяйка бани утром пришла и пыталась войти, девочка не пускала ее, уверяя: «Я дверь не открою, ты меня увидишь и испугаешься. Я наполовину в шерсти... я с чертями жила долго» [10, с. 157-158]. Данный отрывок убеждает в том, что по традиционным представлениям человек, попавший в потусторонний мир, обрастает шерстью, обретая внешность животного и теряя людские качества. Вместе с этим человек, вероятно, приобретает демонические черты (ребенок -лоз).
Мифологемы о нуминозном происхождение людей априори подразумевают, что человека Бог сотворил по собственному подобию. Следовательно, в монгольском варианте показаны последние штрихи реализации божественного промысла. Речь идет о том, как была произведена сакральная эпиляция, окончательно прервавшая некую, образно говоря, пуповину, изоморфно соединявшую человека и животного.
Примеров происхождения комаров посредством магии волос в мифологии соседствующих этносов Евразии и Америки не встречено. Однако обнаруживается иная канва для семантического анализа данного варианта метафизического происхождения комаров, дающая ключ к пониманию чукотской мифологемы. Предваряя детальный анализ, рассмотрим известные версии, которых оказалось достаточно много. Выручает в этом случае тот факт, что все они объединяются вокруг эксплицитных противостояний людских и демонических сил. Известный исследователь народов Северо-Восточной Сибири В.И. Иохельсон писал в специальном исследовании этого вопроса буквально следующее: «Сюжет этот состоит, главным образом, из трех мотивов или эпизодов: 1) Людоед или другое чудовище охотится за людьми; 2) люди обманным путем завлекают его в ловушку, убивают и сжигают на костре или на раскаленных камнях; 3) из пепла сожженного чудовища выходят комары или другие гады» [11, с. 201]. В конце В.И. Иохельсон делает вывод, что последним эпизодом этот сюжет «становится природо-объяснительным или космогоническим мифом» [11, с. 201].
И это, видимо, исключительно точный вердикт для структуры данного нарратива. В работе исследователя перечисляется масса случаев бытования подобных сюжетов у целого корпуса племен и народов Старого и Нового света. В частности, он, ссылаясь на пример из самодийской мифологии, называет имя «великана-людоеда Punegusse» - героя цикла селькупских сказаний о юном трикстере Иче (в другом прочтении Иде, Итте) [9, с.62; 10, с 131-132; 134-137], вступившем в неравную борьбу с чудовищем. В сказке о каменном великане Пюнегюссе, жившем у воды, повествуется о том, как он убил родителей Ичи, поймал его самого и отдал своим дочерям как игрушку. Юный герой обманом убил сестер, сварил в котле и накормил их мясом вернувшегося людоеда, затем сбежал и, набрав в карманы песка, взобрался на дерево. Людоед уставший рубить дерево, с запорошенными песком глазами, прилег отдохнуть и тогда Ича сумел его убить, а тело сжег на костре. В пламени великан манифестировал пророческую фразу, в которой прозвучало что «пепел его тела превратиться в комаров и вечно будет пить кровь людей» [12, с.76].
Аналогичный нарратив содержит эвенкийская мифологема, опубликованная лингвистом А.П. Дульзоном. Интерес представляет тот факт, что в сюжете фигурирует женщина демон, именуемая «лесная баба» Колбасом. Герой сюжета молодой охотник ремонтирует свой лук, для чего поставил к костру разогревать клейницу, и в какой-то момент она опрокинулась. «Лесная баба выскочила и клейницу с костра вытаскивать стала. А он её затолкнул развилиной («вилкой») вниз в огонь. Лесная баба сгорела, на костре пепел образовался (вышел), букашки из огня вылезают, а он их сгребает в огонь палкой, комары полетели, хотя он старался их перебить. Колбасам сказала: «Густой комариный год пусть будет, как будто я наедаться буду (поела)» [13, с. 55].
Дальнейшее изучение примеров подобного рода подтверждает, что аналогичные мифологемы известны и у других этносов Сибири и Северной Америки. Идентичная история
известна на востоке материка у курильских айнов и коряков, близкородственных чукчам. Иногда комаров замещают другие кровососущие насекомые, гады, грызуны.
У чукчей, обращает на себя внимание информация о том, что слово для определения мошек, кровососущих насекомых (SimuШdae), представителей того же отряда двукрылых, к которому относятся и комары, в своей основе имеет слово «пепел, зола». «У нас [в селе Илирней] серых мошек называют пицысьыт, ну, как пепел. Пицпиц - это пепел. И правда, как пепел вокруг летают. А других мошек, которые с полосатыми ножками называют «камусные торбаза» (ПМА, ж-1953, Ольга Ивановна, чукчанка; 2020). В словаре Ш. Венстена приведено четыре чукотских термина для определения мошек, один из них пицычьы [Венстен], что выводит его от слова пицпиц -«пепел, зола, порох» [Богораз с. 123]. У юкагиров из костра, в который втолкнули людоедку, выбегают мыши. Оводы, осы, черви, змеи и другие гады появляются в преданиях алтайцев, бурятов и якутов. Из растертых костей сожженного злого духа - абасы, выходят черви и гады в сказаниях якутов [11, с. 202; 14, с. 224-225].
Сходные истории зафиксированы у американских племен к востоку от Берингова пролива. В мифологии тлинкитов приводится сюжет о «гиганте-людоеде Гутикле, которого сожгли индейцы, а его пепел превратился при этом в москитов.» [15, с.82]. Из пепла сожженного людоеда выходят комары, высасывающие человеческую кровь, в сказаниях северо-западных индейцев беллакула, салишан и квакиутль из группы вакашан, племени кутне, алгонкино. Далее комары появляются из растертого в порошок людоеда у гольдов и индейцев, из раздробленной головы или разрезанных частей тела гигантского чудовища - у атапасков. Подробности других эпизодов указывают на общие черты с индейскими сказками о людоедах. Так, например, великан с медными когтями Дсоноква приманивает свистом и уносит похищенных детей в корзинке за спиной, чтобы их жарить, и дети сами или при помощи какого-либо животного освобождаются и убивают старуху.
В связи с этим В.И. Иохельсон отмечает в своей работе «поразительное сходство или тождество подробностей отдельных мотивов в фольклорах племен, весьма удаленных друг от друга» [11, с. 202; 16, с.105]. Не вдаваясь в подробности, отметим, что причиной столь сильного сближения сюжетов стало древне-сибирское происхождение предков современных индейцев, перенявших не только генотип, но и духовную культуру, перешедшую в Америку с племенами сибирских палеоазиатов.
Вместе с тем, к классификации эпизодов или мотивов, выделенных В.И. Иохельсоном, не лишним будет добавить еще один важный, на наш взгляд, аспект, коренным образом меняющий взгляд на великанов-людоедов. Из приведенных рассказов становится понято, что в преданиях бытуют персонажи мужского и женского пола. Учитывая свойства имитативной магии, главным постулатом которой является уверенность в том, что «подобное воспроизводит подобное», следует рассматривать мужские и женские демонические образы по подобию человеческих, со всеми вытекающими из данного разделения моделями мужского и женского поведения. В этой части, прежде всего, привлекает внимание антропоморфность инаковых существ в обстановке пребывания их среди людей. О том же говорят людские имена-прозвища - «баба», «каменная баба», «лесная баба», «старуха».
В контексте антропоморфизации интересным явлением становится многократно отмеченное в литературе стремление очеловечить природно-географические объекты. Юкагиры при жертвоприношении «хозяевам» рек, гор и т.д. часто обращались к ним со словами «Гора-Отец», «Река-Отец» [14, с.204]. Не избежали данной тенденции и чукчи.
Одним из авторов (А.А. Ярзуткиной) записано предание о материнской телесности географического пространства поселка Лорино. Со слов информанта: «Лорино наше - это мать. Что-то женское, мать всего. Вот, то место, где мы сейчас, вот сам поселок, это голова. Волосы, это наш залив, в волосах водятся киты, моржи, вся живность. Есть две сиськи. Одна вот здесь сопочка с бугорком, другая подальше. Это вот проезжаешь по дороге на горячие ключи. Сиська. Все говорят «сиська, сиська». А вот так, - еще подальше посмотришь, там вторая. Но она плоская почти. Эта мать, она лежит, как бы на левом боку. А лоно, женское лоно - это горячие ключи. Оно всегда теплое. И вот, как дети, мы всегда туда возвращаемся. А дальше три... три сопки, три брата. Это ее три брата. А они охраняют вот эту... эту местность. Вот эту. Мать. Ну как, сестру. Такая легенда.
Мы всегда ее благодарим, первую добычу, отрезаем кусочки и ей. Благодарим!» (ПМА, ж-1962, Ольга, чукчанка; 2019).
Примечательно, что в предании подчеркнуты сугубо женские элементы материнского тела: сопки ассоциируются с грудью, а горячие ключи с vulva. При этом местные жители осмысливают «лоринскую мать» как собственную, считают себя ее детьми, которые систематически в нее возвращаются. Остается добавить, что пребывание в символическом лоне матери, куда они условно проникают через горячие ключи (вход в утробу, в иной мир), является древнейшей метафорой смерти. В то же время, возвращение из нее, в свою очередь, манифестирует метафорическое воскрешение, возрождение, омоложение, исцеление и т.п. Тот пиетет, с которым рассказывал информант об этом священном для чукчей месте, убеждает, что этот объект у них рассматривается не иначе как образ богини Матери-Земли, которой поклоняются и несут приношения. Даже более того, они видят ее не в абстрактном, как чаще всего и бывает, а во вполне фигуральном виде - лежащей на боку и обладающей массой физиологических деталей (голова, длинные волосы, груди с сосками, теплое влажное лоно).
Однако возвращаясь к традиционному натурфилософскому взгляду на вещи, базирующемуся на ассоциативном способе мышления, отметим, что это существо есть суть не реальное, а, следовательно, загадочное и непредсказуемое явление природы. По некоторым источникам, образ Матери-Земли не всегда оценивается с позиции подательницы добра. Напротив, в антропоморфном виде она может представляться весьма недобрым и даже коварным созданием. П.И. Третьяков, рассказывая о представлениях нганасан о подземном царстве, отмечал, что на одном из его ярусов обитает женское существо, которое «состоит из глины и находится постоянно в лежачем положении с раскинутыми ногами, случается, что человеческая душа входит в этого дьявола через половые органы, и тогда не всякий шаман решается выхватить оттуда беглянку [17, с. 240]. В другом случае исследователь приводит нганасанское предание, рисующее образы владычиц нижнего мира, хозяек вселенной, в виде существ, пожирающих, заглатывающих души умерших через рот или через половой орган. Хозяином земли считается недоброжелательное к человеку существо Фаннида, живущее под дерном. С раскрытой пастью оно поджидает умирающих людей [17, с. 241]. В мифологии самодийцев селькупов существует представление, что земная вселенная являет собой женское тело, при этом лоно ее - потусторонний мир, дающий и забирающий жизнь [9, с. 49, 51] Вторит этому мифологическому тексту самодийцев предание их соседей - кетов. В мифологии последних сохранились предание о том, что: «... где-то на краю света лежит "Гора-баба", у которой вульва похожа на пещеру; богатыри должны остерегаться этой пещеры» [18 с. 39]. Согласно Ригведе и другим древнейшим текстам индоариев (II-I тыс до н.э.), внутренняя часть горы может осмысливаться в языковых вариантах как лоно, нижняя часть живота, «чресла» [19, с.184]. И вообще, как полагали селькупы, иной мир - это огромный женский организм, а коитус с ним - это одна из форм проникновения внутрь него [9, с.120]. Вероятно, данный архетип, связанный с божественной матерью (Мать-Земля) распространился еще до языкового разделения народов, что и запечатлелось в мифологии народов, говорящих на разных языках.
Использованные в работе нарративы несут отчетливый гендерный окрас, превалирующий в женскую сторону. Точно туда же склоняются примеры из чукотской мифологии. Обусловленность чукотского демонизма женскими чертами дает возможность рассмотреть семантику исходного сюжета о происхождении комаров из лобковых волос в контексте архитипа женского лона и магии волос. Относительно первого выше уже сказано достаточно для того, чтобы согласится с выводами о его символической принадлежности к потустороннему миру, к некоему порталу, разделяющему миры живых и мертвых.
Вместе с тем, в дополнительно привлеченных источниках не зафиксировано ни одного случая с обращением в комаров из человеческого волоса. Данный вопрос пока актуален лишь для мифологии чукчей. В этом случае нельзя оставить в стороне вопрос о месте волос в традиционном мировоззрении, в целом, и в воззрениях чукчей - в частности. По данным Н.И. Гаген-Торн и Л.Я. Штернберга, человеческий волос и все, что с ним связано, относится к сакральной сфере человеческого бытия. Главным критерием святости волос повсеместно отмечается наличие в них особого духа или души, олицетворявшего внутреннюю силу человека, его волю и решимость. У восточно-европейских девушек до замужества открытые волосы символизировали сексуальную
свободу, выражавшуюся в выражении «вольная воля». Карельские девушки считали, что в волосах заключается их «lembi» -«слава», в смысле все их обаяние, чары над молодыми людьми и магическая сила, то чем девушка должна больше всего дорожить [20, с.77, 79, 80].
В мифологии подавляющего числа народов волосы почитались за то, что представляли образ души. Считалось, что в них заключена особая магическая сила. Поэтому чтобы не навредить обитающему в них духу и не лишить человека этой внутренней силы, волосы запрещалось стричь и часто мыть. Данное поверье пошло из глубокой древности. По сведениям Геродота, персидский царь мыл голову только раз в году в день своего рождения, а римлянки выполняли эту церемонию лишь в день Дианы 13 августа.
В представлениях сибирских народов, от волос, «есть ли они, а если есть, то какие -пышные, длинные как у молодых или седые, редкие, как у стариков, зависела жизненная сила человека и степень его отдаленности от порога смерти». «Остяки волосы никогда не стригут и не чешут, а носят их всклокоченными беспорядочными прядями». От формы обращения с остриженными волосами зависит жизненная сила человека, следовательно, волосы являются образами человеческой души [9, с. 178-179].
В контексте нашего исследования привлекает внимание тот факт, что шерсть животных, особенно белых или другой определенной масти также имела огромное значение. Особенно почитаемым считался длинный белый подшейный волос оленя и лося, символизирующий близость животного к божеству, именно они должны заключать в себе особую охранительную силу [9, с. 178; 21, с. 299, 423]. Несмотря на все наши усилия в поисках наиболее тесных аналогий, выявленные примеры касаются только волос с головы. Другие - с тела, в данном контексте не рассматриваются, оставляя доступным лишь мифологическое наследие чукчей. И, к большой удаче, их соседей на американском материке, где волшебные свойства женского лобкового волоса обнаружены в нескольких мифах индейцев.
Базовое сходство индейской и сибирской мифологии, показанное на других примерах, создает условия для экстраполяции выводов и в этом случае. У индейцев сохранились в памяти два варианта волшебного сюжета о юноше, собравшемся «на игры в селение». Перед уходом он просит свою бабушку дать ему что-нибудь на голову, но отвергает все ее предложения. Тогда, рассердившись, «она предлагает свой лобковый волос; он в восторге; играя, превращается в голубую сойку». В другом варианте мальчик во время дождя «просит бабку дать ему это; отвергает множество предметов... принимает ее лобковый волос, кладет себе на голову; дождь перестает» [22].
При сравнении представлений о волосе с головы и с тела определяется их кардинальное отличие. Весь корпус сведений о магической силе первых требует особо бережного к ним отношения, вводит многочисленные табу, определяет особые меры, чтобы обезопасить срезки волос от проникновения в них злых сил, стремящихся таким способом добраться до людей. Вероятно, это очень рациональный и прагматичный, условно, мужской сценарий отношения к волосам - преимущественно мужчин воинов и охотников.
Чукотские и американские примеры, напротив, имеют некий женский сценарий, обусловленный свободным отношением к волосам. Владелицы их не только отторгают волосы от себя, но при этом наделяют и используют имеющуюся в них силу для созидания. При этом, в отличие от первых, они представляют силу, связанную не с верхом - с головой, а с низом - с лоном. И что примечательно, нижняя сила выглядит много более креативной. В одном случае она создает комаров (чукчи), в другом - обращает человека в птицу и прекращает дождь (индейцы). Налицо неопределенность и синкретизм, ориентация на синхронное созидание и уничтожение.
Телесная география, вместившая в себя эти идеологически полярные явления, определилась следующим образом: голова (волосы) - рациональное мужское, низ (лобковые волосы) - синкретическое женское. Таким образом, волосы обозначили разнополярные силы, объединившиеся в новую ипостась дуалистической вертикали «мироздания», напоминающей традиционное мировое древо. Антропоморфное тело, как вертикаль мироздания. Вершина -мужская голова, низ - женское лоно, средний мир - туловище. В данную модель также логично вписываются известные различия в форме волос головы и лобковых волос, и соответственно, их обитатели, нечисть в лице нательных насекомых, предпочитающих для расселения те или другие формы волос.
Исходя из хронологических приоритетов женского и мужского, предпочтение следует отдать более древней женской магии, которую фиксирует изученная чукотская мифологема о происхождении комаров.
Настоящая работа не претендует на абсолютную полноту и точность. Данный опыт первый, и лишь определяет направление будущих исследований семантики чукотской мифологии. Надеемся, что новые опыты расширят понимание смысловых глубин замечательной чукотской мифологии и древней культуры в целом.
Литература и источники
1. Северная энциклопедия. - М.: Европейские издания, 2004. - 1200 с.
2. Природа и ресурсы Чукотки. - Магадан: СВНЦ ДВО РАН, 2006. - 323 с.
3. Етынкеу Владимир Михайлович. Миф о происхождении комаров // Электронный ресурс. Режим доступа: https://www.facebook.com/groups/356204847869914/permalink/1654727531350966/ (дата обращения: 01.12.2020)
4. БогоразВ.Г. Чукчи: Социальная организация. - М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. - 216 с.
5. Богораз В.Г. Луораветланско-русский (чукотско-русский) словарь: с приложениями краткого очерка грамматики. - М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011.
6. Венстен Ш. Чукотский язык. Тематический словарь (русско-чуткотский-французский-английский // [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://charles.weinstein.free.fr/chukches/LEX/LxR.html (дата обращения: 01.12.2020)
7. Молл Т.А., Инэнликэй П.И. Чукотско-русский словарь. - СПб.: Просвещение, 2005.
8. Как была сотворена земля // Электронный ресурс http://mongol.su/forum/7topic (дата обращения: 01.12.2020)
9. Степанова О.Б. Традиционное мировоззрение селькупов: представление о круговороте жизни и душе. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. - 304 с.
10. Сказки нарымских селькупов: книга для чтения на селькупском языке с переводами на русский язык. - Томск: АО «Издательство НТЛ», 1996. - 187 с.
11. Иохельсон В.И. Натуралистический сюжет о происхождении комаров и других гадов в сибирско-американских мифах // Сборник Музея Антропологии и Этнографии нри Российской Академии Наук. Отдельный оттиск из V тома. - Пг.: Типография Российской академии наук, 1917. - С. 201-204.
12. Пелих Г.И. Селькупская мифология. - Томск. Изд-во НТЛ, 1998. - 80 с.
13. Дульзон А.П. Кетские сказки. - Томск. 1966. - 167 с.
14. Иохельсон В.И. Юкагиры и юкагиризованные тунгусы. - Новосибирск: Наука, 2005. - 675 с.
15. ГриневА.В. Индейцы тлинкиты в период Русской Америки (1741-1867 гг.). - Новосибирск: Наука.1991. - 320 с.
16. Женщина в мифах и легендах /Автор составитель О.П. Валянская. - Ташкент: Глав. ред. энциклопедий, 2006. - 304 с.
17. Окладникова Е.А. Модель вселенной в системе образов наскального искусства тихоокеанского побережья Северной Америки. Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки. - СПб.: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), 1995. - 320 с.
18. Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник МАЭ ИАН. - Т.П. 2. - СПб., 1914. - 91 с.
19. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. - М.: Вост. лит-ра, 1999. - 240 с.
20. Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // Советская этнография. - 1933. - № 5-6. - С. 76-88.
21. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: исследования, статьи, лекции. - М.: ЛИБРОКОМ, 2012. - 592 с.
22. Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов но ареалам. Аналитический каталог. // http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin (дата обращения: 01.12.2020)
References and Sources
1. Severnaya enciklopediya. - M.: Evropejskie izdaniya, 2004. - 1200 s.
2. Priroda i resursy Chukotki. - Magadan: SVNC DVO RAN, 2006. - 323 s.
3. Etynkeu Vladimir Mihajlovich. Mif o proiskhozhdenii komarov // Elektronnyj resurs. Rezhim dostupa: https://www.facebook.com/groups/356204847869914/permalink/1654727531350966/ (data obrashcheniya: 01.12.2020)
4. Bogoraz V.G. Chukchi: Social'naya organizaciya. - M.: Knizhnyj dom «LIBROKOM», 2011. - 216 s.
5. Bogoraz V.G. Luoravetlansko-russkij (chukotsko-russkij) slovar': s prilozheniyami kratkogo ocherka grammatiki. - M.: Knizhnyj dom «LIBROKOM», 2011.
6. Vensten Sh. Chukotskij yazyk. Tematicheskij slovar' (russko-chutkotskij-francuzskij-anglijskij // [Elektronnyj resurs]. Rezhim dostupa: http://charles.weinstein.free.fr/chukches/LEX/LxR.html (data obrashcheniya: 01.12.2020)
7. Moll T.A., Inenlikej P.I. Chukotsko-russkij slovar'. - SPb.: Prosveshchenie, 2005.
8. Kak byla sotvorena zemlya // Elektronnyj resurs http://mongol.su/forum/7topic (data obrashcheniya: 01.12.2020)
9. Stepanova O.B. Tradicionnoe mirovozzrenie sel'kupov: predstavlenie o krugovorote zhizni i dushe. - SPb.: Peterburgskoe Vostokovedenie, 2008. -304 s.
10. Skazki narymskih sel'kupov: kniga dlya chteniya na sel'kupskom yazyke s perevodami na russkij yazyk. - Tomsk: AO «Izdatel'stvo NTL», 1996. -187 s.
11. Iohel'son V.I. Naturalisticheskij syuzhet o proiskhozhdenii komarov i drugih gadov v sibirsko-amerikanskih mifah // Sbornik Muzeya Antropologii i Etnografii pri Rossijskoj Akademii Nauk. Otdel'nyj ottisk iz V toma. - Pg.: Tipografiya Rossijskoj akademii nauk, 1917. - S. 201-204.
12. Pelih G.I. Sel'kupskaya mifologiya. - Tomsk. Izd-vo NTL, 1998. - 80 s.
13. Dul'zon A.P. Ketskie skazki. - Tomsk. 1966. - 167 s.
14. Iohel'son V.I. Yukagiry i yukagirizovannye tungusy. - Novosibirsk: Nauka, 2005. - 675 s.
15. Grinev A.V. Indejcy tlinkity v period Russkoj Ameriki (1741-1867 gg.). - Novosibirsk: Nauka.1991. - 320 s.
16. Zhenshchina v mifah i legendah /Avtor sostavitel' O.P. Valyanskaya. - Tashkent: Glav. red. enciklopedij, 2006. - 304 s.
17. Okladnikova E.A. Model' vselennoj v sisteme obrazov naskal'nogo iskusstva tihookeanskogo poberezh'ya Severnoj Ameriki. Problema etnokul'turnyh kontaktov aborigenov Sibiri i korennogo naseleniya Severnoj Ameriki. - SPb.: Muzej antropologii i etnografii im. Petra Velikogo (Kunstkamera), 1995. - 320 s.
18. Anuchin V.I. Ocherk shamanstva u enisejskih ostyakov // Sbornik MAE IAN. - T.II. 2. - SPb., 1914. - 91 s.
19. Elizarenkova T.Ya. Slova i veshchi v Rigvede. - M.: Vost. lit-ra, 1999. - 240 s.
20. Gagen-Torn N.I. Magicheskoe znachenie volos i golovnogo ubora v svadebnyh obryadah Vostochnoj Evropy // Sovetskaya etnografiya. - 1933. -№ 5-6.- S. 76-88.
21. Shternberg L.Ya. Pervobytnaya religiya v svete etnografii: issledovaniya, stat'i, lekcii. - M.: LIBROKOM, 2012. - 592 s.
22. Berezkin Yu.E., Duvakin E.N. Tematicheskaya klassifikaciya i raspredelenie fol'klorno-mifologicheskih motivov po arealam. Analiticheskij katalog. // http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin (data obrashcheniya: 01.12.2020)
ОЖЕРЕДОВ ЮРИЙ ИВАНОВИЧ - кандидат исторических наук, научный сотрудник Института исследования Монгольского Алтая, Россия, г. Томск ([email protected]).
ЯРЗУТКИНА АНАСТАСИЯ АЛЕКСЕЕВНА - кандидат исторических наук, начальник научно-образовательного центра Чукотского филиала Северо-Восточного федерального университета им. М.К. Аммосова; https://orcid.org/0000-0001-5157-7166 ([email protected]).
ТИТУ ВЯЧЕСЛАВ СЕРГЕЕВИЧ - студент Чукотского филиала Северо-Восточного федерального университета им. М.К. Аммосова ([email protected]).
OZHEREDOV, YURI I. - Ph.D. in History, Researcher at the Institute of Mongolian Altai Research, Russia, Tomsk. YARZUTKINA, ANASTASIA A. - Ph.D. in History, Head of the Scientific and Educational Center of the Chukotka Branch of the North-Eastern Federal University. M.K. Ammosov; https://orcid.org/0000-0001-5157-7166 ([email protected]). TITU, VYACHESLAV S. - student of the Chukotka branch of the North-Eastern Federal University named after M.K. Ammosov.
УДК 101.8(33) (=511.152) DOI: 10.24412/2308-264X-2020-6-173-177
БЕЛЕНОВ Н.В.
РАННЯЯ ИСТОРИЯ ПОХВИСТНЕВСКОЙ ЭТНО-ТЕРРИТОРИАЛЬНОЙ ГРУППЫ
МОРДВЫ В САМАРСКОМ ПОВОЛЖЬЕ
Ключевые слова: этническая история, мордва, Самарское Поволжье, эрзя-мордовский язык, этно-территориальная группа
В статье, на основе архивных документов, сравнительно-сопоставительного исследования эрзя-мордовских говоров и исторических преданий, рассматривается история одной из этнотерриториальных групп мордвы-эрзи Самарского Поволжья - похвистневской. В настоящее время представители данной этнотерриториальной группы мордвы проживают в нескольких населённых пунктах Похвистневского района Самарской области, основными из которых являются Красные Ключи, Большой Толкай, Малый Толкай, Большая Ёга. Данная этнотерриториальная группа также неоднородна, что объясняется, прежде всего, тем, что её сформировали выходцы из различных сёл Волжского Правобережья. Рассматриваются основные этапы ранней истории данной группы мордвы: причины переселения, выбор нового места поселения, взаимоотношения с прежними хозяевами этих мест, этноязыковые и этнокультурные связи. Основной базой для исследования послужили полевые материалы автора, собранные в ходе полевых сезонов 2015 - 2019 годов.
BELENOV, N.V.
EARLY HISTORY OF POKHVISTNEVSKY ETHNO-TERRITORIAL GROUPS OF THE MORDVA
IN THE SAMARA VOLGA REGION
Keywords: ethnic history, Mordva, Samara Volga region, Erzya-Mordovian language, ethnoterritorial group.
In the article, based on archival documents, comparative research of Erzya-Mordovian dialects and historical legends, it considers the history of one of the ethnoterritorial groups of the Mordvins-Erzi of the Samara Volga region - pokhvistnevskaya. Currently, representatives of this ethno-territorial group of Mordva live in several localities of the Pokhvistnevsky district of the Samara region, the main of which are: Krasnye Klyuchi, Bolshoy Tolkai, Maly Tolkai, Bolshaya Yega. This ethnoterritorial group is also heterogeneous, which is primarily due to the fact that it included people from various villages of the Volga right coast. It considers the main stages of the early history of this group of Mordva: the reasons for migration, the choice of a new settlement site, the relationship with the former owners of these places, ethno-linguistic and ethno-cultural relations. The main basis for the research was the author's field materials collected during the 2015 - 2019 field seasons.
Самарское Поволжье - исторически сложившийся многонациональный регион, на этническую картину которого, на протяжении длительного времени, влияли процессы, общие для степи и лесостепи Восточной Европы. Вместе с тем, необходимо отметить, что современное этноязыковое состояние в Самарском Поволжье начало складываться, в основных чертах, со второй половины XVI века - после падения Казанского ханства.
Именно со второй половины XVI столетия в регионе появляются первые, подтверждаемые письменными источниками, постоянные русские поселения - например, село Рождествено на Самарской Луке. После основания Самары и возведения первых оборонительных укреплений, давших защиту от набегов кочевников, к освоению края приступило земледельческое население Волжского Правобережья, среди которого немалую долю составляли представители нерусских народов Поволжья - мордвы и чувашей.
Причины, по которым они покидали обжитые места и устремлялись на освоение новых земель, нередко сопряженное с явной опасностью не только для имущества, но и для жизни, были различными. Одной из основных, представленных в различного рода прошениях о переселении,
