CC BY
111
6. ФИЛОСОФИЯ И ЦЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО
ОБЩЕСТВА
6.1. КЛАССИЧЕСКИЙ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ ТИПЫ
ГУМАНИЗМА
Котусов Дмитрий Вячеславович, канд. филос. наук, Должность: доцент кафедры политологии
Место работы: Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Российский государственный аграрный университет - МСХА имени К.А. Тимирязева»
dentor@yandex.ru
Аннотация: в статье предлагается экзистенциалистский анализ идей классического гуманизма, его недостатков и, на базе работ М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, предлагается теоретическая реструктуризация гуманизма в русле экзистенциальной философии.
Методология: Комплексное изучение имеющейся литературы и источников, историко-философская реконструкция, сравнительный анализ, системный подход, позволивший представить зависимость понимания идей гуманизма от общетеоретических предпосылок пропагандирующих его мыслителей.
Выводы: Классический гуманизм, провозглашая высшую ценность человеческой личности, содержит теоретические возможности для манипуляции и даже насилия над этой личностью. Экзистенциалистская версия гуманизма позволяет избежать тех теоретических изъянов, которые открывают дорогу к этим возможностям.
Практическое значение: статья предлагает теоретическую базу, позволяющую бороться с риторикой, оправдывающей насилие над человеком во имя его же «блага».
Социальные последствия: политический и этико-философский дискурс.
Оригинальность, ценность: Новизна исследования состоит в том, что в отечественной литературе практически нет работ, специально посвященным теоретической реконструкции гуманизма в его экзистенциалистском прочтении.
Ключевые слова: гуманизм, свобода, экзистенциализм, этика, Сартр, Хайдеггер.
CLASSICAL AND EXISTENTIALIST TYPES OF HUMANISM
Kotusov Dmitry V., PhD in philosophy. Position: associate Professor at Political Science
Place of employment: Federal State Educational institution of higher education «Russian State Agrarian University - MSHA Timiryazev»
dentor@yandex.ru
Abstract: the paper proposes an existentialist analysis of the ideas of classical humanism, its shortcomings and, on the basis of the works of Heidegger and Sartre, it offers a theoretical restructuring of humanism in line with existential philosophy.
Methodology: a Comprehensive study of the available literature and sources, historical and philosophical reconstruction, comparative analysis, system approach, allowing to introduce dependence is understanding the ideas of humanism from the theoretical prerequisites for promoting its thinkers.
Conclusion: Classical humanism, proclaiming the Supreme value of human personality, provides a theoretical opportunity for manipulation and even abuse that person. Existentialist version of humanism avoids the theoretical flaws that open the door to these possibilities.
Practical value: the paper offers a theoretical framework allowing to deal with the rhetoric justifying violence in the name of it is «good».
Social consequences: political and ethical-philosophical discourse.
Originality, value: the novelty of the research lies in the fact that in Russian literature there are practically no works devoted specifically to the theoretical reconstruction of humanism in its existential reading.
Keywords: humanism, freedom, existentialism, ethics, Sartre, Heidegger.
Если попытаться разграничить классическую и экзистенциалистскую мысль, то можно отметить, что первая была сосредоточена на вопросе об адекватном познании бытия, понятого как сущее. Обоснование того или иного действия в качестве морального опиралось в ней на ту или иную верную картину мира. Экзистенциалистская же философия заметила, что постро-
ение любой картины мира, то есть суждение о мире в целом, предполагает трансцендентное положение по отношению к этому миру, которое, следовательно, в рамках самой этой картины мира адекватно описано быть не может. Мир можно представить с каких угодно позиций (идеалистических, материалистических или еще каких), но всегда остается вопрос о бытии того,
Социально-политические науки
4'2016
кто формирует это представление. Изнутри картины мира его бытие будет трансцендентным ей, или ничто. Мысль о мире должна предполагать нередуциру-емое к этому миру ничто, которое в классической философии, благодаря идее тождества бытия и мышления, оказалось «забыто». Вследствие этого для нее и человек так по-настоящему и не стал проблемой (за несколькими исключениями). Проблемой было адекватное познание мира, которое автоматически должно было привести и к познанию человека, ведь человек -это только часть мира, и не более того.
Из подобной прозрачности человека и исходит классический гуманизм. Наиболее простое и лаконичное его определение дал Сартр - это теория, «которая рассматривает человека как цель и высшую ценность» [7, с.343]. Примерно о том же пишет и Хайдеггер: цель такого гуманизма состоит в том, чтобы вернуть человеку (homo) его человечность (humanitas); он заботится о том, «как бы человек стал человечным, а не бесчеловечным, «негуманным», т.е. отпавшим от своей сущности». Причем эта сущность, т.е. человечность человека, «определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом» [9, с.197]. Несмотря на указанные выше различия в позиции двух философов, их претензии к классическому гуманизму одинаковы - его неудовлетворительность состоит в том, что он подходит к человеку с точки зрения его что, тогда как в действительности человека в большей степени характеризует его как. Хайдеггер поэтому предлагает рассмотреть человека не с точки зрения его сущности (то есть не как сущее), но с точки зрения того, что присутствует посредством этой сущности. Что значит знать человека с точки зрения его сущности? Значит, знать его так, как знает наука: как продукт эволюции, животное, обладающее такой-то структурой, такой-то психикой, такими-то социальными привычками и т.д. Подобное знание есть не более чем способ «громоздить естественнонаучную и историографическую информацию» о человеческих «свойствах... и интригах» [9, с.198]. Это не значит, что такая информация не верна, но, ставя своей целью описание сущности человека, то есть того, что делает человека человеком, она все более и более от этой сущности отдаляется. Как пишет Хайдеггер, «если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой "органике", т. е. в научно объясненном теле, покоится существо человека. ... Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку» [9, с.198]. Более того, мы будем оставаться в рамках подобного знания даже в том случае, если постулируем «над» получившимся объектом-человеком такие сущности, как «душа», «дух» и т.д. В той мере, в какой они будут пониматься как сущности, обладающие наличным содержанием, они точно так же будут предполагать человека как сущее, тем самым затемняя вопрос о его бытии. С этой позиции Хайдеггер критикует современный ему гуманизм: последний, определяя человека как animal rationale, как «личность», как духовно-душевно-телесное существо, хоть и подчеркивает некоторые положительные характеристики человека, тем не менее не достигает его настоящего достоинства, «ставит humanitas человека еще недостаточно высоко» [9, с.201].
В том же ключе рассуждает и Сартр: «экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, так как человек никогда не завершен» [7, с.343]. Классический гуманизм тоже может говорить о незавершенности, но только в исторической перспективе, как временном состоянии человека. Для него человек может и должен быть завершен. В конце концов человек должен достигнуть полного выражения своих возможностей, построить идеальное общество и окончательно покорить природу. Такова его сущность, его судьба как animal rationale (или как творения Бога, или кого-либо еще). Антигуманность подобной позиции проявляется в том, что она, предполагая человека прозрачным и завершаемым, тем самым выводит из рассмотрения его трансцендентное по отношению к сущему положение (тем самым ставя «humanitas человека еще недостаточно высоко»). Человек не может определяться исключительно через сущее, кроме своей «сущностной» части он есть еще и ничто, то есть свобода. Благодаря ей, человек есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть. Свобода делает человека принципиально незавершаемым. Как бы наука не определяла человека, он всегда будет одновременно и неким ничто за пределами этого определения. Из этого следует, что «мы не обязаны думать, что есть какое-то человечество, которому можно поклоняться. Культ человечества приводит к замкнутому гманизму... и -стоит сказать - к фашизму. Такой гуманизм нам не нужен» [7, с.343].
Как можно было бы расшифровать последние слова Сартра? Опираясь на все сказанное выше, можно выделить два основных недостатка классического гуманизма. Коль скоро считается, что какие-либо определения ухватывают сущность человека, последний утрачивает свою суверенность и становится манипу-лируемым. Отныне, например, появляется возможность делить все человечество на людей и не-людей или недо-людей. Исторический пример нацизма наглядно показал, к каким последствиям может привести подобная возможность. Да, действительно, гуманизм провозглашает суверенность и ценность человеческой личности, однако тут же захватывает над ними власть, определяя те границы, в которых такая личность может состояться. Человеком, например, может считаться римский гражданин, но не раб или варвар. У последнего уже нет права на суверенность. Точно так же как в век Просвещения его не будет у душевнобольных. В связи с этим позволим себе процитировать Эриха Фромма, изобличающего «гуманистическую» позицию К. Лоренца: «Условие, при котором он отказывается от разрушения другой страны, состоит в том, что там живут люди с такими же, как у Лоренца, вкусами и привязанностями... А то, что речь идет просто о живых людях, которые могут погибнуть, - этого недостаточно. Иначе говоря: полное уничтожение противника нежелательно лишь тогда, когда и поскольку тот принадлежит к одной и той же культуре, что и Конрад Лоренц, и разделяет его интересы. Суть и характер этих заявлений нисколько не меняются от того, что Лоренц требует "гуманистического воспитания", т. е. воспитания в духе максимального привития индивиду общечеловеческих ценностей и идеалов. Именно эти принципы преобладали в системе воспитания в немецких гимназиях перед первой мировой войной, однако большая часть учителей этих гуманистических гимназий, вероятно, была значительно воинственней настроена, чем простые немцы» [8, с.31]. Как пишет
тот же Фромм, перед началом войны политические лидеры очень часто стараются представить будущего врага существом, утратившим все человеческое - таким образом они обходят глубоко укорененный запрет «не убий». Получается, что знание сущности человека в одинаковой мере позволяет представить жизнь человека как высшую ценность и оправдывать бесчеловечное отношение к тому, что оно определяет как не-или недо-человека. Можно, конечно, сослаться на факт историчности подобного знания. Действительно, объем искомой сущности постоянно расширялся, завоевывая все новые и новые области. Количество подходящих под определение «человек» людей в древнем Риме было значительно меньше, чем в настоящее время, следовательно, традиционный гуманизм развивается и, возможно, в будущем достигнет своей окончательной точки развития, которая устранит все его негативные потенции. Однако существует ли подобная точка? Любое проведение границ предполагает пространство за этими границами. Видимо, то, что мы называем классическим гуманизмом, суть бесконечная война за все новое и новое очерчивание пределов человеческого. Споры о том, на каком месяце беременности зародыш становится человеком или, например, будет ли клонированный человек полноценной личностью - это все отзвуки этой войны. И, как и во всякой войне, любая победа достигается ценой неизбежных жертв.
Выше упоминалась только одна проблема гуманизма, которую можно назвать «количественной» (в связи с определением количества подходящих под определение «человек» существ). Однако существует и другой, «качественный» недостаток гуманизма: рассматривая в качестве высшей ценности человека как сущее, гуманизм уже не может поставить вопроса о бытии этого сущего. Это значит, что подлинный смысл человеческого остается скрытым от подобного гуманизма. Этот смысл Хайдеггер обнаруживает через введение понятия эк-зистенции, определяемой им не просто как действительное существование, но как вы-двинутость человека в бытие. Что может означать подобная выдвинутость? Скорее всего, что «сущность» человека не может быть сведена к одному только его наличному существованию, будь то материальные или духовные формы наличности. В дальнейшем любые формы наличного мы будем относить к сфере «видимого». Итак, человек не может оставаться человеком тогда, когда он весь «на виду». На виду он может быть, например, animal rationale, но не человеком. В конечном счете, сплошная «видимость» приводит к возникновению человека-массы - такой человек неизбежно теряет свое неотъемлемое право на самоопределение. Его, фактически, принуждают быть человеком: хотеть того-то, быть счастливым от того-то, возмущаться тем-то [ср. 3, с.62-63]. Если существо человека абсолютно прозрачно и познаваемо, то, значит, оно доступно носителю гуманистических убеждений, а это, в свою очередь, означает, что последний может быть гораздо лучше осведомлен о путях достижения счастья, чем сам этот человек. В конце концов, «со стороны виднее». Так появляется идея «хрустального дворца» - некоторого утопического, правильного мироустройства, при котором каждый из населяющих его членов будет доволен, или, говоря даже более резко -не сможет не быть счастливым. Окончательная формула такого гуманизма гласит: я знаю, что тебе надо
для счастья, даже если ты сам этого пока не знаешь. Образ «хрустального дворца» в конечном счете может оправдать как самые кровавые революции во имя «светлого будущего», так и самую жесткую патерналистскую позицию государства по отношению к своим гражданам.
Описывая человека как animal rationale, целью развития которого является достижение просчитанной «совокупности выгод», классический гуманизм упускает из виду его свободу - способность творить себя в соответствии с собственным, непросчитываемым проектом. Учет свободы и способности к творчеству смещает акценты с человеческого «что» на человеческое «как». Уже Кьеркегор отмечает, важно «не "что" ты делаешь, а "как" ты это делаешь». Центральной задачей становится не подведение человеческого творчества под какой-то определенный стандарт, а сохранение свободного характера этого творчества, свободы как таковой. Подобное смещение акцентов приводит к формированию того, что Сартр называет «экзистенциалистским гуманизмом». Кратко его суть можно определить посредством следующего тезиса: ничто не может стоять прежде человеческой свободы, ничто, следовательно, не может ее определять: ни бог, ни какой-либо идеал, будь то идеал человека, справедливости, даже той же самой свободы. Эта позиция является гуманистической, пишет Сартр, «поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление» [7, с.344].
Рассмотрим подробнее составляющие «гуманности» экзистенциалистского гуманизма. Во-первых, он возвращает человеку авторство его поступка. Никто и ничто не может поступать вместо человека, никто и ничто не может диктовать ему его волю, если только он сам предварительно не согласился на «могущество» этого внешнего по отношению к себе источника. Никакая мировоззренческая доктрина, никакие обстоятельства не могут в полной мере определять человеческие поступки, скорее наоборот, именно человеческий поступок придает доктрине или обстоятельствам жизнь, делает их реальными. Конечно, человек не может сформировать все обстоятельства своей жизни сам: не ему решать, где родиться, кем родиться, когда и у кого родиться, чем и когда заболеть, кого встретить в своей жизни и т.д. - но именно ему решать, какие из этих факторов станут для него судьбоносными, какие из них будут определять его действия, а какие он будет игнорировать. Ему решать, какие обстоятельства жизни он признает неодолимыми, а какие сможет заменить новыми, им самим сотворенными. Поэтому Сартр и пишет, что неважно, существует бог или нет, «даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило... Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм - это оптимизм, учение о действии» [7, с.344]. Когда женщине является ангел и требует, чтобы она убила своих родных, в конечном счете, именно ей решать, является этот ангел действительно ангелом или наваждением дьявола, ничто не решит это за нее. Но это же значит, что она и толь-
Социально-политические науки
4 '2016
ко она будет ответственна за этот выбор.
Отстаивая гуманистическую направленность экзистенциальной философии, Сартр отмечает, что ее часто считают слишком мрачной и жестокой. Отчасти это действительно так, поскольку эта философия постоянно напоминает человеку о его конечности и свободе, смертности и ответственности. Поскольку человек выдвинут в ничто, он лишен оснований и им постоянно владеет тревога. Экзистенциальная философия, рассуждая о подлинном существовании, вынуждена постоянно возвращаться к этому чувству, тогда как люди, как правило, стараются о нем забыть, «потеряться» в повседневном потоке дней и событий. Попадая в иллюзию тотализирующего мышления, люди как будто бы находят себе «подлинные основания», позволяя им определять ход своих жизней. Родители, которые радеют о «скалькулированном» счастье для собственного ребенка, заставляют его жить жизнью, ведущей к этому «счастью», на самом деле, возможно, и не думают вовсе о своем чаде - для них важнее доказать себе, что так понятое счастье выступает высшей целью человеческой жизни, в качестве такового оно имеет полное право определять человеческие устремления и любое сомнение в отношении ценности счастья бессмысленно и ненормально. Герой «Записок из подполья» пишет, что не удивится тому, что у джентльмена с «ретроградной и насмешливою физиономией» обязательно найдутся последователи, но неудивительно так же и то, что идеал «хрустального дворца», который они так стремятся «столкнуть», находит себе несоизмеримо больше последователей. Последние видят в благополучии панацею от бессмысленности и ужаса собственного существования. Вполне естественно, что развенчание абсолютной ценности благополучия будет воспринято ими как «негуманное», «жестокое» и напрасное действие. Экзистенциализм жесток, поскольку тревога для него важнее счастья. Обращаясь к феномену тревоги, экзистенциальная мысль как будто бы спрашивает человека, на каком основании он выбрал для себя идеал благополучия и счастья, действительно эти основания можно назвать несомненными, не являются ли они самообманом и очередным бегством от самого себя? Благополучие - это тоже выбор, за который человек точно так же должен нести ответственность, как и за любой другой. Не идеал благополучия выбирает человека, но человек выбирает идеал благополучия и должен нести всю ответственность за этот выбор, за все те жертвы, которые, возможно, пришлось принести во имя этого идеала. В этом вопросе Сартр бескомпромиссен: если человек трус, то он должен нести ответственность за свою трусость, если жаден и слаб, то, опять же, это в первую очередь его выбор, его согласие быть жадным и слабым. Экзистенциализм жесток, потому что не оставляет человеку возможность оправдаться, скинуть ответственность на идею, обстоятельства, бога и т.п. [Ср. 1, с.23]. Но в силу тех же обстоятельств он и оптимистичен. Ведь, возвращая человеку авторство поступка, он открывает путь к раскаянию и изменению себя.
Так как автором поступка признается человек, который, благодаря своему трансцендентному положению, то есть выдвинутости в ничто, свободен от всякой мировой определенности, каждый поступок индивидуален и неповторим. Никто другой не смог бы совершить его в точности так, как это сделал данный человек. Именно в поступке, таким образом, в полной мере вы-
ражается человеческая субъективность. Поступание -это способ бытия субъективности. Для этики это положение означает отказ от примата гносеологии. Если классическая этика (и гуманизм) исходили из примата теории, познания, то экзистенциалистская философия предлагает исходить из примата поступания. Так как авторство поступка принадлежит человеку, то он никогда не может быть до конца рационализирован, долженствование не приходит к поступающему субъекту извне, оно рождается во время самого поступка. Оно не абсолютно, но исторично.
Тем не менее, и в этом мы находим второй признак «гуманности» экзистенциализма: субъективный характер поступка не может привести к чистому произволу. Не-произвольность поступка связана с его ответственностью. Поступок только тогда можно назвать ответственным, когда он происходит перед Другим, когда он предполагает Другого с его свободой и ценностями. В этом смысле поступок - это не только физическое действие, но и мысль, умонастроение, в пределе даже жизнь в целом. Она ответственна, когда признает равные права другой жизни. И в первую очередь - права на «тайну». Это позволяет преодолеть те недостатки, которые присущи классическому гуманизму. Его качественный недостаток предполагал возможность окончательного познания человека, которое позволяет получит однозначное и исчерпывающее знание о том, что ему надо и что ему должно. Это знание давало право субъекту на манипулирование человеком, насильное приведение его к некоему «счастливому» исходу. Экзистенциализм отказывается от этого положения: благодаря выдвинутости в ничто человек никогда не дан полностью и, следовательно, никогда заранее не может быть известно, что ему действительно надо и должно. В этом плане экзистенциалистский гуманизм действует в духе положения: «Я знаю, что я ничего не знаю». Предметом заботы становится не что-то, чего человек якобы «хочет», но само хотение как таковое, свободное хотение (так называемое «общество потребления» действует прямо противоположно этой задаче: оно не учит человека «хотеть самому», но буквально навязывает ему то «хотение», которое этому обществу выгодно). Важно отметить и тот факт, что никаких окончательных критериев, которые бы определили какое-либо хотение как действительно свободное не существует - поэтому оно никогда не может быть однозначно оценено «со стороны» (всегда остается шанс пребывания в иллюзии тотализирующе-го мышления; от этого не застрахованы ни менеджер крупной кампании, ни хиппи). Свобода проявляется только в конкретном поступке, вне этого поступка ее критериев не существует, поэтому она не может быть «познана», а только «услышана». Проще говоря, экзистенциалистский гуманизм утверждает, что мы никогда не можем до конца знать другого человека, не можем до конца его высчитать и вычислить, но должны признать, что в нем заложена возможность «чуда», чего-то принципиально нового и абсолютно неожиданного.
На этом же основании можно констатировать отсутствие в экзистенциалистском гуманизме и количественного недостатка. Для этой версии гуманизма деление на «людей» и «не-людей» не играет существенной роли. Это происходит из-за того, что она обращается не к «что» поступка, а к его «как». Не столь важно, по отношению к кому или чему человек поступает, важно, как он поступает. Является ли его действия следствием самообмана тотализирующего мышления
или же, наоборот, они выступают ответом на «зов бытия», попыткой выйти за собственные границы, следствием желания услышать Иное. В статье Д.У. Орлова «Лицо и феномен: опыт фациализации вещей» можно прочитать примечательную фразу: «Нет ничего бесчеловечнее, чем человек, равный себе и не пытающийся прыгнуть выше своей головы» [5, с.85]. Автор употребляет ее в контексте исследования философии Левинаса, но этот контекст прямо коррелирует с пафосом экзистенциалистского гуманизма: «прыгнуть выше своей головы» - это значит трансцендировать, подлинная же трансценденция возможна только перед лицом Другого как трансценденция к Иному. Человечность человека осуществляется через устремленность к свободе Другого и позволение свершиться его ина-ковости. В силу этого она коммуникативна. Речь, разумеется, идет не о любой коммуникации, но о коммуникации интимной и глубоко личностной, признающей инаковость собеседника. При этом мы не можем сказать, что Иное, на которое направлена коммуникация, должно обладать какими-то особенными характеристиками, кроме своей инаковости. А раз последняя всегда трансцендентна, она не может быть приравнена к каким-то наличным особенностям другого человека. Для сохранения своей инаковости Другому не обязательно быть, например, коммунистом, чернокожим, душевнобольным и т.д. Он даже не должен быть обязательно сам настроен на диалог. Для того, чтобы быть человеком, не обязательно вести реальную коммуникацию, достаточно постоянно быть готовым к ней, кем бы собеседник ни оказался. Как только человек облекает возможного собеседника какими-то своими ожиданиями, этот гипотетический собеседник почти полностью растворяется в нем самом. Человек отныне говорит с некоторым продолжением себя, своего собственного представления о мире. Именно поэтому, наделяя определенную часть человечества недееспособностью, мы вступаем в область бесчеловечного и, следовательно, одиночества. Речь, конечно, идет не об эмпирическом одиночестве, но экзистенциальном, когда человек вроде бы окружен людьми, но между тем остается один. Он видит их, слышит, но, на самом деле, не может увидеть и услышать по-настоящему. Продолжая эту идею, мы могли бы утверждать, что Другой не обязательно должен быть человеком. Например, главный тезис уже упомянутой статьи Д.У. Орлова «состоит в отчасти провокационном допущении, что мы не только с людьми способны встречаться лицом к лицу, а и с вещами тоже» [5, с.78]. Акцентирование внимания на как поступка приводит к мысли о том, что человечно можно поступать не только по отношению к другим людям, но и к животным, и даже вещам. У вещей, в конце концов, тоже есть «другая» сторона, скрытая от нашего взгляда, в этом смысле и они могут содержать в себе искомое Иное. Экзистенциалистская этика, таким образом, может стать фундаментом и для экологической этики. Это, впрочем, пока лишь предположение, которое, несомненно, нуждается в отдельном обсуждении. Пока же хотелось бы сделать лишь одно уточнение: из установки услышать Другого не может вытекать установки на его уничтожение. Этот вывод следует из простой тавтологичной предпосылки: для человеческого существа быть - это значит быть человеком. Никакой иной формы бытия для него не доступно. То есть, иными словами, быть всегда готовым к коммуникации, которая предполагает
отношение к Другому не только как к средству, но и как к цели. В этом плане разрушить Другого - значит неминуемо прервать свою установку на разговор и, следовательно, разрушить свое бытие человеком. Таким образом, мораль, способствующая сохранению Другого, становится неотделима от человеческого бытия и его свободы, а возникающий у моральных философов вопрос «человек для морали или мораль для человека?» обессмысливается [см. 2, с.20-21; 6]. Точнее, он может задаваться по отношению к каким-то конкретным интерпретациям нормативного содержания морали, но не к моральности как таковой. Усомниться в ней - усомниться в необходимости собственного бытия.
Список литературы:
1. Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Соч.: в 7 т. Т. 1. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003. С. 7-68.
2. Гусейнов А..А. Введение в этику. М. Изд-во МГУ, 1986.
3. Достоевский Ф.М. Записки из подполья: Повесть. СПб.: Азбука-классика, 2004.
4. Залысин И.Ю. Идеи Г. Торо о гражданском неповиновении и современный политический процесс // Пробелы в российском законодательстве. 2013. № 5. С. 259-261.
5. Орлов Д.У. Лицо и феномен: опыт фациализации вещей. // Эмманюэль Левинас: путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб.: Изд-во Снкт-Петербургского университета, 2006.
6. Прокофьев А.В. Об этическом смысле антитезы: "Человек для морали" или "Мораль для человека" // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 29-39.
7. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева; пер. А.А. Санина. М.: Издательство политической литературы, 1989. С. 319-345.
8. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: АСТ, 2004.
9. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 192-221.
РЕЦЕНЗИЯ
на статью Д. В. Котусова «Классический и экзистенциалистский типы гуманизма»
Статья Д. В. Котусова посвящена актуальной теме гуманизма и его философской интерпретации. Автор выделяет две магистральные линии в понимании содержания идеи гуманизма: первая связана с экзистенциализмом (прежде всего в лице М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, хотя автор обращается и к другим, менее явным, его представителям), вторая - с тем, что последний мог бы именовать «классической философией». Классический гуманизм предполагает отношение к человеку как к цели и высшей ценности, экзистенциалистский же в качестве такой ценности полагает скорее не человека, но человечность - трепетное, не рационализируемое отношение ко всему иному, в том числе и другому человеку. Анализируя тонкие нюансы и различия указанных подходов, Д. В. Котусов демонстрирует теоретические недостатки классического варианта и возможность их нивелирования в варианте экзистенциалистском, что, безусловно, говорит о высокой теоретической и практической значимости работы.
В заключение можно отметить, что выводы автора обоснованы и заслуживают внимания, а сама статья может быть рекомендована для публикации в открытой печати.
Профессор, д-р полит. наук
Залысин И. Ю.
