CC BY
6труда навстречу сакральному. В этом аспекте также присутствует мотив причастия, но уже не чисто религиозный, как в случае с причастием тела бога: расточительное пиршество размыкает границы человека и позволяет ему открыто взаимодействовать с миром, от которого он был отчужден, и в этом пиршественном взаимодействии «человек вкушает мир, ощущает вкус мира, вводит его в свое тело, делает его частью себя самого» [2, с. 310]. Пир знаменует единение человека с миром в трансгрессивном акте пожирания, созвучном с природным пожиранием зверя. И если любая пища косвенно указывает на смерть, то расточительное уничтожение продуктов питания в процессе пира снимает страх смерти, демонстрируя торжество жизни в этом безудержном и бессмысленном потреблении. Пир всегда есть демонстрация жизни, ее превалирование над явлениями смерти. В этом смысле пиршество может пониматься как трансгрессия закона смерти, который выражается не только в запрете убийства, но и в неотвратимости собственной смерти. Именно поэтому для тех, кто столкнулся со смертью и выжил, пусть даже ценой смерти других, пир приобретает особое символическое значение победы, торжества, и поэтому после военной битвы всегда устраивается пир. Победа в битве всегда осмысляется как праздник, а пир - атрибут любого праздника. Сама фигура воина имеет трансгрессивную природу: это человек, чьим призванием является нарушение фундаментального запрета, и такое нарушение всегда санкционировано, поэтому в дискурсе битвы воин всегда стоит по ту сторону закона, а в дискурсе социума он находится на особом положении как защитник, которому положены определенные привилегии. Одной из таких привилегий становится расточительный пир.
Идея пиршества, кроме прочего, связана с идеей удовольствия - удовольствия от пищи, от алкоголя, от общения. Пир - это избыточная форма потребления продуктов питания, она не необходима и строится на вкушении еды, смысл которой сводится не к насыщению, а к ублажению чувственности. В этом пиршество сближает с эротическим практиками, которые, также как и пир, имеют трансгрессивный характер, поскольку не преследуют никаких полезных целей, но стремятся лишь к наслаждению. Телесное удовольствие от пищи уничтожает продукт питания как полезный продукт, отрицает мир пользы в целом, как и эротика, не имеющая своей целью произведение потомства. В целом эротика и еда сближаются в том смысле, в котором совместная трапеза понимается как установление близости с другим - «разделить пищу значит понять и принять другого» [3, с. 49]. Если рассмотреть в данном ключе миф о грехопадении, то мы увидим, что
эротической близости Адама и Евы предшествовало совместное поедание яблока, в результате которого они познали стыд. Неслучайно, что подобная связь принятия пищи с эросом находит свое выражение в свадебных ритуалах разных культур. Например, в иудейской традиции жених и невеста во время свадебной церемонии должны отпить освященное вино из одного бокала. Интересно, что благословение на свадебное вино звучит следующим образом: «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь Вселенной, освятивший нас Своими заповедями и предостерегший нас от кровосмешения, запретивший нам невест и разрешивший их нам лишь после того, как они станут нашими женами». Таким образом, совместно выпитое вино символизирует снятие указанного запрета. Также и совместная трапеза в свадебных обрядах других культур символизирует объединение двух людей из разных семей в одну семью, в рамках которой снимается запрет эротической деятельности. Соответственно традиция разгульного свадебного пиршества в такой перспективе может пониматься как трансгрессия основного запрета, объединяющего в своем предмете смерть, представленную здесь невоздержанным потреблением пищи, и эрос как следующую за пиром брачную ночь.
Подводя итог, мы можем говорить о том, что пиршественная трапеза оказывается трансгрессивным выходом по ту сторону полезного миропорядка, поддерживаемого законом, и такой выход позволяет человеку ненадолго поставить на паузу производящее бытие с тем, чтобы окунуться подлинную, ничем не ограниченную жизнь, полную наслаждений.
Литература
1. Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.
2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990.
3. Кириленко С.А. Культура еды и образ Я // Философия пира: опыт постижения. СПб.: Издательско-тор-говый дом «Летний сад», 1999. С. 48 - 52.
4. Краснухина Е.К. Трансгрессивность пира // Философия пира: опыт постижения. СПб.: Издательско-тор-говый дом «Летний сад», 1999. С. 52 - 56.
5. Леви-Стросс К. Мифологики. В 4-х тт. Том 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб.: Унивреситетская книга, 1999.
6. Пигров К.С. Быть - значит есть // Философские пиры Петербурга: Сборник. СПб., 2005. С. 6 - 14.
7. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1986.
КАТЕГОРИЯ ПРОДУКТИВНОГО ВООБРАЖЕНИЯ И. КАНТА И РУССКИЙ _РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕНЕССАНС
Кукунина Екатерина Викторовна
кандидат филос. наук, Общевойсковая академия Вооруженных сил Российской Федерации, г. Москва.
PRODUCTIVE IMAGINATION IN THE I. KANT'S TRANSCENDENTAL PHILOSOPHY AND THE RUSSIAN RELIGIOUS RENAISSANCE Kukunina Ekaterina Viktorovna, candidate of science, General Academy of Armed Forces of the Russian Federation, Moscow. АННОТАЦИЯ
B статье рассматривается рецепция категории продуктивного воображения И. Канта в русском религиозном ренессансе. Анализируются различия и сходства коннотаций категории «воображение» в трансцендентальной философии И. Канта и философских концепциях мыслителей русского религиозного ренессанса. Делается вывoд,
что трансцендентальная система Канта оказывается созвучной теоцентрической установке русской религиозной философии.
ABSTRACT
In the article is considered reception of category of productive imagination of I. Kant in the Russian religious Renaissance. Distinctions and similarities of connotations of the category "imagination" in transcendental philosophy of I. Kant and philosophical concepts of thinkers of the Russian religious Renaissance are analyzed. The conclusion is drawn that the transcendental system of the Edging appears to conformable teotsentrichesky installation of the Russian religious philosophy.
Ключевые слова: воображение, продуктивное воображение, способности души, трансцендентальная философия И. Канта, русский религиозный ренессанс, фантазия.
Keywords: imagination, productive imagination, abilities of soul, transcendental philosophy of I. Kant, Russian religious Renaissance, imagination.
Русский религиозный ренессанс уникальное явление русской мысли конца XIX - начала XX вв. Для понимания этого явления в современной философии важным становится анализ влияния западноевропейских концепций на формирование взглядов русских религиозных философов. Одной из таких концепций является трансцендентальная философия И. Канта. В число важных понятий которой, входит понятие «воображение». Целью данной статьи является исследование рецепции кантовской категории продуктивного воображения в русском религиозном ренессансе.
Мыслители русского религиозного ренессанса видели свою задачу в изучении внутреннего мира человека, его души c целью разработки такого учения о жизни, которое давало бы человеку прочные и ясные нравственные начала. Они усматривали миссию русского народа в создании философии с приматом этики, идеи добра в синтезе цельного знания.
Кантовский философский критический метод использовался в России в основном для отсечения материалистических, атеистических, научно-эмпирических, рационалистических взглядов на православную веру в Бога и христианскую свободу личности. Вместе с тем, русским мыслителям в высшей степени был чужд «субъективизм» И. Канта.
Своеобразие взглядов русских философов, индивидуальность их стиля не исключали наличия некоторой общей парадигмы в методе анализа и критики трансцендентализма. Большое влияние на ее формирование оказал Вл. Соловьев. В его системе «свободной теософии» выделяются два главных элемента: мистицизм и критицизм. Полемизируя с критицизмом И. Канта, Соловьев способствовал его [критицизма - Е.К.] распространению.
Идеи Вл. Соловьева нашли отражение в русском религиозном ренессансе. Продуктивное воображение, как человеческая способность, анализируется С.Н. Трубецким («Учение о логосе в его истории»), С.Н. Булгаковым («Свет невечерний»), Н.А. Бердяевым («Опыт эсхатологической метафизики»), С.А. Франком («Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии») и др.
Представители русского религиозного ренессанса, в целом принимая учение И. Канта о способностях человека, иначе подходили к ценностной иерархии способностей. Волевая составляющая личности у них доминирует, в отличие от кантовских идей практического разума. Принципиально отличными оказываются и пути совершенствования человека: для русских мыслителей - это путь отказа от чувственно-воображающего бытия в пользу со-общения с Абсолютом (Богом) в практике «умного делания» (исихии). Для И. Канта - это разумная организация
индивида и общества, подчинение их категорическому императиву Разума.
Важным здесь является понимание второстепенной роли воображения. В случае религиозной установки русской философии на познание трансцендентного, силу продуктивного воображения требуется «погасить» вместе с чувственностью, так как воображение здесь вообще выступает неким «суррогатом ума» в человеческом познании, полученным вследствие грехопадения и отхода прародителей от Истины и заменившим человеку целостное интуитивное знание.
Мыслителям русского религиозного ренессанса близка концепция воображения И. Канта как посредника, срединного члена познания. Так, С.Н. Булгаков писал, что люди «... кроме способности к разуму и слову, имеют еще чувственность, которая, будучи по природе соединена с умом, изобретает многоразличное множество искусств, умений и знаний: занятие земледелием, строение домов и творчество из не-сущего, хотя и не из совершенно несущего - ибо это принадлежит лишь Богу - свойственно одному лишь человеку» [2, с. 241]. Подчеркивая определенную приземленность воображения как свойства души, С.Н. Булгаков называет его «хранилищем чувств».
Русская философия понимала ум в широком смысле (как совокупность познавательных свойств души человека, аналогично Разуму в широком применении Канта) и Ум как Логос, как некое абсолютное начало в человеке, которым он связан с Абсолютным субъектом (Богом). В русской традиции эта двойственность ума, его дис-курсивность - признак именно поврежденного (в результате грехопадения человечества) ума, который восстанавливает свою целостность в единении с Абсолютом либо после праведной жизни, «совлекшись тела», либо еще при жизни во время умной молитвы - исихии.
В религиозно-философских концепциях способность воображения также является способностью души. Она находится в прямой зависимости от свободных усилий личности соработать благу либо злу. В связи, с которой можно говорить как о прямой зависимости индивидуального сознания от сознания общественного, так и об обратной роли воображения человека, связывающей его с аксиологически трактуемыми полюсами «добра» и «зла».
В русском языке выделяются два аспекта самого понятия «воображение»: «воображать -...вселять в видимый образ, олицетворять, представлять во образе;...изображать умственно, думать, полагать, мнить» [3, с. 169]. Подобное понимание связанно с одной стороны с усвоением античной традиции («фантазии» как «воображения» и «представления»), с другой стороны - святоотеческой традиции в русской культуре. Религиозно-христианское
понимание этой способности характеризует ее как присущую и животным, и восходящую непосредственно к деятельности ума (Логоса), как высшего начала.
Для русской религиозной философии существенной является проблема введения человеком мира в образ. «Имя - тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность» [9, с. 107], - писал П.А. Флоренский. С.Н. Булгаков, подчеркивал, что акт наречения имен является «...как бы духовным завершением творения» [2, с. 431]. Аналогично подходит к пониманию феномена языка и А.Ф. Лосев, он приходит, в конечном итоге, к пониманию того, что «...1) имя вещи есть орудие отличия от всего иного, и 2) имя вещи есть орудие общения с ее смыслом» [7, с. 97]. Описывая путь формирования имени в человеческой практике и сознании, Лосев указывал на 67 аспектов, его составляющих. Эта рационализированная схема имени складывается из ряда операций дискурсивного человеческого рассудка и логики. Она преодолевает самоё себя при символическом прочтении имени. Кардинально преодолевается эта дискурсивность в апофатике: «Слово есть не просто смысл, но именно смысл, данный в «ином». Данность смысла в «ином» есть его энергия, неотделимая от самой сущности, но отличная от его апофа-тической глубины, ибо раздельная» [7, с. 201]. Само слово, уже в своей сути является символическим отображением предмета.
Подобные суждения высказывает С. Флоренский. Одной из главных проявлений творческой («воображающей») способности человека Э.В. Ильенков признает сигнификативную функцию. «...Мышление выявляет свою творческую силу вначале именно как силу, творящую имена,- как Namengebende Kraft» [4, с. 38],- пишет он. Исходя из святоотеческой традиции невозможно предположить, что в гипотетической ситуации наречения имён это действие было связано со столь формализованным языком.
Поэтому дискуссии о пра-языке, выражающем непосредственные смыслы предметов и дающем интуитивно-целостное понимание их сути велись не только в среде богословов, но европейских философов XVIII в. Естественно, что и Кант мыслил человеческий дискурсивный рассудок в оппозиции как к Intuitus originarius так и к Intellectus archetipus, на что указывает и Кассирер во Введении «Философии символических форм».
Русская философская мысль ввела аксиологический компонент в понимание продуктивного воображения. Воображение становится важным элементом процесса «возвращения» к Абсолюту (Богу): пра-язык - психолого - гносеологическая функция воображения как источника языка, оперирующего образами - исихия, как возвращение к пра-языку путём мистического воссоединения с Абсолютом.
В русской традиции складывается нейтрально-негативное отношение к воображению в его эмпирической форме. Способность воображения есть сила неразумной части души, действующая через посредство органов чувств. «...Диавол (которого святые отцы именуют «... живописцем, змием многовидным, питающимся землёю страстей, фантазёром и другими подобными именами») пал, пленившись образами равенства Богу» [8, с. 210] - писал В.В. Розанов. Именно через способность фантазии (воображения) в её универсальной человеческой функции оперирования образами - фантазии, как функции не
только отражения (воображения) в сознании человека феноменов окружающего чувственного мира, но и способности, вызывающей в сознании образы негативного свойства, утверждал В.В. Розанов, - входит в человеческую душу зло.
Согласно взглядам русской религиозной философии своеобразной болезнью души «от грехопадения» является то, что в христианской лексике зовется «блужданием помыслов». Это действие эмпирического воображения, работающего по законам ассоциации. В православной же аскетике и молитвенной практике апофатизм выступает как призыв к непристанному восхождению, очищению «безвидности» ума.
Аксиологическая направленность способности воображения, вводимая христианским миропониманием, не предполагает искоренения этой сущностной силы. Религиозная философия (и теология) впервые ставит вопрос о необходимости мощного, аксиологически значимого противовеса для направления деятельности этой способности в конструктивное русло. С одной стороны, религиозно-культурологические концепции призывают к дисциплине ума и сердца, а не к рассеянию их в пустых фантазиях, с другой - говорят о необходимости служебного и подчиненного положения способности воображения по отношению к более высокому началу познания - Логосу. Но и Логос имеет свое место в иерархии познания. Поэтому, уже вместе с Логосом, способность воображения призвана подчиняться идее Абсолютного Блага (Бога) и вечным ценностям (как регулятивным принципам познания). Аналогичную конструкцию познания субъекта воздвигал и И. Кант, но без поляризации сфер «добра» и «зла».
Таким образом, философия русского религиозного ренессанса, анализируя способность продуктивного воображения у И. Канта, определяет эмпирическую функцию воображения как низшую и усматривает в трансцендентальной функции воображения инструмент воссоединения с Абсолютом (Богом). С. Франк пишет: «Мы имеем не одно, а как бы два знания; отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, - знание, как мы видим, всегда вторичного порядка - и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности - первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание» [10, с. 329].
Трансцендентальная система Канта оказывается созвучной традиционной теоцентрической установке русской религиозной философии. Воображение, как дуалистически ориентированная способность, коррелирует с волей (способностью желания) субъекта, и деятельность этой способности детерминируется ценностями самого человека.
Литература
1. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Творчество и объективация. Минск., 2000.
2. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001.
3. Даль В.И. Толковый словарь русского языка: иллюстрированное издание. М., 2010.
4. Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал: Избранные статьи по философии и эстетике. М., 1984.
5. Кант И. Критика способности суждения Т. 5. Сочинения. В 8-ми т. М., 1994.
6. Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. Сочинения. В 8-ми т. М., 1994.
7. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.
8. Розанов В.В. О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. М., 1995.
9. Флоренский П.А. Имена: Сочинения. М., 1998.
10. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 2000.
ПЕРСПЕКТИВЫ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ДИАЛОГА: МНЕНИЕ СТУДЕНЧЕСКОЙ
МОЛОДЕЖИ
Лобазова Ольга Федоровна
доктор философских наук, профессор, Новикова Светлана Юрьевна,
Аспирантка, Российский государственный социальный университет, г. Москва
PROSPECTS WORLDVIEW DIALOGUE: OPINION OF STUDENTS Lobazova Olga, Doctor of Philosophy, Professor,
Svetlana Novikova, graduate student, Russian State Social University, Moscow АННОТАЦИЯ
Мнение студентов об их собственной готовности к диалогу с последователями различных религий дает представление о задачах развития системы высшего образования. ABSTRACT
Students' opinion about their own readiness for dialogue with the followers of different religions gives an idea of the problems of the higher education system.
Ключевые слова: веротерпимость, мировоззренческий диалог, религиозное и безрелигиозное сознание, общегуманитарная подготовка.
Keywords: tolerance, dialogue ideological, religious and non-religious consciousness, humanities training.
Содержание ценностных ориентаций, установок и идеалов современной молодежи является предметом пристального интереса российских исследователей [2, 3]. Наш интерес к данной теме обусловлен тем, что способность к мировоззренческому диалогу определяет не только включенность человека в современный политический и культурный процесс, но влияет на его профессиональную компетентность, особенно в социальной сфере. Российский государственный социальный университет является пионером в области теории и практики социального образования, актуальность которого подтверждается с каждым новым днем. Социальное образование понимается нами не только как профессиональная подготовка для работы в сфере социальной помощи, но универсальная подготовка человека для эффективной деятельности на новом этапе развития общества. Для этого необходимы знания и умения, позволяющие преобразовывать окружающий мир; нравственные убеждения и способность их реализовать и отстаивать, чтобы все преобразования мира шли только на пользу людям; нужна способность слушать и слышать другие мнения, необходима веротерпимость и способность к мировоззренческому диалогу.
Средствами учебных дисциплин общегуманитарного цикла формируются представления, помогающие самоопределиться в историческом и культурном контексте и выработать гуманистическое отношение к истории и культуре народов мира, то есть то, что можно назвать веротерпимостью [1].
Формирование личности будущего специалиста социальной сферы происходит в условиях активного воздействия на обучающихся всех особенностей общественного сознания, для которого на современном этапе свойственно сосуществование и даже конкуренция безрелигиозных и религиозных идей. В связи с отсутствием в течение долгого времени широко доступного религиозного образования, а в последние десятилетия - снижением качества общего светского образования, как безрелигиозное, так и религиозное сознание в настоящее время обладают в большой степени такими свойствами, которые раньше им были свойственны минимально.
Особенности современного безрелигиозного сознания определяются тем, что: а) уровень информации, на основе которой формируются суждения, мнения и даже концепции, является в подавляющем большинстве случаев обыденным, далеким от научной достоверности; б) основные темы, вокруг которых концентрируются идеи массового сознания, касаются ограниченного бытового, житейского мира индивида, его витальных потребностей и материальных интересов; в) представления о не трудном и быстром достижении цели, поставленной в области материальных интересов, рождают новые мифы, извращающие сущность справедливости, власти, богатства, любви.
А религиозное сознание трансформируется из-за того, что: а) в большинстве случаев, люди, которые причисляют себя к верующим, не поддерживают постоянную связь с религиозной организацией, что в реальности приводит к отделению от принципов веры и к возможности
