CC BY
45
УДК 111.3
КЛАССИЧЕСКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ ЕЕ РАЗВИТИЯ
© Н. А. Шергенг*
Башкирский государственный университет, Стерлитамакский филиал Россия, Республика Башкортостан, 453100 г. Стерлитамак, пр. Ленина, 47а.
Тел./факс: +7 (903) 354 20 48.
E-mail: veronia_2005@mail.ru
На основе исследования гносеологической, прогностической и экзистенциальнокоммуникативной функции трансцендентального субъекта выработано новое понимание «классической философии» как мышления, не допускающего подмены понятия «трансцендентального субъекта» понятием «духовного Я».
Ключевые слова: классическая философия, трансцендентальный субъект, дух, система, экзистенция.
Поскольку философское мышление не желает скатиться на ступень догматического рационализма, конституирующую свою систему понятий «как замкнутую и ко всему применимую», без всякого учета иррационального содержания действительности, постольку оно приходит к необходимости обращения к такому дискурсу, в основаниях которого находится понятие «трансцендентального субъекта», выполняющего важную гносеологическую или регулятивную функцию.
На наш взгляд, исследование степени взаимного дистанцирования понятий «дух» и «система» составляет сегодня одну из основных задач развития классической философии. Ведь философия как форма самоопределения человека занята поиском не только новых источников существования, новых проблем, но и возобновления тех прерванных традиций, которые еще до конца не исчерпали своих эвристических и прогностических возможностей. Одной из таких является классическая традиция, которая нацелена на гармонию во взаимоотношениях между «системой» и «духом», на разрешение противоречия между все более усложняющимся социокультурным бытием и появлением привычки думать очень просто.
Важнейшими признаками классического мышления являются следующие:
1) поиск самоочевидных основоположений;
2) нахождение исходных фундаментальных принципов, доказывающих все иные утверждения;
3) опора на естественно-научный разум;
4) ориентация на представление о достижимости абсолютно истинного знания, что, в свою очередь, предполагает в обществе существование некоего социально-этического инварианта (жизненной нормы).
Эпоха Канта открыла не только новое социальное пространство для воплощения человеческих сущностных сил, но и предложила экономические и культурные стимулы для теоретического мышления, новые правовые и нравственные ориентиры.
В 80-е гг. XVIII столетия достигает все более широких масштабов использование свободной ра-
бочей силы для усложняющейся кооперации человеческих действий. Все это создает обстановку для научной деятельности: меняются стандарты ее понимания, оценки. В философию проникает дух научного исследования, а интеллектуалы мечтают построить такую универсальную систему знания, которая бы давала ответы на все волнующие вопросы жизни.
На рубеже XVIII и XIX вв. произошли новые изменения. То была историческая, национальная и вместе с тем несколько напоминающая нашу эпоху, навеянная духом времени трагедия. Взоры современников были в то время обращены на мировую войну и на личность окруженного славой, изумительного и удивляющего весь мир полководца -молодого генерала Наполеона Бонапарта. Походы Наполеона в Италию и Египет, победы при Лоди, Кастильйоне, битва при пирамидах, падение директории, учреждение консульства - все это происходило почти одновременно с появлением «Валленштейна» Шиллера. После победы при Маренго (14 июня 1800 г.) практически началась новая эпоха.
В следующем году был заключен Люневилль-ский мир, и Франция превратилась в мировую империю; соседние с ней государства составляют почти все ее провинции: батавская, лигурийская, цизальпинская республики. Французская революция, согласно пророческому выражению Талейрана, совершила и закончила свое путешествие вокруг света: первой станцией была канонада при Вальми (20 сентября 1792 г.) и отступление соединенных войск Австрии и Пруссии, выступивших и вторгнувшихся во Францию, дабы освободить короля. Гете, участвовавший в данном походе, пережил день при Вальми в качестве очевидца и произнес слова, ставшие роковыми: «Ныне на этом самом месте начинается новая эпоха всемирной истории, и Вы можете сказать, что присутствовали при этом» [1].
Ф. Шиллер, не доживший до победы Наполеона при Аустерлице, но современник битвы при Маренго, мирных договоров, изменивших ход событий, незадолго до своей смерти присоединил к песне кавалеристов, этому заключительному хору в
* Шергенг Наталия Алексеевна — д-р филос. наук, профессор, заведующая кафедрой гуманитарных дисциплин, заместитель директора по научной работе Стерлитамакского филиала БашГУ
пьесе «Лагерь Валленштейна», еще одну строфу, проникнутую торжествующим настроением эпохи:
«На острие меча покоится ныне Вселенная.
Поэтому да возрадуется тот, кто владеет теперь мечом, и стоит только сомкнуться тесными рядами, чтобы завоевать себе счастье и власть.
Нет короны такой крепкой и высокой, чтобы отважный наездник не достиг ее» [2].
Т аким наездником был Наполеон. Стоит только представить себе то мощное влияние, которое этот человек оказывал на воображение своих современников, чтобы понять, как Гегель, видевший императора, мог написать своему другу: «Я видел верхом на коне мировую душу» [2].
Философия к тому времени уже перестала быть уделом одних только схоластов, медленно шлифующих дефиниции. Но она еще не успела превратиться и в сухой реестр концепций, без знания которых трудно назвать себя образованным человеком. Философия стала самой животворящей жизнью, уверенная в своем высоком предназначении. Этот дух зашел так далеко, что возникла уверенность в осуществлении нового культурного синтеза современности. Связь этого культурного синтеза с историческим мышлением особенно ярко обозначилась в системах Гегеля и Шеллинга. Данный синтез представлял собой тесную связь искусства, религии и философии, которая праздновала в искусстве примирение системы и духа, природы и свободы.
В этой «этически-научной, эстетически-религиозной революции чувствовались тот исторический дух и историческое сознание, которые со всей принципиальностью протестовали против рационализма Французской революции и хотели уничтожить его до самого основания, до математи-чески-механической натурфилософии» [3].
Т еперь, наконец, мы приблизились к главному «нерву» немецкой классической философии.
Эта философия исходила, как нам думается, из той мысли, что абстрактный индивидуализм, утилитаризм и морализаторство в отношении социального бытия должны со временем отпасть. Социальные отношения должны созидаться на принципе трансцендентального, или сверхиндивидуального «Я», должны строиться как некая коллективная индивидуальность.
Наряду с этим духовным процессом рассмотрения всякой действительности вообще как истории становящегося самосознания обновлялась техническая основа наук. Создавались новые приборы, многократно усиливающие естественные органы человеческого восприятия, изготавливались аппараты, искусственно вызывающие природные эффекты. Другими словами, эксперимент неуклонно раздвигал привычные границы человеческого опыта.
В конце XVIII - начале XIX в. в пространство научного исследования были введены так называемые ненаблюдаемые объекты. В данном отношении оперирование такой категорией, как «трансцендентальный субъект», является, на наш взгляд, фило-
софской рефлексией именно над сферой ненаблюдаемого, но существующего (на данный момент мы обратили внимание выше).
Но этот значительный шаг в познании ни в то время, ни сегодня не является еще по достоинству оцененным. «Тогда - потому, что познание сверхчувственного, - пишет В. Е. Кемеров, - выходило за рамки стандартов научности и, по существу, эти стандарты разрушало. Сейчас - потому, что философия, сосредоточившись на критике стереотипов классической научности и рациональности, практически ничего не сделала для выработки новых научных и философских средств фиксации и описания сверхчувственных аспектов бытия» [4]. А между тем одним из таких аспектов, согласно Фихте, является знание, которое включает в себя не только объект мысли, но и сам фрагмент мышления.
Сегодня, действительно, экспериментатор имеет дело с прежде неуловимыми стихийными силами и взаимодействиями. Расчленяя природные процессы на отдельные элементы, молекулы, он получает возможность синтезировать все новые и новые связи. Мир естественных процессов и вещей постепенно, таким образом, подчиняется миру вещей искусственных. Человек начал активно проникать за пределы реальности, данной ему как телесному существу, получать результаты, не имея непосредственного контакта с вещами. Влияние ме-гамира (хотя мы воспринимаем его только опосредованно) вышло за границы науки и приобрело экономическую значимость.
Т аким образом, в настоящее время мир вышел за рамки чувственно-телесного бытия, началось освоение недр земли, где нет жизни, овладение скоростями, с которыми не передвигается ни одно живое существо. Все это, безусловно, как отмечают некоторые авторы (например, В. А. Кутырев), вызывает нарастание роли и значения рационального, мыслительного фактора [5]. Однако это не совсем так. К концу XX в. сфера человеческой деятельности значительно раздвинула границы сферы жизни и оказалась детерминированной нетеоретическим мышлением, а технической рациональностью. Итак, в настоящее время можно констатировать тот факт, что деятельность человека неуклонно трансцендирует в новое состояние, которое в определенном плане можно охарактеризовать как «постчеловеческое» [5].
Данное состояние в той его форме, в какой оно сложилось к настоящему времени, оказалось оппозиционным к фундаментальному теоретическому мышлению. Классическая философия столкнулась с наступлением эпохи постмодерна, важнейшей составляющей которой является Интернет. Последний есть квинтэссенция постмодернистского стиля жизни и мышления. Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гват-тари, Ж. Лакан, Ж. Ф. Лиотар выделяют такие основополагающие черты и принципы постмодернизма, как аксиологический плюрализм (смешение самых различных традиций и норм), ориентация на
фрагментарность и монтаж, интертекстуальность и цитатность, стилевой синкретизм, смешение высокого и низкого жанров, языковая игра и т.д.
Если классическое мышление ориентировано на традицию или даже на строго определенную школу (например, в сегодняшней Германии классический способ мышления связан со школами Р. Лаута и Г. Гирндта. И та, и другая школа занимаются развитием трансцендентального метода Фихте. Однако основания, из которых исходят эти школы, весьма различны. Если Р. Лаут и его последователи опираются в основном на практическую сторону фихтевского метода и ориентируются на образовательную деятельность, то Гирндт и его ученики отталкиваются от идеи реконструкции категориального генезиса фихтевских наукоучений. Это говорит о том, что классическая трансцендентальная философия испытывает давление эпохи постмодерна; в этой классической по своей сущности традиции начинают преобладать различные жанры и стилевой синкретизм), то антропологический тип, на который ориентирован постмодернизм, - это космополит, свободный от влияния любых культурных традиций, человек, прекрасно осознающий их условность и ориентирующийся в основном на потребление информации.
Вся наша современная жизнь (особенно Западного мира) - это сплошная смена декораций, чего так боялись эллины и другие народы древности. Попадая в пространство Интернета, человек сразу же оказывается в безграничном царстве коммуникаций, которое полижанрово, полилогично, полиак-сиологично, поскольку вбирает в себя практически все области человеческой жизнедеятельности [6].
Вступая в этот мир, человек, хотя и получает наслаждение от интернет-общения, но все более и более становится недееспособным и отчужденным от реальных общественных процессов. При этом план активной жизнедеятельности оказывается как бы замещенным иллюзией как таковой. Благодаря Интернету происходит отчуждение человека от целевого проектного действия, от самоопределения и т.д. Можно сказать и несколько иначе: план действия и план мышления замещаются планом языковых игр.
Итак, в случае Интернета человек имеет дело не с процессами трансляции «живого» знания, которое отличается позиционностью, а с безличными информационными потоками. Данную ситуацию, в принципе, уже предвидел Фихте, развивший ту мысль, что если знание отрывается от мышления, то оно становится «мертвой утварью» или «информацией», перегруженность которой затормаживает мышление.
Надо сказать, что не только сегодня, но уже двести лет назад у людей начал пропадать вкус к самостоятельному мышлению. И дело здесь, видимо, состоит не только в возросшем аппетите к информации.
Характеризуя уже свою эпоху как «эпоху пустой свободы», Фихте имел в виду следующее: «...наша эпоха, которую мы для краткости назовем
эпохой пустой свободы, делает мерилом бытия свое неизменное, уже готовое понимание... она знает все вещи, никогда не изучив ни одной, и может дать немедленное суждение обо всем происходящем, вовсе не нуждаясь для этого в предыдущем исследовании» [7]. Эта мысль обладает чрезвычайно высокой актуальностью. Ведь люди в современную нам эпоху превратились в своеобразные мешки информации. Однако это только одна сторона правды. Другая состоит в том, что многие вообще ничего не знают и не стремятся знать. Появились «ученые», которые, прочитав за свою жизнь две-три книги или даже просто просмотрев некоторые труды, носящие характер комментария, могут, тем не менее, отстаивать идеи, в которых практически отсутствует не только новизна, но и всякая смелость мышления.
Впрочем, эти процессы (по крайней мере, в их «зародыше») уже наблюдал Фихте. В письме к Рейнгольду (от 4 июля 1797 г.) он писал: «Литература превратилась в постыдное занятие, книжная торговля - в Нюрнбергский балаган. Буйное расточительство изнуряет даже наших лучших писателей, делая их зависимыми. Наука находится в большей опасности, чем когда-либо, и свобода духа, несмотря на слабоумие сильных мира сего, составивших против нее заговор, с легкостью позволит себя подавить, поскольку ученые мало на что годятся» [8].
Фихте верил в то, что его «наукоучение» сможет выступить в качестве способа духовного оздоровления и обновления общества, средством освобождения от псевдознаний. Наша эпоха страдает теми же пороками. И все же дело заключается, по всей видимости, не в том, что многие люди оказались действительно отлученными от настоящих знаний, а в том бесчеловечном экономическом и культурном положении, в котором им сегодня приходится действовать. Мера этой бесчеловечности заключается в том гигантском самоотчуждении, которое продолжает усиливаться.
Хорошо известно, что творчество составляет онтологическое основание свободы. Тот факт, что мы сталкиваемся с неспособностью большинства современных людей к творчеству, означает, что в настоящее время происходит «рассыпание», дробление личности на части. Личность как целостность распадается на части, так что действительное состояние эмпирического человека оказывается далеким от своей нормы, от мира должного, духовного «Я».
Несмотря на перегруженность информацией, многие наши современники с трудом понимают процессы, происходящие вокруг: в космосе, природе, обществе. Господствует «мертвое» знание, не связанное с процессом мышления, т.е. знание, не ведущее к открытию новых сфер непознанного, а к тренировке памяти, повторению уже сделанного.
Необходимо отметить, что меновые отношения, из которых произрастает буржуазное общество, предполагает в качестве своей необходимой предпосылки «о-товаривание» (данный термин не
следует путать с обыденным словоупотреблением) «всех жизненных проявлений» [9] человеческой реальности, в общем-то, имеющих процессуальную природу, и лишь в связи с необходимостью превращать их в - «отчуждаемые!» - предметы рыночного обмена, принимающие форму обособленных «готовых вещей» [9]. Дух вечного обновления, которому оказываются подчиненными «жизненные выражения» человека, перекраивается по модели «ставшего» («омертвелого»), которую задает товар, становящийся истинным Демиургом определенного социально-исторического «мира» (словосочетание «буржуазный мир» оказывается, таким образом, вовсе не метафорическим) со всей предметностью и вещественностью, образующей его плоть, его физическое тело.
Теперь уже не только на рынке и не в одном лишь экономическом измерении общества все «жизненные проявления» и «жизненные выражения» людей, возникающие в коммуникативном процессе, приобретают форму мертвых «вещей». Знание также становится «мертвым». Ведь мир, увиденный с точки зрения товара, есть уже не мир становления, но мир ставшего, не реальность процессов, а реальность вещей, не универсум перетекающих друг в друга различных тенденций, а система «рациональных и изолированных фактов» [9].
Так каков же критерий, позволяющий отличать «мертвое» знание от «живого», развивающегося, которое и является, на наш взгляд, классическим? Этот критерий сформулировал еще И. Кант, показавший, что структура объекта, по поводу которого выстраивается знание, зависит от самого способа мышления, которое создает данный объект. Это и есть основной принцип трансцендентального идеализма (если абсолютизировать исключительно форму мышления), который пытается объединить в одно целое движение, протекающее в философской системе, и движение, происходящее в «Я» мыслителя, т.е. систему и дух. В этом заключена неклассическая тенденция, поскольку первостепенное внимание уделяется фактору воли.
Классическое мышление, напротив, связано с различением объекта мышления и самого знания, в котором исследователем зафиксирован результат мыслительного движения, выстраиваемого по поводу данного объекта. Здесь система и дух разграничиваются.
Фихте показывает, что ученый, погружаясь в изучение определенного объекта, непременно должен контролировать и свой способ мышления, поскольку именно от последнего зависит то, насколько верным (полным, непротиворечивым, развернутым) будет полученное знание. Знание в нашем случае представляет собой систему, а момент долженствования, момент контроля «Я» самого себя, т.е. того, как оно мыслит - дух.
Сегодня такая постановка проблемы приобретает актуальность, поскольку в информационном обществе люди сами натурализуют свои знания, превращают их в вещи. «Продукты мысли - конст-
рукции - вынимаются из мыслительных контекстов, отделяются от процесса мышления, объективируются, т.е. полагаются как самостоятельные сущности - объекты, а затем начинают восприниматься и интерпретироваться как то, что существует независимо от мыслящего субъекта - само по себе, чувственно-натурально, как вещи» [10].
Человек, если даже он и обладает способностью к фундаментальному теоретическому мышлению, будучи пропускаем сквозь информационный тип взаимодействия, сегодня рискует утратить те творческие способности, которые позволяли ранее ему включаться в процессы порождения и развития знания.
Однако социальная среда, взятая сама по себе, одна не в состоянии полностью изменить господствующие способы мышления. Информационное общество при определенных условиях вполне может явиться и способом выращивания глубокого интереса к классическому мышлению. Так, если направить Интернет на усиление позиционности коммуникации, то теоретическое мышление будет усиливать свои позиции. Например, компьютер мог бы помочь визуализировать процессы рефлексии, моделирования, сделать их предметом осмысления для учащихся. Способность понимать сложные теоретические тексты, рефлексировать над позиционными основаниями, исходя из которых они написаны, позволяет личности самостоятельно мыслить, и это не имеет ничего общего с аксиологическим плюрализмом и негативизмом по отношению к нормам классического мышления.
Дух классической цивилизации в настоящее время утрачивается: она становится неклассической, постчеловеческой (об этом говорят такие ее характеристики, как «постиндустриальное общество», «неклассическая» и «постнеклассическая»
наука, «постистория»). Человек здесь становится компонентом более общей целостности, а интеллект постепенно приобретает тенденцию перерастания в постчеловеческую стадию.
«Думается, - делает вывод В. А. Кутырев, -что сейчас минимум надо различать «классические», доноосферные представления о реальном и идеальном и новые, обусловленные сформировавшимися в обстановке постиндустриальной революции, способами существования людей» [5]. Классическое философское мышление о реальном ранее опиралось на идею открытия каких-то новых сторон или моментов реально существующего мира.
Однако эталоном научного знания последние 250 лет выступает математизированная физика, дух которой приходит в противоречие с философией, занятой изучением сознания не в его эмпирической фактуальности, а в его трансцендентальных измерениях, связанных с обнаружением и открытием нового.
Таким образом, идея изобретения мира, вырастающая из идеи ню преобразования, существенным образом отличается от классической филосо-
фии открытия, основанной на понятии «трансцендентального субъекта». Когда философ пытается преобразовать реальность, он идет не от экзистенции, не от чуда человеческой субъективности, а от того, по сути, безличного «духа», который представляет собой лишь следствие исчезновения противоположности между «законом сердца» и действительностью (если следовать терминологии Гегеля).
Индивид, преобразовывающий мир, выходит под его воздействием совершенно иным, чем был, так что впадает в неразрешимые противоречия не только с действительностью, но и, прежде всего, с самим собой.
Предположим, что философ имеет систему и знает то, как улучшить мир. Предположим, что его система достигает понятия государства, и улучшение мира осуществлено. Однако именно в этот момент «система» тотчас же вырывается за границы его личной воли, его «духа», где она вместе с последним пребывала в единстве. «Система», таким образом, теперь есть система, но уже более не «система» его «духа» или не «дух» как «система».
Когда «система» достигает господства, то она, как господствующая система, становится такой же окоченевшей и непреклонной системой, которая вызывала ненависть. Кроме того, действительность может вовсе и не быть жестокой необходимостью, вызывающей борьбу, а «оживленным порядком вещей», в котором люди чувствуют себя уютно и спокойно и потому ничего не желают знать о «системе» творца и о творце этой «системы», который пытается навязать ее им. В этом случае «индивид находит, что, как прежде только жесткий закон, так теперь сами сердца людей противятся его превосходным намерениям и отвращаются от них» [11].
Итак, экзистенциальная функция подлинно «трансцендентального субъекта» заключается в способности признания следующего момента: каждое «лицо» может следовать своей собственной «системе» и жить согласно своим желаниям и интересам, наслаждаться своей жизнью. Трансцендентальный момент здесь заключается в том, что признание достоинства за каждым «лицом» должно предполагать «всеобщность» данных интересов. Данная «всеобщность» является онтологическим основанием развития классической трансцендентальной философии, которая в то же время не должна приводить к тому, чтобы философский дух окаменел в системе принципов, противных интересам людей.
Следовательно, идея противостояния «системы» и «духа» является насквозь классической. Когда индивидуум пытается навязать свою «систему» миру, он тем самым разрушает и свой собственный дух, который представляет его сущность.
Классическая философия Канта выступает, на наш взгляд, именно в качестве таковой, поскольку ориентирована на развитие реформаторского таланта, суть которого заключается, с одной стороны, в преодолении повышенного влечения к улучшению мира, в котором соединены воля и «закон сердца»,
а с другой - в наслаждении миром, которому противостоит повышенное самочувствие и самомнение.
Итак, когда «воля» и «закон» («сердца»), «дух» и «система» совпадают, возникает опасная тенденция окоченения «закона» и его духовного омертвления. Ведь идея прогресса, основанная на безграничной уверенности в способности человека расчленять и интегрировать вещи, есть в конечном счете проявление «неистовства безумного самомнения» (Гегель). «Ни в одну эпоху не было такого количества умов, - писал Шеллинг, - полностью потерявших связь с действительностью, как ныне. Причина лежит в распространенном мнении, будто подлинное образование состоит в том, чтобы погрузиться в мир абстракций и общих положений, между тем как все природное и все человеческое между собой связаны сложнейшим образом. С одной стороны, наше время отворачивается от всего положительного, взаимообусловленного, традиционного, а с другой, как будто можно начать мир сначала и заново построить его, пытается навязать действительности абстрактные и общие представления. Большинство пребывает в таком жалком заблуждении. Наше время страдает от многих бед, но спасенье не в абстракции, противостоящей всему конкретному, а в оживлении традиции, которая только потому стала тормозом, что ее никто не понимает» [12].
К началу XIX в. в отношениях человека с вещами происходят изменения. Фактически человек сталкивается не с конкретными вещами в их самобытности, а с множествами, видами, типами вещей. Таким образом, отношения людей (к природе и друг к другу) оказались опосредованными системами вещей, в которых предметно оказались воплощенными структуры самой человеческой деятельности.
Речь, таким образом, идет о таких машинах, которые становятся мощными посредниками в идущем обмене веществ между человеком и природой. Если раньше способ практического и мыслительного освоения вещи задавался относительно цельной и достаточно конкретной формой человеческой жизнедеятельности, то теперь, напротив, само человеческое бытие определяется функционированием механически уравновешенной совокупности вещей [4]. Для обществознания возникла возможность реконструировать по вещам характеристики человеческой деятельности и ее различные формы. Так, общественная наука стала описывать внутренние связи вещей по их определенным внешним проявлениям.
При этом следует учитывать следующее: проблема анализа человеческих действий на основе логики вещей впоследствии переросла в более сложную проблему понимания вещей как компонентов социального, в том числе и индивидуального развития людей.
Решение данной задачи заранее предполагало ориентацию на объектное знание. В этом знании как бы пропадают следы человеческих усилий и
толкований, так что оно предстает реальностью, сопоставимой с природными объектами (так утвердились нормы экспериментальной проверки, предметного доказательства, количественной обработки данных).
Т акое развитие познания в сторону объектного знания накладывает серьезные ограничения на дальнейшее изучение природных и социальных процессов. Усиливающаяся геометризация естествознания постепенно ведет к тому, что получает широкое распространение предрассудок, согласно которому дробление систем на вещи есть результат естественного процесса. Многие исследователи при этом не замечают, что множество объектов естествознания представляет собой результат практической и экспериментальной деятельности человека. «Сближение или прямое отождествление объекта и вещи,- замечает В. Е. Кемеров,- связало обоснование познавательной деятельности с чувственным отражением реальности. Истолкование объективности оказалось сопряженным с чувственной воспринимаемостью вещей и результатов научного познания» [4].
В ходе ориентации на эти принципы и сформировалось некое понимание обобщенного, или «трансцендентального», субъекта, под которым стал пониматься человек с характерной для него силой категориального мышления.
Сложившаяся ситуация особенно остро чувствуется там, где ставится вопрос об историчности картины эволюции и саморазвития сложных природных образований и процессов. Уже на исходе XIX в. человек смог остро почувствовать непродуктивность идеи отождествления объекта и вещи, поскольку мир объектов оказался много богаче мира вещественного и телесного. В сферу научного исследования все более решительно стали проникать сверхчувственные, выходящие за границы наблюдения, феномены; ученые фиксировли волнообразные, исчезающие и возникающие - прямо не воспроизводимые объекты. Для их понимания требуется совершенно новое философское понимание. Так возникает и проблема искусственных «органов» философской деятельности «трансцендентального субъекта» (в данном случае обобщенного «Я»). Данный субъект постепенно обрастает такими критериями классичности, как регулятивность, экзистенция, коммуникация.
По-нашему мнению, сегодня не следует отменять понятие «классичности». Нарастание так называемых «неклассических», «постклассических» и т.д. тенденций может на самом деле представлять собой лишь видимость, за которой скрывается действительное стремление классического «трансцендентального субъекта» отыскать некий дополнительный субъект, «портрет» которого в настоящее время нарисовать еще достаточно сложно. Это означает не уход в иррационализм, а указание на возможность культурно-исторического истолкования основных форм познавательной деятельности, на их зависимость от способов обособления и самоутверждения человеческих индивидов.
Классическое философское мышление исходит из разграничения между сущностью и ее проявлением, реальным и идеальным. При этом в традиции такого мышления идеальное нельзя признать реальным не только объективно, но и субъективно. Идеальное как субъективный образ объективной реальности не обладает онтологическим статусом. Говорить об идеальном как о реальности, значит допускать философское contradiction in adjecto. «Дух, сознание, идеальное потому и идеальны, что нереальны. Таково, - замечает В. А. Кутырев,- по нашему мнению, главное структурообразующее положение классического стиля философствования по проблеме реальности» [5].
Отсюда само понятие «трансцендентального субъекта» означало некий гносеологический нуль, к которому мыслители часто приходили путем абстрагирования от тела, нашего физического самочувствия, сознания, психического самочувствия, самосознания, т.е. от всего того, что не составляет чистое «Я». Затем все это они выносили в сферу объекта, так что от субъекта ничего ровным счетом не оставалось. Т аким образом и возникло представление о «духовном» как об особой силе или потенции, воздействующей на людей и существующей как бы независимо от них. Таким образом, ясно, что такое понимание трансцендентального «Я» означало путь в объективный идеализм. Философ, располагая таким пониманием, мог погрузить любое индивидуальное явление жизни в какую-нибудь большую структуру и обобщить его, а потом еще и представить это обобщение (определенной его формой как раз и является «трансцендентальный субъект») в качестве объяснения (например, человеческой личности).
Итак, понимание идеального как нереального, не является, на наш взгляд, подлинно классическим, поскольку полностью абстрагируется от живой действительности. Когда сознание, пытаясь предохранить себя против разрушения, выбрасывает из себя все эмпирическое и стремится созерцать его как другое, это означает лишь то, что оно полностью попало под власть самомнения, так что не остается ничего другого как представить себе субъективность в виде единично-замкнутой системы.
Однако на самом деле «трансцендентальный субъект» есть реальная, конкретно-существующая индивидуальность, мыслимая как единство субъективного и интерсубъективного, единичного и всеобщего. Исходя из этого можно высказать положение о том, что должно пройти определенное время, чтобы в обществе могла возникнуть среда (духовная и эмпирическая аура) для формирования новых познавательных форм. Сегодня общество неосознанно стремится к классической философии, и это мы доказываем тем, что одно из центральных ее понятий, понятие «трансцендентального субъекта», относится к миру культуры, к ее традициям и злободневным проблемам.
В эпоху, когда отношения между людьми становятся преимущественно информационными, «трансцендентальный субъект» представляет собой такую идеальную ценность, которая обладает статусом реальности. «Есть реальность,- пишет
М. Эпштейн,- открытая зрению муравья, и реальность, открытая блужданию электрона, и реальность, про которую сказано «горних ангелов полет», и все они входят в существо Реальности» [13].
Таким образом, речь идет об онтологизации «трансцендентального субъекта», т.е. о рассмотрении не только его гносеологической функции. Понимание его как символической, духовноинформационной реальности есть следствие становления ноосферных представлений о мире. Дальнейшая разработка и осмысление данного понятия обобщает процесс резкого возрастания роли умственного труда в жизнедеятельности общества, ситуацию, когда не отдельные индивидуумы, а целые массы людей живут духовно-теоретическими интересами в силу своей профессии.
В прошлом случались отдельные «всплески» данного явления (например, «чудо» древнегреческой мысли или интеллектуальное пространство большой плотности, существовавшее в 90-е гг. XVIII в. в Германии), но такого резкого повышения роли духовных потребностей еще не было, так что сдвиг к признанию «трансцендентального субъекта» в качестве реального фактора бытия проявляется, прежде всего, во все большем внимании к его внутренней структуре, показу его многомерной сложности, куда, безусловно, входит экзистенциально-коммуникативный уровень.
Однако в настоящее время все же остается открытым вопрос о способе и механизме самообосно-вания данного субъекта, поскольку объяснительный принцип рефлексии сам нуждается в фундаме-нальном обосновании. Этот факт, как отмечает К. Чеза, был осознан еще Фихте, основой моральной философии которого явились поиски основания трансцендентального субъекта [14], что, вероятнее всего, и выразилось в идее абсолютного «Я», затем в принципах «абсолютного знания» и «абсолютного бытия». Ранее суть этой проблемы сам Фихте усматривал в том, что «Я», будучи ориентированным на добро, достигает духовной определенности.
Однако мы можем сделать вывод о том, что «трансцендентальный субъект» выступает не только как относящийся к самому себе рефлексивный процесс, в котором каждая философская программа оказывается последовательно снятой сама собой, но, главным образом, как действительность, сущность которой состоит в ее внутренней могущественности. Человек должен сам очеловечить себя, т.е. он имеет потенцию, превосходящую свое реальное бытие. Сущность мысли состоит в том, что ей предшествует экзистенция, расслаивающаяся на бессознательное и сознание, на центр и периферию. В субъекте конституируется представительство внешнего мира, других «я» и собственно-
го «я», так что он озабочен духовным напряжением, возникающим в результате действия различных сил, в т.ч. и тех, которые воплощают силу социальности. Итак, «трансцендентальный субъект» может и должен быть понят сам как процесс, причем как процесс, обеспечивающий пульсацию культуры. Т олько в этом случае начинают раскрываться и сами механизмы его самообоснования, а философствование оказывается органически включенным в социальную среду, в сам процесс развития культуры.
Итак, проведенное исследование соотношения понятий «трансцендентальный субъект» и «классическая философия» позволяет сделать вывод о том, что объем и содержание последней не сводится ни к чисто «трансцендентальной философии» с ее опорой на гносеологическое истолкование теоретико-познавательного или «трансцендентального
субъекта», ни к одному только экзистенциальному способу философствования.
Классическая философия не должна игнорировать принцип трансцендентализма, но при этом следует учитывать и тот момент, что само понятие «трансцендентального субъекта» не лишено иррационального, а, следовательно, и экзистенциального аспекта.
Основное перспективное направление, которое исследователям предстоит, на наш взгляд, развивать в дальнейшем, заключается в осуществлении нового методологического поворота в сторону обнаружения глубинных мыслительных и мировоззренческих пластов «трансцендентального субъекта», выступающего в качестве важнейшего условия расширения горизонта теоретического и практического знания, условия движения этого знания к иной форме самообнаружения «Я».
ЛИТЕРАТУРА
1. Göthes sämtliche Werke: Bd. XX., 1851. S. 44.
2. Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1933. С. 22.
3. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. С. 241.
4. Кемеров В. Е. Введение в социальную философию: учебное пособие для гуманитарных вузов. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 91.
5. Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. С. 11.
6. Громыко Н. В. Интернет и постмодернизм - их значение для современного образования // Информационное общество и интеллектуальные информационные технологии XXI в. М., 2001. С. 34
7. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Сочинения в 2-х т.: Т. 2. СПб., 1993. С. 379-380.
8. Fichte J. G. Briefe. Leipzig, 1986. S. 202-203.
9. Lukäcs G. Geschihte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistischen Dialektik. Berlin, 1923. S. 260-261.
10. Громыко Н. В. Метапредмет «Знание». С. 59.
11. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 199.
12. Гулыга А. В. Шеллинг. М.: Молодая гвардия, 1984. С. 260.
13. Эпштейн М. Концепты... Метаболы... (О новых течениях в поэзии) // Октябрь. 1988. №4. С. 198.
14. Cesa C. Die aktuelle Bedeutung der Philosophie Hegels // Wiss. eitschr. der Humboldt Univ. Berlin, 1983. Sg. 32. H. 2. S.184-185.
Поступила в редакцию 09.10.2009 г.
