КАРТЕЗИАНСКИЙ МОМЕНТ. НОВЫЕ РАССУЖДЕНИЯ О СТИЛЯХ И МЕТОДАХ В СТАРОМОДНОЙ МАНЕРЕ ДЕКАРТА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

СУБЪЕКТ

DOI: 10.31249/metod/2020.10.02

М.В. Ильин 1

КАРТЕЗИАНСКИЙ МОМЕНТ. НОВЫЕ РАССУЖДЕНИЯ О СТИЛЯХ И МЕТОДАХ В СТАРОМОДНОЙ МАНЕРЕ ДЕКАРТА2

Аннотация. Автор объясняет свое намерение подражать стилю Декарта, чтобы приобщиться к образу его мысли. В своих 10 размышлениях он пытается уловить возможности метода Декарта, чтобы лучше понять его интеллектуальные достижения и их актуальное значение в настоящее время. Картезианский момент - это творческое воздействие (momentum) Декарта на динамику интеллектуального прогресса, а также ключевой промежуток времени (momentum), сконцентрированный переход от старых схоластических способов рассуждения к современным. Современный образ мысли опирается не только на рацио, но и на индивидуальные творческие способности и личное авторство исследователя. Автор определяет картезианскую методологическую практику (стиль, манеру) как отчетливо персонифицированную и в этом смысле субъективную или эгоцентричную. Новая методологическая уловка Декарта сочетается с типично современным различением субъективного (лич-ностно предвзятого) и субъектного (относящегося к действенной силе, агентивности личности или субъекта). Исследуя самого себя, Декарт намеренно применяет типично современные когнитивные и социальные способности действовать как свободный когнитивный и социальный агент. Эта способность может быть названа когнитивной агентивностью или субъектностью наравне с субъективностью. Для объяснения этой пары Хайдеггер вводит наряду с привычным понятием субъективности изобретенные им термины Subjectsein (субъект-объектные отношения, Subjekt-Objekt Beziehung) и Subjectität (отчетливое самосознание, unbedingtes Sichwissen). Характерно, что Хайдеггер тщательно проводит различие между спонтанным лично предвзятым Ichheit (эгоизмом) и последовательной личностно понимаемой Ichhaft (самостью).

В статье рассматриваются два примера субъектности: первоначальный картезианский архетип и недавний Витгенштейновский прототип. В то время как Декарт инструментально использует его для преобразования схоластической мысли в современную метафизику (ср. «Meditationes de Prima Philosophia» 1641 г. и их авторизованный французский перевод 1647 г. «Les méditations métaphysiques»), Витгенштейн разрабатывает свою собст-

1 Ильин Михаил Васильевич, доктор политических наук, профессор, руководитель Центра перспективных методологий социально-гуманитарных исследований ИНИОН РАН, e-mail: milhaililyin48@gmail.com.

© Ильин М.В., 2020

2 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 17-18-01536).

22

венную разновидность философии логики (ср. «Logisch-Philosophische Abhandlung» 1921 г.). У Декарта его действительная личность есть не что иное, как «бытие в себе самом» (ens per se). Прагматически это различие преобразуется в действие целостного Я исследователя (me totum), ограниченного полярными метафизическими абстракциями бестелесной и непротяженной res cogitans и телесной и немыслящей res extensa. У Витгенштейна столь же стержневая личность исследователя сводится к посреднику (границе, Grenze) между миром и трансцендентальной логикой. В результате метафизический субъект (metaphysisches Subject), или солипсистское я (Ich des Solipsismus), сжимается в непротяженную точку (Punkt), или глаз (Auge), наблюдающий мир извне.

В то время как созданный Декартом когнитивный агент только внутри себя разделяется на res cogitans и res extensa, ученики и последователи Декарта просто игнорируют телесное измерение. Они радикально редуцируют целостное Я исследователя к отчужденному всемогущему разуму, превращая субъектное картезианство его основателя в бессубъектную догму картезианства, якобы объективную и рациональную. Витгенштейн помогает исследователю (его личному Я) возвратиться, однако ценой сведения себя к границе между логикой и миром, чтобы реконструировать и логику, и мир с помощью непрекращающихся языковых игр.

В своей пятой медитации автор подражает как стилю, так и способу рассуждения, характерному для Декарта. Он вспоминает свои студенческие годы, когда сначала овладел фонологическим принципом различительных признаков, а затем успешно распространил его использование за пределы лингвистики, в социальные исследования и политологию. Будучи обученным двойному, сначала быстрому, а затем медленному чтению, он научился пропускать, а затем восстанавливать детали. Третье - это собственная когнитивная склонность при исследовании любой научной проблемы переключать фокус внимания на ее возникновение, дальнейшие метаморфозы и эволюцию. У первых двух четкие декартовы контуры, в то время как третий помогает им обоим обрести динамизм и дискретность.

Следующая медитация посвящена декартовской идее метода (с определенным артиклем) и специфическим правилам применения врожденной изобретательности (regulae ad directionem ingenii). Эта картезианская связь подразумевает существенное родство между универсальным инструментом (органоном) научного исследования и фундаментальными (первобытными и предельно простыми) познавательными способностями человека и других видов. Такое поляризованное двойное различение помогло Центру перспективных методологий выявить три предельных трансдисциплинарных органона (метретика, морфология и семиотика), коренящихся в элементарных когнитивных способностях определять интенсивность ощущений, распознавать образы и улавливать функциональную значимость, т.е. потенциальные значения и смыслы. Разработанные на этой основе симплекс -комплекс преобразования позволяют связать предельно сложные явления с чередой самых простых промежуточных явлений и форм. Результаты аналитических преобразований могут быть выявлены в последовательностях модулей, связанных с порождающей моделью прототипа.

Заключительные две медитации посвящены познанию и его модусам, а также проблеме преодоления картезианского дуализма. Автор настаивает на том, что амбиции когнити-вистов по преодолению картезианского дуализма тщетны. Как раз именно метод и стиль Декарта - насколько мы в состоянии их понять - способны помочь преодолеть фатальные схемы, встроенные в пресловутую психофизиологическую проблему (mind - body problem). Ядром мышления Декарта являются постоянные усилия по воплощению (embodiment) рациональных и эмоциональных аспектов его целостного Я (totum me) и развоплощению (disembodiment) его материальных аспектов.

Ключевые слова: Декарт; картезианский момент; субъектное и бессубъектное картезианство; стиль; метод; модели и модули; симплекс - комплекс преобразования; когнити-вистика; когниция; сознание.

23

Для цитирования: Ильин М.В. Картезианский момент. Новые рассуждения о стилях и методах в старомодной манере Декарта // МЕТОД: Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин: Сб. науч. тр. / РАН. ИНИОН. Центр перспект. методологий социал. и гуманит. исслед.; Ред. кол.: М.В. Ильин (гл. ред.) и др. - М., 2020. - Вып. 10: Вслед за Декартом. Идеальная чистота и материальная основа мышления, познания и научных методов. - С. 22-76. - Режим доступа: http://www.doi.org/10.31249/metod/ 2020.10.02

Любезный читатель! Представляю твоему просвещенному вниманию свои размышления в манере Рене Декарта. Однако прежде хочу пояснить вынесенное в заголовок выражение картезианский момент.

Слово момент может пониматься двояко - и как мера или квант времени (мгновение, минута, день или событие), и как импульс развития, который придает динамику иным событиям и явлениям, по аналогии с механическими моментами импульса, инерции и силы1. В этом двойном смысле картезианский момент приходится на годы творчества Декарта -условно со второго по пятое десятилетие XVII в., - когда радикально меняются и все жизненные уклады Европы, и ее интеллектуальный профиль. Эти эпохальные изменения нам в целом видны, пусть и не всегда достаточно полно и отчетливо, но современники вряд ли их замечали, а тем более осознавали их смысл. Большое, как известно, видится на расстоянии. В трудные времена XVII столетия, особенно в его первой половине, людей прежде всего волновали проблемы выживания, как волновали они и в первой половине прошлого века наших отцов, дедов и прадедов. И, борясь за выживание, люди, по большей части невольно, создавали величайшие достижения. Это были два момента всемирно-исторического значения: одновременного сопряжения величайших заблуждений и предельной истины, максимального затмения и наибольшего просветления. Это были времена мощных импульсов или моментов интеллектуального развития, с которыми связывают имена Декарта, Галилея, Кеплера, Бэкона, Гоббса, Паскаля, а позднее Ньютона, Лейбница и подобных им умов.

1 Побуждающий момент (лат. momentum - буквально «возбуждение») развития не следует путать с внешним толчком, импетусом (лат. impetus - буквально «на-падение»). Толчок действует извне, момент есть внутренняя характеристика процесса. Импетус - это старая, восходящая к Античности идея движущей причины движения. Момент - современная, связанная с научной революцией. Честь дать одну из первых трактовок момента принадлежит Декарту. Он развил идею своего голландского друга Исаака Бекмана (15881639), который отказался от теории импетуса и утверждал, что движение не требует для своего поддержания дополнительных усилий. На этой основе Декарт предложил закон инерции сначала в сочинении «Мир, или трактат о свете» (1630), а затем в «Началах философии» (1644). Закон инерции стал первым и основным законом движения у Ньютона в «Математических началах натуральной философии» (1687) и стал основой всей современной механики.

24

В России начало XVII столетия отмечено Смутой, в Европе - религиозными войнами. Правда, во Франции такая война формально закончилась, когда Декарту было два года, но остальные продолжались почти по всей Европе. Тридцатилетняя война вышла за пределы Германии и вовлекла Францию и Швецию, став, по сути, прообразом мировой войны1. Повсюду вспыхивали военные действия и ширились конфликты разного рода, различной интенсивности и ожесточенности, с немалым, а порой и небывалым числом жертв. Сопутствующие смертям и страданиям отупение и деградация замечательно переданы в великом романе о Симплиции Сим-плициссимусе (Простеце Наипростейшем) Ганса Якоба Кристоффеля Гриммельсгаузена. Пока отметим с вами говорящее имя главного героя Simplicius Simplicissimus и вернемся к нему и картезианскому принципу упрощения позднее.

Небывалый уровень насилия вызвал шок едва ли не у всех и каждого. Однако некоторых он заставил не столько испугаться, сколько задуматься. Томас Гоббс, например, сформулировал свой тезис о тотальной войне всех против всех, который объяснил и подкрепил ярким описанием в 13 главе «Левиафана» - «жизнь человеческая становится одинокой, нищей, мерзкой, тупой и краткой» (the life of man solitary, poor, nasty, brutish, and short) [Hobbes, 1985, p. 186]. Буквально через пару абзацев Гоббс замечает, что подобного состояния, впрочем, на деле никогда не было. Иными словами, он признается, что совершил мысленный эксперимент, выделив всего лишь мыслимое, но предельное состояние. При этом Гоббс тут же поясняет, чем оборачивается смоделированный им образ жизни (it may be perceived what manner of life there would be), на примере того, как до чего-то подобного деградируют люди в условиях гражданской войны (men that have lived under a peaceful government use to degenerate into, in a civil war) [Hobbes, 1985, p. 187].

В душе и в разуме Рене Декарта происходило, вероятно, нечто подобное исканиям его сверстника и порой оппонента Томаса Гоббса. Эти два выдающихся человека вполне разделяли трагическое мироощущение своих современников, возникавшее под давлением мерзких и отупляющих обстоятельств войн и вражды. Однако они имели мужество, силу духа и мысли, чтобы возвыситься над страстями своего времени еще и с помощью интеллектуальных построений, открывавших понимание не только преходящего момента (= мгновения), но и удела человеческого: политического устроения у Гоббса, способов мысли у Декарта. Свои личные обстоятельства и преходящий момент великие духом и разумом люди спо-

1 Количество жертв на 100 тыс. населения чуть превысило одну тысячу. Это примерно уровень Первой мировой и лишь ненамного меньше уровня Второй; см.: Max Roser (2020) - «War and Peace». Published online at OurWorldInData.org. Retrieved from: https://ourworldindata.org/war-and-peace (16.03.2020). Slideshow «The Visual History of Decreasing War and Violence» https://slides.ourworldindata.org/war-and-violence/#/6 (16.03.2020).

25

собны превратить в момент (= импульс) для развития для многих поколений. Так давайте же попробуем порассуждать в своеобразной декартовой (не картезианской) манере о системе научного мышления и поиска (= методе), а заодно и о новейших научных методах, прежде всего, конечно, о трех трансдисциплинарных органонах и о порождаемых их сочетаниями исследовательских программах.

Размышление первое.

О стиле вообще и о стиле самого Декарта

Начать пристало с пояснения о том, что такое индивидуальная манера или стиль мышления и письма Рене Декарта и почему они так важны. В этом помочь нам с вами способен еще один великий соотечественник Декарта - естествоиспытатель Жорж-Луи Леклерк, граф де Бюффон, который примерно четыре-пять поколений спустя предложил формулу «Стиль -это сам человек» (le style est l'homme même) в своей инаугурационной речи при принятии во Французскую академию, произнесенной им в субботу 25 августа 1753 г. в Лувре и впоследствии названной «Рассуждением о стиле» (Discours sur le style) [Leclerc de Buffon, 1896].

Рискну утверждать, что при всех замечательных достижениях Декарта едва ли не важнейшим стал его стиль. Во всяком случае, в том, что касается самого процесса познания и способов его представления. И вообще он раскрывает свой метод через стиль. Это можно выразить иначе: метод проявляется в стиле и с помощью стиля, причем стиля, понимаемого как проявление человеческой самости (l'homme même). Действительно, опорой (знаменитое выражение где встать, па атш Архимеда) и метода, и стиля Декарта была его индивидуальность. Из нее этот солдат и одновременно ученый червь плел коконы своих учений. Можно вполне сказать, что в сочинениях Рене Декарта, особенно в его рассуждениях (discours), размышлениях (méditations) и страстях (passions), порой критически значимо не столько Что, сколько Как. Добавлю, что еще и Кто, но об этом чуть позже. Стилистика и строй мысли порой точнее и глубже передают оттенки мысли, чем логические схемы, которые зачастую лишь задают очень грубую рамку интеллектуальных достижений Рене Декарта.

В своем «Рассуждении о методе», да и в других своих сочинениях, Декарт постоянно апеллирует к своему опыту. Он без обиняков и с видимым удовольствием рассказывает о житейских условиях, которые навели его на важные мысли. Так, вторую часть своего сочинения, посвященную основным правилам метода, он начинает с рассказа: «Я находился тогда в Германии, где оказался призванным в связи с войной, не кончившейся там и доныне» [Декарт, 1989, с. 256]. Далее следует рассказ об уединении в натопленной комнате (или даже печи - poêle), где Декарт смог сосредото-

26

читься на размышлениях и прояснить многие вопросы, а главное - понять свое интеллектуальное предназначение.

Декарт начинает свои рассуждения ab ovo, с момента своего ученичества: «Я с детства был вскормлен науками, и так как меня уверили, что с их помощью можно приобрести ясное и надежное познание всего полезного для жизни, то у меня было чрезвычайно большое желание изучить эти науки. Но как только я окончил курс учения, завершаемый обычно принятием в ряды ученых, я совершенно переменил свое мнение, ибо так запутался в сомнениях и заблуждениях, что, казалось, своими стараниями в учении достиг лишь одного: все более и более убеждался в своем незнании» [Декарт, 1989, с. 252].

Дискурс Декарта стилистически и даже структурно сфокусирован на нем самом. В нем ярко выражена его языковая личность. Это, в частности, находит выражение в использовании на французском местоимений je и moi, а на латыни - грамматической формы первого лица. Кстати, во французской и в латинской речи Декарта просвечивают разные грани языковой личности, как будто слово берет то René Descartes, то Renatus Cartesius. Впрочем, отчасти различия акцентируют сами языки: французский, с обилием эгоцентричных слов и выражений, и латынь, где личные глагольные формы не требуют личного местоимения, где много безличных оборотов и отложительных глаголов.

Использование разных языков позволяет усилить черты двойственности стиля, присущие всем произведениям Декарта, каким бы языком ни пользовался автор. Он постоянно сочетает прорисовывание четкой, сбалансированной и центрированной картины мира с Богом (и разумом самого автора) в центре, ее рациональной интерпретации со смазыванием асимметричных контуров духовных поисков автора, проникнутых иррациональностью. Первое вполне укладывается в только утвердившийся во времена Декарта стиль классицизма, а второе - в одновременно распространяющийся стиль барокко. Можно смело заявить, что Декарт осуществляет стилевой синтез барокко и классицизма, как это сделали в своих последних пьесах Шекспир1, и отчасти Корнель, как это на свой лад сделают Мильтон2 и уже упоминавшийся Гриммельсгаузен3.

Вопреки сдержанности латыни и классицистической дисциплине Декарт ярко выражает барочную прихотливость своих мыслительных поисков. Так, первые же фразы из шестого размышления грамматически строятся от первого лица, а аргументы высказываются от имени сомне-

1 Этому посвящена моя кандидатская диссертация «Творческий метод последних пьес Шекспира» (1976).

2 Этому посвящены докторская диссертация моего учителя и научного руководителя Романа Михайловича Самарина «Творческий путь Дж. Мильтона» (1948) и подготовленная на ее основе монография [Самарин, 1964].

3 Об этом см.: [Морозов, 1976].

27

вающегося и неуверенного субъекта: «(Мне) остается исследовать, существуют ли материальные вещи (Reliquum est ut examinem an res materiales existant), я уже, по меньшей мере, знаю (jam ad minimum scio illas), что материальные вещи, поскольку они представляют собой объект чистой математики, могут существовать, - когда я воспринимаю их ясно и отчетливо (quandoquidem ipsas clare & distincte percipio)» [Декарт, 1994, с. 58; Cartesius, 1641, с. 87].

Дальше Renatus Cartesius заявляет: «Помимо того, из своей собственной способности воображения, которая применяется мною себе на пользу... когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют (Praeterea ex imaginandi facultate, quae me uti experior, dum circa res istas materiales versor, sequi videtur illas existere)» [Декарт, 1994, с. 58; Cartesius, 1641, p. 88]. А потом продолжает: «Глубже вдумываясь в сущность воображения, я вижу: оно есть не что иное, как применение познавательной способности к телу, как бы внутренне во мне присутствующему и потому существующему (nam attentius consideranti quidnam sit imaginatio, nihil aliud esse apparet quaem quaedam applicatio facultatis cognoscitivae ad corpus ipsi intime praesens, ac proinde existens)» [Декарт, 1994, с. 58; Cartesius, 1641, р. 88].

А дальше следует прямо-таки ключевое для понимания декартова стиля пояснение: «Дабы полностью прояснить это, я прежде всего исследую различие, имеющееся между воображением и чистым пониманием (Quo ut planum fiat, primó examino differentiam quae est inter imaginationem et puram intellectionem)» [Декарт, 1994, с. 58; Cartesius, 1641, р. 88].

Казалось бы, налицо пресловутый картезианский дуализм. За противопоставлением воображения и понимания можно усмотреть дуализм тела и ума. Это так только отчасти, а часть эта скорее не в прямом разделении равнопорядковых и равноположенных способностей, а в их более изощренном соотношении. Как отмечал впоследствии в своем знаменитом эссе «Время картины мира» Мартин Хайдеггер: «Декарт может охватить таким поначалу удивляющим словом cogitatio все виды voluntas и affectus, все actiones и passions. В ego cogito sum глагол cogitare взят в этом существенном и новом смысле» [Heidegger, 1977, S. 108-109]. А далее переводчик этого текста, наш выдающийся филолог и философ В.В. Бибихин , поясняет ряд разновидностей когитации, апеллируя к самому Декарту: «Под именем мышление (cogitatio) (здесь и далее сохранено правописание переводчика. -М. И.) я понимаю все то, что происходит в нас при нашем сознании в той мере, в какой это происходящее осознается нами. Таким образом, не только понимание, воля, воображение, но и чувство есть здесь то же самое, что cogitatio» (Principia philosophiae I, 9). Далее он продолжает: «По Хайдеггеру,

1 В статье используется самая последняя версия перевода В.В. Бибихина (http://bibikhin.ru/vremya_kartiny_mira), опубликованная по меньшей мере трижды, начиная со сборника, изданного ИНИОН: [Современные концепции культурного кризиса на Западе, 1976].

28

перевод cogito через "мыслю" вводит в заблуждение; cogito - деятельность универсального опредмечивающего учета, направляемая сперва на более достоверные данные внутреннего опыта (идеи, чувства), а потом - на данные внешнего опыта ("объекты"). Субъектом оказывается при этом не полнота человеческого существа, а только cogito, наблюдающее, между прочим, и за человеком».

К «измененной» Хайдеггером формуле «cogito ergo sum» Бибихин дает еще одно примечание: «В формуле Декарта ego cogito ergo sum Хай-деггер опускает ergo ("следовательно") как прокравшееся неправомерно, поскольку из голого факта cogito еще никак не вытекает существование полноценного "эго". Из поздних пояснений Декарта к своей формуле ясно, что он тоже не гипостазировал акт cogito и понимал, что последний доказывает только существование себя самого - "того, что мыслит" (id, quod cogitet. - Principia philosophiae I, 10), а не лица, способного ответить на вопрос "кто". От Декартовой формулы Хайдеггер оставляет в конечном счете только уравнение cogito-sum (вероятно, должно быть cogito = sum1. -М. И.), где новый субъект заявляет о себе, что он очистил себя от всего, кроме деятельности cogito - неустанного ("бессонного") оперирования предварительно опредмеченными данными. На этом узком, но жестком основании смогла подняться новоевропейская наука, ранняя несовершенная форма современного "постава"2 - того технического овладения действительностью, о котором, напоминает Хайдеггер, первым сказал тоже Декарт в "Рассуждении о методе"» (цит. по: http://bibikhin.ru/vremya_ kartiny_mira).

Рассуждения тонкие и во многом адекватные. Однако они требуют уточнения. Когниция - не только дело универсального опредмечивающего учета самого по себе (где эта инстанция?), а прежде всего самой личности исследователя, конкретно - декартовского Я (ego). Тогда получается, что когниция по меньшей мере удваивается, а то и приобретает много ликов. Ровно то, что современные когнитологи только нащупывают, а именно различение когниции в узком чисто рационально-познавательном смысле и в широком или даже предельном смысле всей психической или даже

1 Данная формула симметрична. У нее два разнонаправленных хода: мыслю - значит существую, существую - значит мыслю. Впрочем, возможно ее развитие и умножение за счет новых предикатов: действовать, говорить и т.п. Об этом далее, ближе к завершению статьи.

2 Постав - один из ключевых терминов Хайдеггера (Gestell). В современном немецком языке это отглагольное существительное (от stellen - «ставить») имеет значение «каркас, станина, рамка». Хайдеггер переосмысливает его внутреннюю форму Ge-stell как постав, чтобы выразить идею осуществляемого замысла или становления предназначенного. Он отталкивается от целевой идеи Аристотеля, но представляет ее уже в виде энтелехии. В принятых нашим центром и проектом терминах Т. Дикона это можно выразить словосочетанием «энтенциональная эмергенция». Разъяснение Хайдеггера см. в его «Вопросе о технике» на сайте у Бибихина: http://bibikhin.ru/vopros_o_tekhnike.

29

психосоматической деятельности (embodied cognition etc.)1, для Декарта служило своего рода рамкой или основанием для его рассуждений.

У Декарта речь идет не о воображении вообще и не о понимании как таковом, а о своей способности воображения и о своем способе понимания, которым он придает, впрочем, общую значимость. Ну а далее Декарт по своей воле и решению отбрасывает собственную способность воображения, поскольку «она не является необходимой составной частью моей сущности, или, иначе говоря, сущности моего ума» [Декарт, 1994, с. 58].

По сути дела, Декарт осуществляет мыслительный эксперимент примерно того рода, что и его современник, корреспондент и критик Томас Гоббс (ему принадлежит первое возражение на «Размышления»), но не над людьми, а над самим собой. В ходе этого эксперимента Декарт последовательно отбрасывает все то, что может счесть вспомогательными частями своей собственной личности. Результатом мыслительного эксперимента становится редукция многосоставного целостного Я из плоти и крови шаг за шагом вплоть до конечного предела - сущности собственно ума, и только. Не остается ничего иного, кроме последней предельной и совершенно необходимой части. Части чего и, главное, кого2? Самого экспериментатора, т.е. Рене Декарта. Оказывается, что при всем очищении и редукции за предельным пределом вновь возникает... сам Декарт.

Декарт-экспериментатор никак не освободится от самого себя. Это невозможно, ибо весь строй его мышления и стиль рассуждений оказываются слишком личностными и субъектными. Их можно было бы с полным основанием охарактеризовать как эгоцентричные и одновременно антро-поцентричные. Стиль, то барочный, то классицистический, отражает личность человека и субъективность мыслителя, но также их универсальную или по меньшей мере претендующую на всеобщность значимость. За барочной субъективностью эго прорисовывается классицистическая объективность рацио, но их соединяет объективируемая субъектность.

Размышление второе. О субъекте и субъектности.

Под субъектностью понимается творческая способность создавать все новые ипостаси своего телесного и духовного существования ради того, чтобы использовать их в разных областях жизни, расширяя их и открывая все новые. Это дело субъекта со множеством предикатов: я мыслю, я действую, я говорю, я существую. Об этих предикатах и стоящих за ними понятиях чуть ниже, ближе к концу статьи. Впрочем, как показала

1 В современной науке фактически вычленяются и консолидируются три дисциплинарных подхода: психологический, нейронаучный и промежуточный психосоматический.

2 О вопросах - Что я такое? Кто я такой? - которые Декарт ставит в шестой книге «Размышлений», см.: [Chamberlain, 2020; Brawn, 2014].

30

Дебора Браун, ключевое значение имеет предикат желания. Она посвятила этому целую главу под названием «Желаю, следовательно, существую (Volo ergo sum: the unity and significance of Les Passions de l'ame)» [Brown, 2006, p. 11-27].

Именно слово субъектность в значительной мере может передать богатство предикации декартовского ego. Оно используется мною в данной статье как своего рода приблизительный эквивалент английского термина agency, который вообще крайне трудно перевести на русский, да и на другие языки. Эта трудность объясняется тем, что в английском agency произошла конфляция (слияние) сразу трех по меньшей мере разных омонимичных, но связанных по происхождению слов с разными смыслами -«чья-то способность действовать», «субъект, который эту способность использует; отдельная организация, агентство», «функциональная, деятельная сторона человеческого существования, выражение субъективных усилий людей». В свое время я пытался играть с разными терминологическими версиями передачи английского термина на русский, например действенность или действенная сила. В конце концов остановился на русифицированной версии транслитерации - агентивность. К сожалению, ключевой компонент - действующий субъект - исчезает при такой передаче термина.

Субъектность, разумеется, не равнозначна субъективности. Первая максимально беспристрастна и ориентирована на преодоление искушений предвзятости. Вторая - подвержена соблазнам пристрастности и эгоизма. Впрочем, можно, а в некоторых случаях просто необходимо вводить дополнительные понятия. Так, например, поступил Мартин Хайдеггер, когда предложил различать субъективность (Subjektivität), субъектность (Subjektsein) и субъектитет (Subjektität), о чем пойдет речь чуть дальше.

Субъектность и ее разновидности связаны с различными типами субъектов. Так, у самого Декарта разные ego и разные субъекты его рассуждений стилистически легко и непринужденно превращаются друг в друга на протяжении отдельных пассажей или даже фраз, становясь своего рода распределенной агентивностью [Parry, 2017]. Здесь выделяются три ключевых образа или точки опоры, а все стилистическое движение происходит в создаваемом ими треугольнике. Это субъекты чистый (устойчивый и претендующий на отчетливость, условно классицистический), изменчивый (динамичный, условно барочный) и многосторонний (всеобъемлющий, условно синтетический, реалистический в художественном смысле).

Если бы участники дискуссии, разгоревшейся в конце прошлого века, о соотношении agency и structure, захотели поискать обогнавшего время классика-провидца, то лучшей, чем Рене Декарт, фигуры, им вряд ли удалось бы найти. Это не значит, что у Декарта было уже готовое и стопроцентно верное для всех случаев и обстоятельств решение. Вовсе нет. У него был подход к разного рода дуализмам, включая agency -structure, mind - body, etc. Этот подход заключался в том, что дуализмы разного рода суть создания творческого целостного Я исследователя. Конечно,

31

порой они приобретают как будто бы свое собственное существование абстрактных категорий, например субстанции протяженной, но неодушевленной и непротяженной, но одушевленной. Так и случилось с картезианскими категориями души и тела. Для многих разрыв между ними безусловен и непреодолим, а сами эти категории перестают быть когнитивными конструкциями и приобретают онтологический статус. Парадоксальным образом ум и тело для многих естествоиспытателей стали не просто условным предметом (subject - субъект) изучения, но конкретными объектами эмпирического исследования. Это, собственно, и породило пресловутую «трудную проблему сознания» (см.: [Dennett, 2018], а также реферат данной статьи в прошлом выпуске нашего ежегодника). Природа этой проблемы отнюдь не онтологическая, а когнитивная и даже скорее методологическая. Отелеснивание или воплощение (embodiment) и растелесни-вание или развоплощение (disembodiment) суть когнитивные интерпретации степеней и ступеней переходов и трансформаций нашей эмпирически фиксируемой действительности и реальности между условными, чисто инструментальными пределами картезианских души и тела.

Остается поблагодарить Декарта за прекрасный исследовательский инструмент - дуализм души (ума) и тела. Превращение их в квазионтологические фикции - это грубое извращение декартова открытия. Однако дело не только в этом. Вслушаемся в слова Декарта, вчитаемся в его тексты. При всей мощи декартова абстрагирования его целостное Я никогда и никуда не исчезает. Даже в предельной редукции этого Я до акта мышления - я мыслю, cogito, je pense - и первое глагольное лицо, и личное местоимение, и субъектная предикация полностью сохраняются. Личное декартово Я всегда налицо, буквально, добавлю, на первое лицо. В нем и только в нем - творческое усилие очищения и выхода на крайний его предел. Да и сам этот предел возможен только благодаря усилиям Я. Тут, правда, сам Декарт идет на уловку. Он вводит внешнюю инстанцию - Бога -как внешнюю точку опоры для своего Я1. Нельзя, впрочем, исключать прагматически демонстративной или вполне искренней политкоррект-ности, точнее, конфессиокорректности. Не забудем, что религиозные войны еще бушевали кругом во времена Декарта, а его родная Франция, где внутренняя война сменилась перемирием Нантского эдикта, и приютившая его Голландия были прямо вовлечены во внешние войны за веру. Что касается самого Декарта, то ему пришлось послужить в протестантской армии Нидерландов, бывших в это время, впрочем, союзниками католической Франции, затем в армии вождя Католической лиги герцога Максимилиана Баварского, потом в войске фельдмаршала Бюкуа, воевавшего против союзника чешских протестантов Габора Бетлена, наконец, в осаде

1 О роли внешней инстанции авторитета для антропогенеза и последующего развития см. статью К.В. Фокина в данном выпуске, а также его другие публикации: [Фокин, 2019 а; Фокин, 2019 Ь; Фокин, 2019 с].

32

Ла-Рошели. Так что военный опыт участия в различных конфликтах и коалициях, а также становящаяся все более очевидной условность религиозных разделений прямо учили Декарта тому, что изменчивые позиции людей относительны, субъективны и субъектны.

Иногда говорят, что философская революция Декарта вызвала к жизни современный антропоцентризм и субъективизм. В своих «Картезианских размышлениях» Эдмунд Гуссерль так говорит о философском смысле картезианской революции: «Фактически Декарт открывает совершенно новый вид философии. Меняя свой общий стиль (здесь и далее курсив мой. - М. И.), философия делает радикальный поворот: от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму - который со своими вечно новыми, но всегда неадекватными попытками, по-видимому, стремится к какой-то необходимой окончательной форме, в которой может раскрыться его истинный смысл и смысл самой радикальной трансмутации» [Husserl, 1960, S. 41.

Мартин Хайдеггер в своем сочинении «Время картины мира» рассматривает Декарта как создателя современной концепции субъекта и тем самым зачинателя антропологии или, точнее, наук о человеке: «С истолкованием человека как субъекта Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений. В восхождении антропологий Декарт празднует свой высший триумф» [Heidegger, 1977, S. 991.

Смысл декартова переворота в трактовке субъекта как освобождающегося индивида [Davies, 2020] Хайдеггер объясняет следующим образом: «До Декарта и даже еще внутри его метафизики сущее, поскольку оно сущее, есть sub-iectum (ùno-Ksi^svov), подлежащее, исходная пред-данность, сама собой лежащая в основе и своих постоянных свойств, и своих переменных состояний. Главенство исключительного - ибо в сущностном аспекте абсолютного - субъекта (как "лежащего в основе" всего) вырастает из притязания человека на обладание fundamentum absolutum inconcussum (покоящимся в себе непоколебимым основанием истины в смысле достоверности). Почему и как это притязание приобретает решающую значимость? Оно возникает из того освобождения человека, когда он освобождает себя себе самому, от обязательной истины христианского откровения и от церковного учения переходя к самоустанавливающемуся законодательству. Этим освобождением заново полагается существо свободы, т.е. связанности обязывающим. И поскольку в духе этой свободы освобождающийся человек сам решает, что ему будет обязывающим, это последнее может отныне определяться по-разному. Обязывающим может стать человеческий разум и его закон, или учрежденное по нормам этого разума и предметно упорядоченное сущее, или тот пока еще не упорядоченный и только еще покоряемый через опредмечивание хаос, который в определенную эпоху требует овладения» [Heidegger, 1977, S. 98-99].

33

Эта задача отнюдь не была простой. Как показал тот же Хайдеггер, эмансипаторный антропологизм Декарта тесно связан с восходящей к Античности традиции рассматривать человека как меру всех вещей1. Он остается в русле этой традиции, но одновременной изменяет ее путем освобождения субъекта и превращения в деятеля, который сам устанавливает границы своего познания и действия - в том числе и за счет изменения своего общего стиля (вспомним только что процитированного Гуссерля).

Стиль, однако, - это прежде всего важный инструмент самоопределения, а значит, и освобождения: «Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверяемому самоопределению (der Befreiung des Menschen zu der Freiheit als der ihrer selbst gewissen Selbstbestimmung). Это основание, однако, не только само должно было быть достоверным, но и, ввиду недоступности каких-либо критериев из других сфер, должно было иметь такой характер, чтобы через него существо искомой свободы утверждалось как самодостоверность (она, однако, может утверждаться и даже в основном утверждается за счет перехода в новые сферы, а то и их создания. - М. И.). А все удостоверяемое самим собой с необходимостью обеспечивает заодно и достоверность того сущего, для которого такое знание достоверно и через которое удостоверяется все удостоверяемое. Fundamentum, основание этой свободы, лежащая под ней основа, «субъект» должен быть тем достоверным, которое удовлетворяло бы вышеназванным сущностным требованиям. Становится необходим субъект, отличающийся во всех этих аспектах. Каково это образующее основу и обосновывающее достоверное? Оно - ego cogito (ergo) sum. Достоверное есть тезис, гласящий, что одновременно (параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже присутствует, что теперь значит - тоже выступает данностью для себя самого. Мышление есть пред-ставление, устанавливающее отношение к представляемому (idea как perceptio)» [Heidegger, 1977, S. 107-108].

Декарт самим стилем своим, самими рассказами о мыслительных поисках и экспериментах превращает себя и одновременно читателя, всякого человека (everyman) из наличной меры всех вещей в создателя самых разных мер в зависимости от своей воли и интеллектуального - а значит, и методологического - настроя: «Теперь проясняется также, в каком смысле человек как субъект хочет быть и должен быть мерой и средоточием сущего, что теперь значит - объектов, предметов. Человек теперь уже не fiéxpov в смысле соразмерения своего восприятия с обозримым кругом непотаенно присутствующего, в котором всякий раз присутствует каждый

1 Известна классическая формула Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют (паутту ХРЛ^ахюу ^¿троу ¿ат1у аубртпо^, тшу ^¿у оутюу шд ёат1, тшу 8е ^п оутюу оик ёат1у)» [Платон, Теэтет, 152 а].

34

человек. Человек в качестве субъекта есть coagitatio, собирание всего вокруг ego. Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и измеряется (вычисляется), что имеет право считаться достоверным, т. е. истинным и стало быть существующим. Свобода субъекта есть новая свобода. В "Meditationes de prima philosophia" под освобождение человека к этой новой свободе подводится основание, субъект. Освобождение новоевропейского человека не начинается, конечно, только с ego cogito ergo sum, и все же метафизика Декарта - не просто задним числом и тем самым внешне пристроенная к этой свободе метафизика в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. Ego этого cogitare теперь обретает свое существо в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино, в con-scientia, co-знании. Сознание есть со-пред-ставленность предметной сферы (Zusammenstellung des Gegenständigen) вместе с представляющим человеком в круге им же обеспечиваемого представления. Всё присутствующее получает от сознания смысл и образ своего присутствия (Anwesenheit), а именно презентности (Praesenz) внутри repraesentatio. Сознанием Я как субъекта, осуществляющего coagitatio, определяется в качестве субъективности столь отличительного субъекта бытие сущего» [Heidegger, 1977, S. 110].

А далее Хайдеггер проводит крайне содержательные различения субъективности и объективности, разных ипостасей Я, включая ячество (Ichheit) и ячность (Ichhaft), а также агентивных возможностей субъекта -субъективность (Subjektivität), субъектность (Subjektsein) и субъектитет (Subjektität) (об этих категориях см.: [Funke, 19б0]). Хайдеггер пишет: «"Meditationes de prima philosophia" намечают предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность (Subjektivität, но я бы сказал субъектность, дальше Хайдеггер пользуется словом Subjektsein, -М. И.), определяемую как conscientia, со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит (sich selbst begreift und will), определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты. Во всех этих основных позициях субъективности, поскольку человек неизменно определяется как я и ты, как мы и вы, возможен также и особенный род ячества (Ichheit) и эгоизма. Субъективный эгоизм, для которого, большей частью без его ведома, Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я (Ichhaften) в Мы. Благодаря этому субъективность только набирает силу. В планетарном империализме технически организованного человека человеческий субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно

35

технического господства над землей. Новоевропейская свобода субъективности (Subjektivität) совершенно растворится в соразмерной ей объективности (Objektivität). Человек не может сам уйти от этой судьбы своего новоевропейского существа или прервать ее волевым решением. Но человек может опережающим образом задуматься над тем, что субъективность (скорее перевел бы субъектность, у Хайдеггера как Subjektsein. - М. И.) и никогда не была единственной возможностью для начального существа исторического человека, и никогда такой не станет» [Heidegger, 1977, S. 110-111].

В стилистически акцентированных рассуждениях Декарта явственно прослеживаются превращения: или чистая субъектность, способная и готовая утратить сама себя и стать лишь точкой отсчета, границей внесубъ-ектного существования, или доходящая до этой границы личность, способная снова измениться и вернуться к самой себе, начать обратный ход усложнения и насыщения, а за ним новый ход очищения и редукции.

Размышление третье.

О субъекте и субъектности у Декарта и Витгенштейна

И Витгенштейна, и Декарта отличает эгоцентричность стиля письма и рассуждений. Однако при очевидных сходствах критически важны различия. Давайте вместе посмотрим, как представляет Витгенштейн субъекта и его субъектность, а затем возвратимся к Декарту.

Рассмотрение субъектности Витгенштейна уместно начать с тезиса 5.6 знаменитого «Логико-философского трактата». Этот тезис - «Границы моего языка означают границы моего мира» (Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt) - декларирует принадлежность Я одновременно к языку и миру. Она зафиксирована границами, которые друг другу соответствуют (bedeuten). При этом язык равновелик и совпадает с логикой, т.е. мышлением (5.61). И тут уже Витгенштейн утверждает тождество границ мира и логики, а значит, и языка («Что мы не в силах мыслить, мы не в состоянии и сказать»).

Далее Витгенштейн совершает эгоцентричный поворот к тому, что именует солипсизмом: «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано, а лишь показывает себя». И дальше развивает: «То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означают границы моего мира» (5.62). Этот (= мой) мир и эта (= моя) жизнь суть одно - Die Welt und das Leben sind Eins (5.621), а значит, «Я есть мой мир (Микрокосм)».

Казалось бы, Я или субъект вырастает до целого мира. Не тут-то было. Витгенштейн заявляет: «Не существует мыслящего, представляющего субъекта. Если бы я писал книгу "Мир, как я его нахожу", в ней следовало бы сообщить и о моем теле и рассказать, какие члены подчиняются

36

моей воле, а какие - нет и т.д. Это, собственно, и есть метод изоляции субъекта, или, скорее, показа того, что субъекта в некотором важном смысле этого слова вообще не существует: ибо о нем одном не могла бы идти речь в этой книге» (5.631). Это не значит, что субъекта не существует. Просто он «не принадлежит миру, но есть граница мира» (5.632). Раз так, то закономерно следует вопрос: «Где в мире можно заметить метафизический субъект?» (5.633) [Витгенштейн, 1994, с. 56]. Ага! Живой субъект из плоти и крови подменен Витгенштейном метафизическим и уподоблен глазу, также превращенному в метафизический. В этом случае можно вполне заявить, что «строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом», поскольку «Я солипсизма сжимается до непротяженной точки (ср. лишенную протяженности res cogitans. - М. И.), остается же соотнесенная с ним реальность» (5.64) [Витгенштейн, 1994, с. 57].

Чистый реализм Витгенштейна получается очень похожим на восприятие мира картезианцами, предполагающими онтологизацию души (разума) и тела как двух противоположных, но все же субстанций. Не чужды подобной онтологизации некоторые тезисы и самого Декарта, если их вырвать из его текстов и интеллектуальных контекстов. Да и у Витгенштейна тезис о солипсизме и глазе приобретает подобный же характер. Ведь на деле таинственный субъект по ту сторону границы своего языка и мира, как будто бы исключенный из этого мира в тезисе 5.64, на деле присутствует и в языке, и в тексте Витгенштейна, продолжает вести свою языковую игру. Именно этот субъект и его языковая игра позволяют сформулировать два знаменитых итоговых тезиса «Логико-философского трактата» об отбрасываемой лестнице (6.54) и о молчании (7).

Субъектность Декарта во многом иная. Его личность постоянно присутствует и никуда исчезает. Однако она и не остается неизменной. Эти колебания до неких пределов - но не жестких границ, как у Витгенштейна, - удобно описать в терминах максимального и минимального Я, которые были предложены Деборой Браун [Brown, 2014]. Она признает, что декартово понимание Я в самих основаниях противоречиво: «С одной стороны, как свидетельствуют более поздние отрывки, например, Шестая медитация (AT 7: 80)1, "моя собственная природа в частности" отождествляется с "совокупностью вещей, дарованных мне Богом", которая включает мое тело и все способности, вытекающие из Союза ума и тела. Здесь "Я" -это "мое полное я" (me totum), поскольку я являюсь составной частью (compositus) тела и ума" (AT 7: 81). С другой стороны, нет никаких указаний на то, что Декарт отказался от своего прежнего утверждения, что "мое полное я" (totum me) может существовать до тех пор, пока существует мыслящая вещь, воплощенная или нет, ибо "я могу ясно и отчетливо понимать себя как целое без этих способностей (чувства и воображения)" (AT 7: 78).

1 Сохранены ссылки Деборы Браун в их первоначальном виде. АТ означает полное собрание сочинений Декарта в английском переводе, где цифрами указаны том и страницы.

37

Prima facie, все это имеет мало смысла. Есть ли у меня одна вещь (мой ум) или две (мой ум и мое тело)?» [Brown, 2014, p. 244-245]. Или, добавим, третье - мой ум, мое тело и все остальное, что составляет мою личность, -страсти, желания, фантазии и ощущение полноты жизни.

Дальше Дебора Браун пытается разобраться в противоречиях: «Мы можем увидеть путаницу, порожденную этими двумя способами мышления о "моем полном Я" (my whole self), если попытаемся использовать оба в одном потоке мыслей. Давайте назовем мыслящую вещь, которой я являюсь, минимальным Я, а сочетание ума и тела - максимальным Я. С метафизической точки зрения ответ на вопрос, что Я есть в любой данный момент, является таким - либо этой мыслящей вещью (минимальное Я), либо этой мыслящей вещью, соединенной с этим конкретным куском (chunk) протяженности (максимальное Я). Но тогда то, что я есть, выглядит совершенно неопределенным. Предполагая в соответствии с "Первоначалами философии" (I. 60), что любой конкретный фрагмент res extensa является субстанцией, ответ на вопрос "Что я такое?" применительно к максимальному Я в любой данный момент времени таков - я являюсь двумя субстанциями (разумом и частью материи в некоем установленном (affixed) Богом сочетании)» [Brown, 2014, p. 245].

Можно предположить, что «метания Декарта назад и вперед по поводу природы totum выглядят нарушениями наших самые основополагающих интуиций относительно отношений между целым и частями», однако на деле за барочными колебаниями просматриваются и отчетливая классицистическая рациональность, и синтез двух начал. Дебора Браун отмечает: «Одна из возможностей состоит в том, что me totum является для Декарта двусмысленным и зависит от того, каков вопрос - "Что Я такое?" или "Кто Я такой?" Если это так, то ответом на первый вопрос вполне могло бы быть минимальное Я - мыслящая вещь, поскольку это все, чего достаточно (is essential) для моего существования, в то время как ответом на второй вопрос является максимальное Я, ведь тот, кем я являюсь, включает в себя все те свойства, которые подлинны (true) для меня в силу моей исключительной (unique) связи с материей "в этой человеческой жизни", как иногда говорит Декарт, например в Шестой Медитации (AT 7: 90)» [Brown, 2014, p. 246].

В конечном счете Дебора Браун приходит к выводу: «Существование личности в схеме (framework) Декарта оказывается в высшей степени контекстуализированным. Представляем ли мы себя в терминах минимального или максимального Я, зависит от того, в каком объяснительном или коммуникативном контексте мы оказываемся. Чтобы объяснить эмерджентные свойства, отличающие человеческое существо - т.е. его способность чувствовать, чувствовать, воображать, - Я должен быть понят как разум, соединенный с определенной конфигурацией материи "истинным способом связи" (Письмо к Региусу, январь 1642 г., AT 3:493). Декартово представление о личностной идентичности допускает (can tolerate)

38

некоторую неопределенность такого рода, поскольку понятие личности определяется определенными видами способностей, в частности способностью интегрировать сенсорную и интеллектуальную информацию, способностями, которые реализуются на протяжении всей жизни человека в различных участках res extensa. Вариации внутри машины терпимы, если они не препятствуют этой интеграции чувства и разума и общей телесной целостности. Эта гибкость является признаком действенного (efficient) дизайна - "лучшей системы, которую можно было бы изобрести" (Шестая медитация, AT 7: 87).

Даже без тщательного вчитывания и анализа становится ясно, что декартова логика далека от карикатурного дуализма тела и разума. Напротив, она прямо предполагает то, что в современных научных построениях именуется отелесниванием или воплощением (embodiment) и растелесни-ванием или развоплощением (disembodiment). Нынешним исследователям, особенно взявшимся за «преодоление» картезианского дуализма, следовало бы читать тексты Декарта, вооружившись его собственной интеллектуальной оптикой, а не искажающими очками превратных псевдокартезианских схем, содержащихся в поверхностных интерпретациях популярных и недостаточно профессиональных сочинений.

Дочитаем же до конца сделанные Деборой Браун выводы: «Именно в этих рамках мы можем начать прояснять запутанные ссылки Декарта на "моего полного Я" (me totum). Наша исходная всеохватная озабоченность заключалась в том, как же возможно признать чем-то единым (one thing) -ум, и чем-то двойным (two) - ум и тело. Попутно мы выявили второе сомнение (worry): как я могу быть одной вещью (соединением), будучи образованным двумя - умом и телом? Я уже отмечала выше, что единственный способ справиться с этими вопросами заключается в том, чтобы охватить множество действенных двусмысленностей (ambiguities at work) в текстах Декарта и увидеть, что он отвечает на различные виды вопросов: Что я такое? и Кто же я такой?» [Brown, 2014, p. 255]. Для Декарта «кто я такой» предполагает живую личность в интеллектуальном поиске, а «что я такое» - полученную в результате череды сомнений и исключений интеллектуальную конструкцию с предельно очищенными в результате мысленного эксперимента свойствами. Эта конструкция, добавлю (у самого Декарта прямых признаний я не нашел), наличествует лишь в сознании мыслителя как его интеллектуальный инструмент. Это методологическое ухищрение как раз и получает статус что, а не кто, поскольку лишь инструментально используется, но не существует полноценно как свободная личность, как собственное полное Я.

Окончательный вывод таков: «Как мы убедились, тот факт, что соединение ума и тела существует, не означает, что его природа и существование сводимы к природе и существованию ума и тела, понимаемых отдельно. Сам факт наличия соединения (union) добавляет к природе нечто такое, чего бы в противном случае не существовало» [Brown, 2014, p. 255-256].

39

Живая личность, субъектность Декарта не находит себе покоя между двумя пределами. Один - чистая протяженность (ех!ё^о)1, к которой тяготеет его тело со своими ощущениями, чувствами и страстями. Другая крайность - лишенная протяженности когниция (cognitiб), к которой тяготеет его ум со своими мыслями, идеями и обобщениями. Возможно, подумалось мне, когниция по-своему равнозначна интенции ^Пепйб)2, зеркально вывернутой экстенсии. Там, на этих пределах, ясность и спокойствие. Математический ум Декарта уже фиксирует пределы, угадывает идею математического предела, хотя до ее открытия и овладения ею оставались еще одно-два поколения. Но тут пределы Декарта еще пока метафизические, а не математические. За пределами никакая жизнь не мыслима и не ощутима. Она вся бурлит здесь, посередине, в мире живых людей. И вновь мне на ум пришли ассоциации. Теперь уже со стихами Тютчева:

О вещая душа моя, О сердце, полное тревоги, -О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!..

Очень точно сказано. Бытие «как бы» двойное. Это бытие на пороге (пределе). Даже на двух порогах. Однако на деле это единое и целостное бытие полного Я (ШШт те). Подобная тревожная экзистенция между крайними пределами небытия - это как раз характерное состояние активного, подлинно живущего субъекта. Оно очень характерно именно для Декарта, которого во многих отношениях можно рассматривать как предтечу экзистенциалистов [Мамардашвили, 1993]. Это очень тревожное и напряженное переживание и проживание полноты жизни, однако оно достается немалой ценой и требует от человека полноты его субъектности и мужества: морального, интеллектуального и просто жизненного. Куда проще уклониться от метаний, избежать кажущейся («как бы») двойственности бытия, прочно закрепиться на пороге и спокойно поглядывать на противоположный порог. Такое простое, ясное и безопасное решение легко принять, если читать Декарта выборочно, высвечивая лишь опорные моменты стабильных порогов очевидности и отбрасывая бесконечную череду сомне-

1 По-русски удобно передать словами вытягивание или даже изтягивание. Это точное воспроизведение внутренней формы: приставки вы- (от и. е. *и¿) и из- (от и. е. *И1вд'а) со смыслом движения вовне, как латинская ех- (то же что из-), а корень, по сути, один: латинский глагол 1епео, 1епёге и русский тянуть с теми же смыслами и значениями, восходящие к и. е. *еп-.

2 По-русски получается втягивание. Это точное воспроизводство внутренней формы: приставки в- (от и. е. *Н1вп через общеслав. *уъп) со смыслом движения внутрь, как латинская т-, а о корне выше.

40

ний, которая движет мысль в поисках опорных очевидностей. Можно оставить лишь пороги, лишь итоги, лишь кристально ясные формулы и отринуть мучительные сомнения, поиски и само направление, «путь» мысли. Напомню, что путь - это и есть метод: ¡еводод = ¡лев- (предлог направления, например, с родительным падежом «на, в середине», с дательным «через и дальше», с винительным «после, вслед») + одод (порог, путь).

Многие, если не большинство последователей Декарта, которых зовут картезианцами, сосредоточились на результатах и выводах своего учителя. Они коллективно создали некое учение, догму, которая именуется картезианством. Не чужд такой подход оказался многим историкам философии или науки, авторам справочников и учебников. Им тоже важны чистые результаты, а сомнения и поиски Декарта можно списать на издержки его трудов и интеллектуальных усилий. Их можно и даже нужно отбросить. Но одновременно исчезают целостное, полное Я (Юит те) Декарта, его субъектность и его стиль. Это как раз то, о чем шла речь в первом размышлении. Теперь важно затронуть соотношение субъектности Декарта со ставшим бессубъектным картезианством. Оно продолжает труд Декарта, но в то же время парадоксальным образом противостоит ему и даже сужает его.

Размышление четвертое.

О субъектном и бессубъектном картезианстве, о декартовом методе и картезианской догме

Рене Декарт появился в интеллектуальной среде Западной Европы, как некий пришелец и пророк, еще в 1620-е годы, вскоре после своих провидческих сновидений в канун Мартинова дня. В ночь с 10 на 11 ноября 1619 г. ему явились три откровения. Первое - ему суждено создать новую метафизику. Второе предстало в виде мерцаний в темноте и вылилось в понимание, как можно представить пространство. Затем это видение стало источником создания декартовой версии аналитической геометрии. Третье заключалось в задаче переноса принципов математики в философию и ее обновление. Сначала он соединяет свои интеллектуальные поиски с научением, которое было отнюдь не простым ученичеством, а критическим пересмотром, как он подчеркивает сам, уже усвоенных школьных знаний. Фактически в течение целого десятилетия Декарт с помощью своих друзей Марена Мерсенна и Исаака Бекмана выстраивает сети интеллектуального общения, которые помогают сделать его интенсивные и уединенные занятия исполнением своих трех предназначений.

Уже накануне переезда в Нидерланды и уже потом в 30-е годы его интеллектуальное лидерство становится все более отчетливым и символически, и практически. Можно сказать, что творчество Декарта символически совпало со «временем перехода через перевал» ^айеЬей) от старой схола-

41

стики к новой антропологии (по Хайдеггеру) или от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму (по Гуссерлю). А можно признать, что оно само фактически и стало движущим моментом превращения догматического мышления в современное. Декарт в своей готовности свершить свои три предназначения научается мыслить по-своему, показывает, как это делать. Можно сказать, что он подает пример того, как можно решиться пользоваться своим умом, предвосхитив кантовское sapere аиёе.

Именно об этой новации и шла речь в первом моем размышлении -о стиле Декарта - и во втором и третьем - о его субъектности. Декарт дерзнул воспользоваться своим умом и сделал это очень ярко и убедительно, проложив новые пути. А раз пути, то, значит, и методы, как подсказывает само слово. И даже не просто пути, а переступания за (¡лев-) пороги (а5од) на неких критических развилках мысли.

Однако большим вопросом остается вопрос о том, всегда ли его дерзания были удачны. Каждый ли новый шаг за обнаруженный им порог бесспорен и может стать догматом нового учения? Всякий ли результат оказался адекватен дерзанию? Ответ очевиден. В мире нет совершенства. Поиск научных истин бесконечен. Всякий результат частичен и односто-ронен. Более того, при всей стилистической оригинальности Декарта, прежние концепты и схемы мышления прорываются в его мысль и придают его выводам форму, не вполне адекватную самому творческому порыву.

Самый очевидный пример - разделение единой субстанции целостного и полного Я (ШШт те) на две разные субстанции (вот он, реванш схоластики): на протяженную, но не мыслящую, и на мыслящую, но не протяженную. В своих «третьих» возражениях Томас Гоббс вполне резонно обратил внимание автора Размышлений на то, что трактовка результатов его мысленного эксперимента в схоластических терминах субстанции оборачивается невольным просчетом: «Что из всего этого может быть отделено от моего сознания? Что может считаться обособленным от меня самого? Быть может, кто-нибудь на это ответит: от моего мышления отличаюсь я сам, мыслящий; от меня же мое мышление не отчуждено, но лишь отлично - в том же самом смысле, в каком (смотри выше) прыжки отличны от прыгающего. Итак, если бы г-н Декарт стал доказывать, что он, постигающий, тождествен постижению, мы снова впали бы в схоластический стиль (выделено мной. - М. И.). Интеллект постигает, зрение видит, воля желает, и, таким образом, по закону аналогии (или, точнее, в соответствии с фундаментальным, первичным, но примитивным принципом метафоры, переноса. -М. И.), шаг или, по крайней мере, способность шагать будет шагать. Все это туманно, несообразно и недостойно всегдашней ясности выражения, присущей г-ну Декарту» [Декарт, 1994, р. 139].

Упрямый Декарт - таково уж его целостное Я со всеми его страстями - просто не может согласиться с убийственным замечанием Гоббса. И тут же находит способы отвести возражение английского мастера мысленных экспериментов: «Я не отрицаю, что я - мыслящий - отличен от

42

своего мышления, как вещь от модуса; но когда я спрашиваю: что из всего этого можно отделить от моего сознания? (quid ergo est quod à mea cogitatione distinguatur; здесь и далее цитирование и курсив добавлены по первому изданию 1б41 г. [Cartesius, 1б41, p. 243]. -М. И.) - я разумею перечисленные мною модусы мышления, а не мою субстанцию; а там, где я добавляю: что может быть названо отчужденным от меня самого? (quid quod à mepso separatum dici possit) - я всего лишь обозначаю этим, что все указанные модусы внутренне мне присущи (significo tantum illos omnes cogitandi modus mihi enesse). Не вижу, что тут может быть изображено как сомнительное и темное» [Декарт, 1994, c. 139-140].

Возражение, конечно, слабое и не слишком убедительное, если оставаться на почве зафиксированного интеллектуального результата: две зеркальные по отношению друг к другу субстанции. Но крайне сильное и даже убедительное, если исходить из логики стиля и рассуждений, поисков и метода. С точки зрения Декарта, нельзя не учесть, что результат (схема зеркальных субстанций) является лишь выражением его двойных усилий: отделения (distinguo, separo) и добавления (significo... mihi enesse). Кстати, это можно делать и во вполне органичной для Декарта логике математических операций вычитания (деления?) и сложения (умножения?). А значит, в логике скорее стиля и метода, чем результатов. Недаром Декарт апеллирует к своим исследовательским вопросам, а не к схематичным выводам. Так что формально Декарт из гордости отвергает доводы Гоббса («что тут может быть изображено как сомнительное и темное»), но фактически признает, что при отделении и при добавлении (признании присущими себе) он на деле учитывает модусы мышления (о единой субстанции?), а не аналитически выделенные отдельные субстанции.

Эта стилистическая и методологическая находка Декарта была осознанно или чаще неосознанно подхвачена в современной науке. У себя в Центре перспективных методологий мы превратили ее в комплекс - симплекс преобразования. О них сжато расскажу в седьмом своем размышлении. А пока важно другое - судьба различения двух субстанций в современной науке.

Тут возможны разные подходы и решения, среди которых можно выделить два полярных. Можно держаться за схему, за результат, оставив только жесткую оппозицию, пусть даже отступив от схоластической терминологии субстанций. Результатом станет бескомпромиссное различение тела и души, порождающее психофизиологическую или даже психофизическую проблему. Настаиваю, что эта «проблема» является мыслительным конструктом, проблемой исследователей, а не человеческой действительности. Разумеется, конструкт позволяет высветить отдельные моменты или контроверзы в целом проблематичного существования людей и жизни в целом.

Можно пойти иным путем - исходить из стиля и метода отделения и добавления. Тогда отделение и добавление в качестве внутренне присущего

43

мышлению, когниции, даже языку можно трактовать как развоплощение (disembodiment) и воплощение (embodiment). Тогда получается, что эти новации, якобы «преодолевающие картезианский дуализм», на деле полностью выдержаны в базовой стилистике и логике самого Декарта. Об этом еще пойдет речь в моем последнем, десятом рассуждении, а пока нужно уточнить картезианство размежевания внутри самого картезианства.

Начать пристало с самого Декарта. В конце концов, названо картезианство так по праву его именем Рената Картезия (Renatus Cartesius). Как бы мне ни хотелось противопоставить субъектное картезианство его создателя бессубъектному картезианству его эпигонов, это будет нечестно и неточно. И сам Декарт грешен в схематизме, на котором настаивал. Две субстанции лишь пример, пусть и очень яркий, но далеко не единичный. В творчестве Декарта и в его стиле и методе немало противоречий. Наряду с субъектной установкой есть и установка на универсальные обобщения и схематизм. Есть и искушение свести все разнообразие приемов к одному всеобщему методу. Однако главное, на мой взгляд, - что для целого Я Декарта органично впитанное в ходе катехизации представление о единстве истинного порядка, подчиненного всемогущему, вездесущему и абсолютному авторитету. Не один Декарт, но великий Исаак Ньютон поддавался обаянию этого принципа, когда формулировал свои законы механики. Видимо, и Декарта он искушал. И уж точно культ единого и безусловного Разума подчинил себе картезианство и делал его рационально-бессубъектным. Один-единственный субъект - это и не субъект вовсе, а воплощенный порядок универсальных законов.

В то же время многие последователи Декарта порой весьма успешно подражали его стилю и делали свои поиски истины отправным и форматирующим моментом своих ученых занятий. Достаточно вспомнить Баруха Спинозу, который - несомненный картезианец, пусть и создавший и свою манеру мыслить, и свою весьма оригинальную философию. Во всяком случае, его сочинения ознаменовали дальнейший и очень заметный шаг по математизации философии. Весьма субъектны и ориентированы скорее на метод, чем на догму были и некоторые другие картезианцы, например Николя Мальбранш, Антуан Арно, Пьер Николь, Хендрик де Руа (Генрих Регий). Однако в целом многоликий и изменчивый интеллектуальный поиск Рене Декарта отчетливо контрастирует со строго упорядоченным кругом картезианской догмы, в том числе порой и в его собственных сочинениях. Не будет преувеличением сказать, что крайне субъектное картезианство его создателя разительно отличается от бессубъектного и бесстрастного картезианства в привычном схематическом историко-философском изложении.

Видимо, сам Декарт не был столь жесток и категоричен. Во всяком случае, что касается метода, он не сводится к жесткому набору незыблемых алгоритмов. Это даже не программа, а общая стратегия исследования, которую определяет исследовательская индивидуальность - вспомним

44

канун Мартинова дня, - сформированная Декартом по лекалам своей неповторимой личности, alter ego его me totum.

Крайности бессубъектного картезианства характерны для догматических эпигонов, которые готовы без колебаний и сопротивления отбросить личностное начало и субъектность, как ненужную лестницу1, ради картезианской догмы и схем, предполагающих прежде всего, а то и исключительно работу с абстракциями. Как точно заметил Хайдеггер, «... голая картезианская схоластика с ее рационализмом утрачивает всякую силу для дальнейшего формирования Нового времени» [Heidegger, 1977, S. 99].

Удивительно, что когнитивисты, включая эмпириков, без колебаний и сопротивления надевают бессубъектные шоры картезианства, как только вспоминают о пресловутом картезианском дуализме. Огорчительно также, что позднейшие историки философии и авторы учебников возвели эту догму в квадрат, а то и в куб. Так, еще в позапрошлом веке закрепилась догматическая схема пресловутого картезианского дуализма, которая в наши времена воспринимается как безусловный факт интеллектуальной истории, хотя это лишь одна из возможных интерпретаций.

Отброшенная лестница живой мысли Декарта оказалась, однако, куда важнее выстроенного позже этажа схематичного картезианства. Нынче, когда из разных областей естественных и социальных наук появляются инициативы «преодолеть» картезианский дуализм, именно сам Декарт, его уникальный стиль письма и рассуждений, его метод способны стать тем критически важным подспорьем и средством для решения разного рода трудных проблем.

Точкой опоры между крайностями и одновременно охватывающей их рамкой является личность рассуждающего о душе и теле, о разуме и страстях Рене Декарта и создаваемое этими рассуждениями Я, за которым видится метафизически обобщенный и одновременно живой субъект. Этот субъект способен стать и инстанцией, и инструментом, и лоном не только «преодоления» пресловутого картезианского дуализма, но и разрешения проблем, возникающих на интерфейсе социальных и биологических процессов.

Размышление пятое.

О двух простых приемах и о ключевой проблеме постоянной изменчивости

Вот и я, для того чтобы выдержать старомодную манеру Декарта, хочу попробовать, насколько это в моих силах, подражать его ориентированным на себя, на свои интеллектуальные поиски и обретения повествованиям. Начну, пожалуй, со своих университетских лет. Помню, как еще

1 Имеется в виду знаменитый тезис 6.54. Витгенштейна: «Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того, как поднимется по ней» [Витгенштейн, 1994, с. 73].

45

курсе на первом или втором мы изучали фонологию. Меня всегда восхищало недосягаемое для меня искусство тонко и точно воспроизводить звуки разных языков. В этом плане профессор Хиггинс был и остается для меня кумиром и недосягаемым образцом. Я был почти уверен, что мне никогда, как ни бейся, не удастся усвоить английский язык с его произношением и просодикой. И вдруг к своей несказанной радости я узнаю, что что все хиггинсовские таланты и ухищрения - всего лишь достаточные, но не необходимые условия овладения языком и его вокализацией. Оказывается, что главное - это понять, что фонемы - не столько звуки и призвуки, сколько пучки попарных различительных признаков: глухости-звонкости, мягкости-твердости, палатальности-велярности, открытости-закрытости, долготы-краткости и т.п. И тут я воспрянул. Все встало на места. Я обрел уверенность, а с нею свой далеко не хиггинсовский, но вполне уверенный английский.

Однако главное было не в английском. Мне так понравился принцип двойных различительных признаков, что я стал его использовать всюду, где только мог. И оказалось, что почти всегда они помогали решению самых различных проблем. Понятно, что у меня нет предубеждения против отчетливого различения души и тела, человека и животного, пространства и времени. Для меня эти различения - всего лишь необходимые для меня инструменты, а дальше уже мое дело, что подойдет и станет достаточным для наполнения простых схем. И когда я читаю «Рассуждения о методе», то обнаруживаю вновь и вновь ту же саму уловку, тот же самый трюк, который с неизменным великолепием и вкусом проделывает замечательный выдумщик Рене Декарт.

Второй прием, а точнее, два взаимосвязанных приема я усвоил тоже на филологическом факультете МГУ. Наши программы, особенно по курсам истории литературы, но далеко не только, включали огромное число книг, которые необходимо было прочитать. Тогда министерство еще не стояло на защите свободного времени ленивых студентов. Приходилось целыми днями читать одну книжку за другой буквально каждую свободную минутку. А тут еще нам заявили, что читать важные тексты нужно дважды. В первый раз быстро, чтобы уловить суть и строение литературного произведения, а во второй - медленно, вдумываясь в каждую существенную деталь. Это еще больше усложняло нашу жизнь. И тут я придумал собственный прием, помогающий такие два чтения сделать менее трудоемкими. В ходе первого я, конечно же, обращал внимание на самое яркое и, возможно существенное, однако главное наступало потом, после чтения. Я сначала записывал, а потом научился удерживать в памяти совсем немного крайне простых вещей: ключевую идею или образ книги, да еще три-четыре дополнительных, а также схему сюжета. Маловато по-

46

лучается, бедненько. А дальше наступало долгое чтение (slow reading)1. И тут я концентрировал внимание на деталях, но не на всех подряд, а на тех, которые вписывались в примитивную схему и могли ее обогатить и уточнить. Порой приходилось и вносить изменения в саму схему. Но это еще более обогащало чтение.

Постепенно я перенес подобный порядок последовательных операций упрощения и усложнения и на решение всяких иных интеллектуальных задач. Так возник прием и даже скорее процедурный принцип, который мы в нашем Центре перспективных методологий социально-гуманитарных исследований довели до системы процедур симплекс - комплекс преобразований. Но об этом чуть позже, в специальном разделе этой статьи, где я попытаюсь показать связь наших преобразований с навязчивым стремлением Декарта все до предела упростить, а затем полученный результат усложнить.

Третий случай касается уже не приемов, а неотступной проблемы, своего рода навязчивой идеи, idee fix, а значит, и постоянного угла зрения на все, чем приходилось заниматься. Отчасти это было подготовлено уже отмеченным вниманием к развитию сюжета. Однако все это я начал понимать постфактум, вспоминая свое интеллектуальное развитие. Понял же неизменную проблему и угол зрения уже на старости лет, когда мне исполнилось 60. И помог мне в этом мой замечательный друг Ю.С. Пивоваров. Дело в том, что при создании нашего центра мы мучительно пытались найти для него удачное название. И тут Пивоваров задал свой вопрос, который заставил меня переоценить и понять многое, чем я занимался всю жизнь. Он спросил меня о ключевой научной проблеме, которая мучила меня всю жизнь.

Сначала я немного растерялся. Однако после размышления ответил: как можно оставаться собой и при этом изменяться? Это уже наметилось при чтении и перечитывании. Как связаны каждый момент чтения и произведение в целом? И попутно, хотя это другая проблема, - насколько читатель выступает в роли соавтора создателя или создателей произведения? А дальше - как соотносятся разные и часто очень непохожие друг на друга произведения с личностью автора? Да и что происходит с творческой личностью? Скажем, с молодым Шекспиром, автором «Тита Андроника» и «Комедии ошибок», со зрелым создателем великих трагедий и, наконец, со стареющим творцом последних пьес - «Бури», «Зимней сказки» и «Цим-белина»? Творческому методу последних пьес была посвящена моя кандидатская диссертация. Однако фактически она касалась того, как контрастный дуализм только нарождающихся барокко и классицизма выливается

1 В современной науке различаются две пары типов чтения. Это тщательное, «близкое» (close) и «дальнее» (distant), а также медленное (slow) или глубокое (deep) и ускоренное (speed reading).

47

в небывалое единство. Кстати, и о подобных синтезах пришлось задуматься, включая и уже упоминавшегося Симплицисимуса.

Что же касается самого синтеза стилей и методов барокко и классицизма, то возникающий в результате творческий метод я назвал перспек-тивизм. Это название акцентировало способность практиковавших его писателей и художников включать в свои произведения альтернативные точки зрения, ракурсы, перспективы, чтобы получить многомерное представление о мире и человеческих судьбах. Надо сказать, что перспекти-визм рассматривался как следующая важная фаза развития художественного метода реализма сразу после его зарождения в виде ренессансного реализма.

Потом уже в своих занятиях политикой я переместил внимание на возникновение и развитие политических явлений и форм, стилей и методов. Так я пришел к хронополитике, а точнее, к эволюционной морфологии политики. Этому была посвящена уже моя докторская диссертация. По существу, речь идет о динамическом угле зрения и уточняющем его эволюционном подходе.

И тут тоже Декарт. Для него характерно решение трудных проблем не в статичных схемах, а через поиск, через эмергенцию и эволюцию. Тут используется свой набор приемов и уловок. Не последними среди них являются прямые или опосредованные переходы, метафоры и метаморфозы.

Ну а теперь, после экскурса в область приемов и ухищрений, настала пора вспомнить об обещанном рассуждении о методе и методах.

Размышление шестое. О методе и методах

Декарт рассуждает о методе как в единственном числе и с определенным артиклем - discours de la méthode, так и во множественном, правда, называя методы правилами - regulae ad directionem ingenii. И дело тут не в различии между французским и латынью, а в принципиальном признании того, что наряду с универсальными требованиями к исследованию есть множество крайне своеобразных правил, приемов, ухищрений и уловок.

Набор опций весьма широк и представлен в самом словоупотреблении Декарта и его мыслительном аппарате. Их список открывает ключевой термин в единственном числе (la méthode, methodus). По-французски он снабжен определенным артиклем. На латыни определенность и, парадоксально, уникальность и универсальность подразумеваются грамматически. Этот термин употребляется в названии одного из ключевых сочинений Декарта «Рассуждение о методе, чтобы хорошо направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences) [Descartes, 1б37]. Впрочем, уже буквально в первых строках своего «Рассуждения» Декарт

48

связывает найденный им метод с множеством его главных правил (les principales règles de la méthode que l'auteur a cherchée) [Descartes, 1б37, p. 3].

Идущий в непосредственной связке с термином метод (единичным и всеобщим) - другой ведущий термин - правила - стоит во множественном числе. Этот термин используется уже в названии первого фундаментального методологического сочинения Декарта, написанного на латыни «Правила для руководства ума» (Regulae ad directionem ingenii) [Cartesius, 1701]. Его название точнее было бы перевести как правила для нацеливания или направления врожденных способностей людей. Латинское слово ingenium предполагает нечто «в-рожденное», т.е. неотъемлемую суть. Отсюда разброс значений от естественной склонности и характера до таланта и искусности. А в средневековой латыни этим словом стали обозначать движущийся механизм. Отсюда в новоевропейских языках возникло название двигателя (engine, engin) и его создателя инженера (engineer, ingénieur, der Ingenieur). Обратите, пожалуйста, внимание - речь идет не о правилах ума или интеллектуальных способностей, а о правилах, которые надлежит использовать, чтобы воздействовать на данные способности, направлять, а значит, и развивать их. Это уже иной, и очень своеобразный ракурс. Для нас он очень важен, поскольку предполагает дальнейший переход через упрощение от научных и интеллектуальных способностей к простейшим биологическим навыкам и врожденным умениям.

За термином правила, rëgulae или règles, на каком бы языке он ни использовался, стоит целое множество явлений, а именно способов и разновидностей интеллектуальной деятельности. На одной только латыни можно легко найти целый ряд синонимов: rëgulae, principia, artës, artificia, facultatës, organa etc.

За термином метод с определенным артиклем la méthode - картезианское учение о целостности и интегральности души (l'âme, l'esprit), о рациональности и рацио, о его использовании и о результатах этого использования. Собственно, использование духа, ума, рацио и есть метод.

Уже с первых строк «Рассуждения» используются практически как синонимы слова здравомыслие (фр. bon sens, лат. bona mens), разум (фр. raison, лат. ratio), здравый дух или врожденная способность мыслить (фр. l'esprit bon, лат. ingenio), душа (фр. âme, лат. anima). Это только в первом абзаце. На поверку, однако, оказывается, что эти «синонимы» обозначают отнюдь не одинаковые феномены, а родственные и связанные друг с другом, но различные аспекты духовности или, сказали бы мы, ког-ниции. Соединяет их Декарт весьма тонко, предавая нюансы и переходы одних способностей в другие. Тем самым он показывает, что в этом калейдоскопическом сонме способностей и их разновидностей при некотором критическом отборе или сочленении метод образует порядок их надежного использования. Шаг за шагом можно сформировать правила или метод.

49

Все разнообразное и многостороннее наследие Декарта пронизано методологическим пафосом, хотя в строгом и точном смысле (stricto sensu) методам и методологии посвящены, пожалуй, всего две работы. Прежде всего, это знаменитое «Рассуждение о методе, чтобы хорошо направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences). Оно было написано по-французски в Лейдене в 1б37 г. как предисловие к большому тому с тремя более объемными произведениями - посвященными диоптрике (la dioptrique - изучение преломлений света), метеорам (les météores - имеется в виду изучение атмосферных явлений) и геометрии [Descartes, 1б37]. Семь лет спустя в Амстердаме опубликован латинский перевод, правда, без геометрии [Cartesius, 1б44]. Есть полный русский перевод всего тома [Декарт, 1953], хотя отдельно «Рассуждение» публиковалось неоднократно в разных видах.

Вторая работа - это уже упомянутый ранний опыт на латыни «Правила для руководства ума». Обычно датируется 1б28 г., хотя работа над этим сочинением шла, видимо, все девять предшествующих лет в несколько приемов. Самим Декартом сочинение не завершено, и оно не издавалось при жизни. Только в 1б84 г. появился перевод на голландский язык, а латинский оригинал опубликован лишь в 1701 г. в большом томе «посмертных произведений физических и математических» - каждое со своей пагинацией [Cartesius, 1701].

Уже при формировании замысла нашего ежегодника мы ориентировали наших авторов и читателей на то, чтобы поставить во главу угла соотношение двух полюсов научного творчества идеальных моделей мышления, познания и научных методологий с непосредственной практикой мыслительной и исследовательской деятельности, отягощенной телесными и инструментальными ограничениями. За первым - картезианские схемы, за вторым - субъектность и неоднозначность интеллектуального поиска Декарта. Точнее, впрочем, было бы сказать, что исследовательский пафос Декарта двойственен. У него две крайности. Одна - в том, что он фокусируется на предельных умозрениях и абстракциях. Тут Декарт следует традиции схоластического реализма (напомню замечательную идею Хайдег-гера, что Декарт, как Янус, обращен одним ликом в схоластику, а другим -в современную науку) и одновременно создает новую математику. Другая крайность связана с четкостью критериев истины: с традицией использования схоластами сомнения и техник оспаривания в своих «дискурсах» и диспутах, а также с грядущей эмпирической ориентацией современной науки. Обе крайности в их единстве используют главный критерий истины -очевидность для исследователя, в данном случае лично для Декарта: «Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения

и не включать в свои суждения ничего кроме того (et de ne comprendre rien

50

de plus en mes jugements)1, что представляется моему уму (mon esprit) столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» [Декарт, 1989, с. 260].

Вполне естественно возникает вопрос о критериях и основаниях очевидности. Разумеется, она не произвольна, хотя и связана с субъектно-стью исследователя, с его умом, душой, врожденными способностям и даже страстями. И со стилем, конечно, с манерой мыслить, о чем шла речь уже с первого рассуждения. Однако методологически главное - это не очевидность, результат, а алгоритм получения результата. Декарт вполне точно и ясно намечает методологический момент, предваряя четыре установки (principiales règles). Это испытание и себя, и своего предмета сомнениями. Декарт рассказывает о своих юношеских еще попытках найти среди воспринятых в ходе учения догм (что берется, принимается от греч. глагола ôokéoj - ожидаю, воображаю, в свою очередь от и. е. *dek- брать, воспринимать) надежное знание и освободиться от всех принятых на веру мнений (résolution de se défaire de toutes les opinions). При этом авторитетность или преобладающее мнение - отнюдь не решающий довод, поскольку «большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ». Он принимает нелегкое решение «стать своим руководителем» (d'entreprendre moi-même de me conduire), со всеми вытекающими последствиями: «Но как человек, идущий один в темноте, я решился идти так медленно и с такой осмотрительностью, что если и мало буду продвигаться вперед, то по крайней мере смогу обезопасить себя от падения. Я даже не хотел сразу полностью отбрасывать ни одно из мнений, которые прокрались в мои убеждения (en ma créance) помимо моего разума (la raison), до тех пор, пока не посвящу достаточно времени составлению плана предпринимаемой работы и разысканию истинного метода (la vraie méthode) для познания всего того, к чему способен мой ум (mon esprit)» [Декарт, 1989, с. 260].

Одним словом, Декарт решился воспользоваться своим собственным умом (sapere aude) или мыслить критически. Эту его дерзкую и счастливую находку примерно через пять поколений заново утвердит Иммануил Кант, вскрыв основную логику не только Просвещения и его западноевропейского проекта XVII-XVIII вв., но и всего современного, а значит, и нашего мышления. Получается, что четыре правила истинного метода основаны на еще более фундаментальном и первичном, так сказать, нулевом принципе критики.

1 Курсивом выделено исправление в переводе, и в скобках приведен оригинал. Заодно отмечу, что у французского глагола comprendre два значения: понимать и охватывать. Ср. русском языке: понимать - это а) по+(н) иметь, т.е. присваивать, или б) выражение «ты улавливаешь или нет?»

51

Сразу вслед за первым требованием следует «второе - делить (diviser) каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей (en autant de parcelles), сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить (pour les mieux résoudre)» [Декарт, 1989, c. 260]. Напомню о цитированном обмене репликами между Декартом и Гоббсом. Там тоже появляется это ключевое понятие - выделения (разделения, различения), а также и соответствующие термины отделения (distinguo, separo). Фактически во втором правиле Декарт возвращается к исходному принципу критики, но уже в его инструментальном аспекте критической аналитики (разделения)1. Без реализации данной критической способности исследователя невозможно анализировать использование и первой способности (функциональности) -отсеивать сомнительное и выделять очевидное. Интуиция, а точнее, интерпретация, включается для оценки аналитически полученных данных.

Далее Декарт выдвигает третье основное правило подлинного метода, а именно упорядочивание - «располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных (peu à peu comme par degrés jusqu'à la connaissance des plus composés), допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» [Декарт, 1989, c. 260]. Итак, это основное правило составное. Оно предполагает использование разных алгоритмов в определенном сочетании. Сначала происходят (1) разделение и (2) оценка результатов, полученных объектов (les objets) разделения относительно их сложности. Оцененные в самих себе (измеренные количественно, структурно конфигурированные, содержательно интерпретированные или как-то иначе обработанные) результаты (3) ранжируются по некому избранному критерию сложности. Их тоже может быть несколько. Далее уже само ранжирование (4) переводится в проекцию естественного порядка предшествования, чтобы в результате (5) обогатить и дополнить ранжирование как по сложности, так и по естественной очереди появления.

Последнее, четвертое правило - «делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» [Декарт, 1989, c. 260] - может показаться самоочевидным и избыточным. Это не так. Фактически это обобщенное и дополнительное требование к использованию всех предыдущих принципов и вообще всех исследовательских процедур. Оно заключается в система-

1 Внутренняя форма слова критика акцентирует разделение, так как восходит к греческому глаголу кp7voз - различать, судить, - породившему помимо слова «критика» еще ряд слов, включая прижившиеся в русском кризис и критерий, а также наименование судьи кркуд и судебного решения крГца (ср. криминалистика и проч.). Этот глагол, в свою очередь, восходит к и. е. этимону *кгеу- со значением разделения, расщепления, возможно, со звукоподражанием как источником: треск при раздирании, расщеплении.

52

тичности или в системной полноте как сбора данных, так и анализа с интерпретацией на всех этапах исследования.

Подобным образом прочитанные четыре - или даже пять - исходных принципов подлинного метода (la vraie méthode) фактически являются некой метаметодологической рамкой для всякого адекватного метода любого возможного исследования. Таким образом, речь у Декарта идет не о методе того или иного исследования, а об инструментальной рамке построения методов. Это, если угодно, метод второго, или, забегая вперед, более высокого порядка. Эта декартова идея, не укоренившаяся в картезианстве, очень созвучна идее органона познания - методологической рамки более высокого порядка.

Такой подход удивительно созвучен и нашему собственному. Как только был создан наш Центр перспективных методологий, его усилия были направлены на то, чтобы найти максимально общие методологические принципы научного исследования. Тем самым проверялась возможность существования общенаучного метода в единственном числе и с определенным артиклем - декартова La Methode. Еще Аристотель выдвинул подобную идею и систематически развил ее в виде логики рассуждений, которая выступала как метод второго порядка по отношению к исследовательским техникам и практикам познания своего времени. Она стала известна под названием Органон (Opyavov), хотя сам Стагирит, видимо, этим термином пользовался. Полагают, что его ввел одиннадцатый глава перипатетиков, комментатор и составитель аристотелевского канона Андроник Родосский [Парфенова, 2008].

Вполне сознательно и намеренно это название использовал для своего неоконченного методологического проекта Фрэнсис Бэкон - в латинской огласовке organum, с добавлением прилагательного novum (новый) перед ключевым термином и с уточняющей квалификацией scientiarum (наук) после него: Novum Organum Scientiarum. Первые два тома были изданы в 1620 г., когда Рене Декарту было 24 года и он все еще был занят своими военными приключениями. Так что он был знаком с этим трудом и, судя по упоминаниям в переписке, очень ценил научные и методологические достижения Бэкона.

Новый органон очень созвучен истинному методу Декарта. Бэкон задает эмпирико-эпистемологическую рамку, которая «снизу» основана на требовании эмпирической достоверности и проверки исследований, а «сверху» обеспечивает эпистемологическую достоверность за счет критики искажений мышления разного рода идолами. Что касается Декарта, то его пять принципов также включают достоверность и критику. Главное, что объединяет обе основополагающих программы современной науки, -это систематичность. В то же время эмпиризм Бэкона с акцентом на индукцию и рационализм Декарта с акцентом на дедукцию могут рассматриваться как две стороны первоначальной научной революции или даже как

53

две ноги, на которых ступает и движется вперед современная научная традиция.

Итак, в своем амбициозном поиске оснований для общенаучной методологии или суммы методологий наш центр обратился к принципам трансдисциплинарности, точнее, к возможности использования некого методологического инструментария во всех без исключения науках, в научных исследованиях любых типов и профилей. Иными словами, потребовалось найти трансдисциплинарный метод или методы. Самыми сильными были претензии математики, однако ясны были по меньшей мере два момента. Первый - сама математика крайне широка и неоднородна. Даже если признать ее ядром вычислительные методы, останется много направлений и методов, далеких от вычислений, от дискретной математики и топологии до теории игр и математической логики. Второй - далеко не всякое исследование поддается математизации, не на всякий вопрос можно найти ответ в русле исчислений, как широко их ни трактуй.

Так что наряду с математикой мы стали рассматривать в качестве претендентов на трансдисцилинарность логику, семиотику, когнитивистику, общую теорию систем и еще ряд междисциплинарных научных традиций.

Мы задали себе вопрос, который был созвучен вопросу Декарта: что останется от моего Я, если очистить его от всего избыточного? Мы тоже попытались очистить изощренные современные методы от всего излишнего, чтобы в результате остались только базовые когнитивные способности. Может быть, даже общие с другими живыми существами. Конечно, параллель с вопросом Декарта прорисовалась только сейчас. Лет пять назад она отнюдь не была очевидна, однако именно сейчас она начинает многое прояснять в нашей собственной логике.

Как бы то ни было, мы решили использовать идею упрощения и очищения наличных методов. Это дало результаты. В конечном счете удалось выделить три не сводимых друг к другу органона-интегратора. Так мы назвали трансдисциплинарные методологические комплексы, связанные с базовыми когнитивными способностями. Самым первым и основополагающим органоном стала метретика, комплекс измерительных и вычислительных методов, связанный со способностью простейших живых существ ранжировать интенсивность ощущений. Затем в ходе эволюции и научения эта способность дополнилась умениями измерять ранжированные ощущения (данные), их складывать или вычитать, производить другие всё более сложные действия.

Другим органоном стала морфетека, комплекс методов для работы с формами и конфигурациями различных систем, связанный со способностью распознавать образы (pattern recognition), т.е. складывать уже «измеренные» ощущения в некие фигуры и различать эти фигуры на фоне среды -тоже фоново измеряемой. Затем на его основе развились умения сравнивать разнообразные феномены по их конфигурациям, появились методы морфологического анализа и т. п.

54

Завершающим и наиболее сложным органоном стала семиотика, комплекс методов, выросший из способности субъективно отнестись к явлениям окружающего мира и установить их значимость. На этой основе развиваются умения приписывать смыслы и значения, формировать мысли и строить высказывания.

Конечно, использование трансдисциплинарных методов в чистом виде крайне редко и маловероятно. Они годятся для ответов на крайне узкие типы исследовательских вопросов. Каждая реальная жизненная проблема, включая и исследовательские, предполагает использование если и не всех, то многих способностей. Фактически требуется использование по меньшей мере двух, а то и всех трех трансдисциплинарных органонов-интеграторов. Это может быть осуществлено либо последовательно в череде или сериях этапов исследования путем систематического сочетания, либо параллельно со слиянием или конфляцией исследовательских приемов на отдельных или на всех этапах путем системной методологической конвергенции.

Размышление седьмое.

О симплекс - комплекс преобразованиях

Ну а теперь наступил момент выполнить обещание и возвратиться к Симпилицию Симплициссимусу и картезианскому принципу упрощения. Этот принцип прекрасно резонирует с нашим изучением трансдисциплинарных органонов. Это позволяет мне, с одной стороны, разглядеть в третьем декартовском принципе упорядочивания и ранжирования по шкале простоты - сложности потенциал для комплекс - симплекс преобразований. С другой стороны, подобные преобразования нуждаются в эволюционном фундировании и укоренении в интеллектуальной традиции. Это наша находка, которую еще предстоит основательно проработать и должным образом, как и учит Декарт, инструментализировать.

Наиболее наглядно и доступно для обыденного мышления упрощение Гриммельсгаузена. Предметом его литературного опыта стала Тридцатилетняя война. Требовалось ее объяснить не научным, не богословским, не морализаторским и тем более не философским образом. Нужно было понять, психологически преодолеть и тем самым извлечь уроки иначе - наиболее доходчиво для любого человека, хотя бы немного художественно восприимчивого и культурно подготовленного. Тут самым подходящим оказалось литературное решение. Гриммельсгаузен обратился к самому непосредственному и не замутненному предрассудками восприятию подростка с говорящим именем Простец Наипростейший. Оно становится своего рода оком для всех нас, от современников и участников войны до людей иных поколений и культур.

55

Гриммельсгаузен стремится выделить главное в феномене тридцатилетней войны, и для этого ему было важно не только добиться упрощения, а с ним и прояснения своего взгляда на это эпохальное событие, в котором Декарт успел поучаствовать, но и помочь читателям приобщиться к умению упрощать и прояснять. И тут ему, как и Декарту, на помощь приходит стиль. Переводчик Гриммельсгаузена на русский А.А. Морозов показал в своей сопроводительной статье [Морозов, 1976], что тот не просто не вписался в рамки барочного стиля, но раздвинул их. Это было в значительной, если не решающей мере обеспечено тем, что оригинальный прием поначалу наивного, а затем последовательно упрощающего взгляда главного героя неуклонно вписывается в простое до прозрачности поле зрения бесконечного многообразия барочных образов и живописных деталей, которое в результате становится многомерным, как я его характеризовал в своей кандидатской диссертации - «перспективистским», образованным одновременным наличием разных «перспектив», картин в картине.

Если бы Кристоффель Гриммельсгаузен когда-либо открывал «Рассуждение о методе», что маловероятно, он бы с удивлением узнал в словах Декарта - «я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко познаваемого» [Декарт, 1989, с. 261] - и свое собственное правило и стилистический прием. На деле, однако, начать с простейшего - это крайне непростое и далеко не очевидное дело. Как пробиться к этой простоте? Это казалось внешне легким в исполнении Декарта, который, как сам рассказывает, с ученической поры потратил немало лет на систематическое сомнение и отсеивание заблуждений, а значит, и лишнего, оставляя лишь то, что было проверено. А проверен и принят в качестве исходного принцип «мыслю, следовательно, существую». Получается, что самое простое у любого человека, и у самого Декарта, - это мысль, способность мыслить.

А что простое у животных? Отвечу вместо Декарта: это способность чувствовать.

А что самое простое у автоматов? И опять отвечу: способность действовать, точнее, функционировать, выполнять встроенные в них функции.

О том, связана ли человеческая способность мыслить со способностью животных чувствовать и со способность автоматов функционировать (ср.: [Franco, 2018]), а если да, то как, речь пойдет дальше. А пока вслушаемся в рассуждения Декарта: «Затем я рассмотрел, что вообще требуется для того, чтобы то или иное положение было истинно и достоверно; ибо, найдя одно положение достоверно истинным, я должен был также знать, в чем заключается эта достоверность. И, заметив, что в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать1, я заключил, что

1 Обращаю внимание на то, что фактически в рассуждениях Декартах каузальность обратима. Одновременно и в одинаковой мере из факта мышления вытекает существование, а из факта существования - мышление: «...в истине положения Я мыслю, следова-

56

можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо - истинно. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо» [Декарт, 1989, с. 269].

Пожалуй, Кристоффель Гриммельсгаузен тут же ответил бы: мы представляем вполне ясно и отчетливо то, что выливается в удачные образы. А удачность образов зависит от мастерства и владения стилем. Ответ вполне методологический и для писателя кладущий конец сомнениям. Не то у Декарта. Его беспокоят непреодолимость и даже необходимость сомнений - вспомним нулевое правило подлинного метода. Поэтому он продолжает свои рассуждения: «...раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение -это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного» [Декарт, 1989, с. 269].

Избавление - на моем языке и моих коллег очищение - от сомнений для Декарта - путь к совершенству, т.е. к тому, что мы назвали бы чистой ноуменальностью, а конкретнее - в декартовом случае принципом мышления, очищенным от всех привходящих усложнений и дополнений, включая телесные, природные и социальные. Но этот принцип не существует сам по себе, а порожден интеллектуальными усилиями Декарта. В конечном счете ему приходится ввести внешнюю инстанцию: «Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, - одним словом, Богом» [Декарт, 1989, с. 270].

Получается, что есть два предела - декартовский и божественный, - а значит, и два разума. Эта оппозиция порождает пресловутый картезианский дуализм, который невольно заставляет Декарта забыть о взаимообратимости мысли и существования. Да это и не существенно, так как дуальный контраст двух пределов, по сути, лишь технический прием, связанный с упрощением, очищением и доведением до максимально возможного, а лучше даже просто мыслимого предела.

Напомню, однако, еще об одном стилистическом правиле Декарта. Следует мыслить пределами, но придерживаться середины. Основное прагматическое, стилистическое картезианское правило морали, «извлеченное из этого метода», заключается в умеренности, точнее, в уклонении от крайностей, т.е. от аналитически очищаемых пределов: «Между многими мнениями, одинаково распространенными, я всегда выбирал самые

тельно, я существую меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать», а раз так, раз существование есть условие мышления. Декарт, однако, специально не рассматривает совершенное им замыкание отношений и превращение их во взаимообратимые, транзитивные.

57

умеренные, поскольку они и наиболее удобные в практике, и, по всей вероятности, лучшие, так как всякая крайность плоха, а также и для того, чтобы в случае ошибки менее отклоняться от истинного пути, чем если бы я, выбрав одну крайность, должен был перейти к другой крайности» [Декарт, 1989, с. 263].

Какие уроки можно извлечь из декартовского дуализма примитивности и совершенства и принципа умеренности для рационализации комплекс - симплекс преобразований? В самом начале нашей работы над этой проблематикой была предложена важная инновация в виде рационализации очищения и насыщения. В результате методологического переосмысления довольно разнообразных и разнородных процедур, которые мы расплывчато именовали очищением (редукцией, обобщением и т.п.) и насыщением (конкретизацией и т.п.), удалось понять, что это не разрозненные процедуры, а вполне последовательные преобразования, которые в каждом конкретном контексте являются лишь моментами движения либо к одному полюсу, либо к другому. Всякое упрощение создает дефицит, диконовскую неполноту (incompleteness) сложности, а с ней и энтенцио-нальную потребность в усложнении (см. статью И.В. Фомина в настоящем издании). Взаимообратимость упрощения и усложнения диктует необходимость систематической разработки правил и шагов комплекс - симплекс преобразований. Это и составляет в настоящий момент одно из главных направлений изучения трансдисциплинарных органонов.

Размышление восьмое.

О бесконечных превращениях форм и модулей

Третье декартово правило упорядочивания предполагает разделение феноменов, их оценку, ранжирование по избранному критерию сложности и перевод в проекцию естественного порядка предшествования. Причем все это предполагает постепенное движение, мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных (peu à peu comme par degrés jusqu'à la connaissance des plus composés). Впрочем, точно так же и обратно по ступеням от сложного к простому. Возникает вопрос - как это делать. В своих рассуждениях о методе Декарт специально это не разъясняет, хотя и дает замечательные примеры во всем объеме своих сочинений. Поскольку переход от простых явлений и форм к сложным и обратно составляет суть комплекс - симплекс преобразований, да и вообще формирует все пространство, или, скорее, пространства между простейшими способностями живых существ и методологическими умениями самых изощренных исследователей, для нас в Центре перспективных методологий принципиально важна операционализация соответствующих переходов.

Мышление и язык, когниция и телесная экспрессия, генетическое программирование и экспрессия генов неразрывно связаны. В коммуника-

58

ции людей, в жизнедеятельности организмов, в автопоэзисе и метаболизме организмов неустанно происходят метаморфозы и взаимный трансфер. Метафорически говоря, происходит нечто подобное переводу с помощью считывания, записи, узнавания, копирования, воспроизведения копии и т.п. Фактически работает некая единая принципиальная схема, которая реализуется в модулях разной эволюционной сложности. Чем более ранними и простыми являются феномены, тем проще и схематичнее адекватные им модули. По мере эволюционного усложнения феноменов возрастает сложность модулей и их аналитических схем.

В самом общем виде можно сказать, что подобное поэтапное движение по ступеням предполагает череду метаморфоз или даже более простых трансферов. Это будет, однако, слишком общий ответ, а дьявол кроется, как известно, в деталях. Более того, последнее декартово правило систематичности и полноты предполагает, что каждый переход со ступени на ступень должен быть зафиксирован. Как это сделать? Один из относительно простых по своему принципу, хотя и всегда по реализации способов заключается в создании серии модулей одной обобщающей модели.

Что имеется в виду под модулями, и как они связаны с общей моделью? Попробую уточнить, начав, как всегда, с самих слов. Латинское слово modulus - это уменьшительное от слова modus («мера, предел», но также «манера и грамматическое наклонение»). Значит, это маленькая мера. Тут можно протянуть линию происхождения из индоевропейского *meh («мера»), откуда взялись и русская мера, и греческий fiéxpov, а значит, и метр, и наша метретика.

Однако не все так просто. Возможна и даже вероятна этимологическая конфляция (слияние) с еще одним индоевропейским этимоном *me («стремление, желание»), от которого произошли и греческая муза, и наш глагол сметь (там добавлена приставка c), и латинское mos («манера, обычай, нрав» - O tempora, o mores), и английское наклонение, mood, и немецкое das Mut («дерзость, кураж, доблесть», как в песенке моих студенческих лет девушка мечтает о женихе, который был бы ein bisschen Goethe, ein bisschen Bonaparte... ein bisschen Geist, ein bisschen Mut - чуть-чуть Гёте, чуть-чуть Бонапарт, немного духа, немного страсти).

Как бы то ни было, модус воспринимался римлянами не только как мера, но и как способ, образ действия, его образец. Собственно, слово modus уже в латыни - не столько мера сама по себе, сколько устанавливаемые субъектом пределы, позволяющие осуществлять измерение или совершать любые другие действия, например сравнения не только по количеству (метретически), но и по форме (морфетически) или по смыслу (семиотически). Такой семантический акцент на действии субъекта, операции и ее алгоритмической операционализации подтверждается, например, наличием отложительных глаголов moderor, moderar! (ограничивать, организовывать, контролировать) и modulor, modular! (измерять, регулировать, отбивать ритм, варьировать). Показательны в этом отношении ус-

59

военные в русском языке глагол модерировать и отглагольное существительное модератор, а также модулировать и модулятор. Здесь очень отчетливо подчеркнуты инструментальные и даже операционные аспекты самих подразумеваемых действий. Соответственно, modulus - это не только маленький образчик, но еще и вариант некой общей образцовой модели, который получен путем варьирования. Любопытно, что уменьшительный суффикс -l произошел от указательного местоимения ille, illa, illud - вот этот, эта, этот, а местоимение - от индоевропейского этимона *hzel- со значением инаковости, альтернативности. Соответственно, идея конкретной, «вот этой, иной» версии общей модели и положена в основу нашего базового термина модуль.

Теперь о наших модулях. В различных трактовках их объединяет то, что их можно рассматривать как функционально целостные блоки. В биологических и генетических исследованиях, а также в эволюционных вычислениях это могут быть функционально целостные блоки наследования. В биосемиотических, семиотических и лингвистических исследованиях это функционально целостные блоки преобразования информации и самоорганизации целых предметных областей - жизнедеятельности, речевой коммуникации, культурной коммуникации, политической организации и т.п. Самоорганизация повторяется, варьируется в каждой сфере в соответствии с общей схемой, образчиком, функциональным блоком.

Размышление девятое.

О когниции, ее модусах и предикатах

В предыдущем размышлении о превращениях форм и модулей рассматривались связи между модулями, в первую очередь по их эволюционному усложнению. В этом речь пойдет не только о наращивании сложности модулей, но и о появлении в ходе развития все большего числа альтернативных вариантов. Образно говоря, это можно описать как ветвление, например в виде древ, а точнее, появления все новых древ в новых пространствах или измерениях. Скажем, эволюция нашей планеты, ее вещества и структур, идет в измерениях геофизических и геохимических. Зарождается жизнь, и выделяется еще и биосферное измерение с отдельными древами архей, бактерий и эукариот, с отпочкованием от последних грибов, растений и животных и т.п. Антропогенез сопряжен с образование новых, социальных измерений - коммуникативных (когнитивного и языкового), социально-демографических, политэкономических, культурных и т.п. Конечно, образ и когнитивная схема древа двухмерна, очень незамысловата и иерархична. Фактически все измерения и древа образуют некое подобие многомерных сетей. Однако для целей данной статьи и интерпретации идей Декарта их вполне достаточно.

60

В каждом отдельном древе возникают альтернативные серии модулей. Все они организованы в логике эволюционного усложнения. Варианты умножения модулей в значительной мере связаны с отдельными измерениями или сторонами действительности, с их способами существования или модусами.

Поскольку Декарт в своих размышлениях и моделировании новаторски использует самого себя, а значит, социального человека, то имплицитно опорным, отправным является самый эволюционно продвинутый модуль. Этот модуль построен на аналитической схеме мыслящего ума и артикулирующего высказывания тела. Это означает, что Декарт опирается на модусы человеческого мышления как совершенно уникальной способности или когниции (лат. cognitio, фр. cognition, но у Декарта также субстантивированный инфинитив penser - способность думать), а сам активный мыслящий субъект характеризуется предикатами или способами выражения своей деятельности. Разумеется, сам Декарт использует не только эти, но и иные термины, однако с их помощью намечены логика и аналитические структуры, как раз весьма сходные с предложенными выше.

Главной опорой когниции, ее модулей и предикатов является субъект. Его самое простое выражение - личные местоимения и грамматические формы первого лица. Для Декарта отправная истина - cogito ergo sum. Так что давайте обратимся к седьмому тезису первой книги «Первоначал философии» (Principia Philosophiae). Предлагаю читателям предпринять анализ текста, но при этом начать с авторитетного русского перевода: «Итак, отбросив все то, относительно чего мы (здесь и далее курсивом выделены личные местоимения и показатели лица в русском переводе -М. И.) можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь (id quod cogitat - дословно «оно, которое думает») в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием (в оригинале нет ничего о противоречии, а просто используется сказуемое repugnat в третьем лице - «отвергает». - М. И.). А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую - первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [Декарт, 1989, с. 316]1.

1 Оригинал: «Sic autem rejicientes illa omnia, de quibus aliquo modo possumus dubitare, ac etiam falsa esse fingentes; facile quidem supponimus nullum esse Deum, nullum coelum, nulla corpora; nosque etiam ipsos non habere manus, nec pedes, nec denique ullum corpus; non autem ideö nos qui talia cogitamus nihil esse: repugnat enim, ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere. Ac proinde h®c cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima & certissima, qus cuilibet ordine philosophanti occurrat» [Principia, 1644, p. 2-3].

61

Получается, что сначала идут очень обобщенные высказывания / размышления в инклюзивном первом лице множественного числа (коллективный, обобщенный субъект?) без местоимений или имен, но только с грамматическим оформлением лица и числа. Затем появляется сказуемое в третьем лице (repugnat, «отвергает») и заставляет вздрогнуть: куда делось подлежащее, что случилось с субъектом? На неназванное подлежащее -лишь намек в виде предшествующего тезиса об отсутствии Бога, неба, нашего собственного тела (рук, ног и т.п.). Именно этот заведомо ложный, по мысли Декарта, тезис и отвергает (опровергает) базовая идея о связи мышления и существования. Этот довод выражен с помощью типичного школьного принципа исключенного третьего в условном придаточном предложении - «ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere» (дословно: «...поскольку мы полагали бы: оно, что мыслит, в то же время, что мыслит, не существовать (non existere)»). Совершенно загадочное появление инфинитива вместо ожидаемой формы третьего лица. Тут у меня нет объяснения, кроме опечатки, точнее, описки при редактировании.

Зато появляется объяснение грамматической неувязки с отсутствием подлежащего при сказуемом «отвергает» (repugnat). В роли действительного субъекта выступает принцип tertium non datur. Как это случается в латыни, местоимение просто опущено. В данном случае это могло бы быть местоимение третьего лица id. Именно этот принцип, логический закон и становится подлежащим и субъектом. Он восходит еще к аристотелевскому органону, конкретно к сочинению «Об истолковании» «Пspi Еp^nvsiaç», но средневековые схоласты превратили его в жесткую догму и сделали могучим субъектом. Именно он и отвергает (repugnat) сомнительный нигилистический тезис об отсутствии Бога, небес и людей.

Попутно отмечу, что именно тут появляется очень важный составной термин id quod cogitat («оно, которое мыслит» - традиционный перевод «мыслящая вещь», вспомним рассуждения Деборы Браун). Здесь крайне важно, что ego Декарта, точнее, всей его субъектности me totum в первом лице (cogito) заменяется на третье лицо id. Но об этой грамматической уловке и о радикальном прыжке от прагматической субъектности мыслительного эксперимента к рационализованной объективности его результата - чуть дальше. А пока приглашаю вновь обратиться к тексту абзаца. Завершает его возвращение к главному тезису - я мыслю, следовательно, я существую - в изысканном обрамлении: «И поскольку эта мысль (cognitio) - я мыслю, следовательно, я существую - для всех остается (est) первой и самой надежной из всех прочих, именно она (quae) свершает (occurrat) философствование любых порядков» (перевод радикально отредактирован и приближен к оригиналу. -М. И.).

Ну вот. Только названная id в одном случае и не названная, но предполагающаяся в другом мыслительная инстанция получает свои название с помощью слова cognitio. Ура! Вот она, когниция. Привет объективистам,

62

когнитивистам и бессубъектным картезианцам. В результате тщательного чтения (close reading) удалось увидеть и понять, как происходят объективация субъектного познавательного опыта и превращение его в особую вещь - когницию. Именно она и подменяет теперь все, от познавательных усилий ее прародителя Декарта до любых, даже ничтожных мыслительных усилий, а затем передает полномочия субъекта (и грамматического, и когнитивного) Разуму как таковому. Перефразируя русского мыслителя, можно сказать и так - живой путь сомнений Декарта привел к тому, что Бог (или Разум) думает о нас и обо всем мире в вечности.

Первоначально показанное, но скрывшееся в тени первое лицо самого размышляющего Декарта выходит на авансцену, но уже в превращенном виде. Его мыслящая субстанция редуцирована им же до всеобщего третьего лица id. Фактически это не вполне подлинное личное, а скорее указательное местоимение [Бенвенист]. И стоит оно (id), непонятно, то ли в именительном падеже грамматического субъекта, то ли в винительном падеже инструментального объекта, своего рода квазисубъекта1. В данном случае id, как мне представляется. В силу своей редуцированности и простоты id безлично и универсально. В этом его достоинство. Но оно - страшно признаться -вовсе не мыслящий субъект, а его подмена, субститут, бледная копия, которую настоящие субъекты - сам Декарт и его читатель - вольны использовать как средство упорядочивания и дисциплинирования своего собственного мышления. Его онтологический статус - инструментальная креатура Декарта, а не собственно существующее (&v2). Да и тело, точнее, протяженная субстанция есть такая же воображаемая, измысленная Декартом инструментальная креатура, а не действительно существующий феномен. Единственно онтологически достоверное и надежное - это сами личности Декарта и его читателя, которые и действительно мыслят, и в подлинном смысле существуют. Это и мы с вами, любезные читатели.

Пока мы вслед за Декартом обсуждали два действия: мышление и существование. Однако их проявления и / или аналоги очень многочисленны. Декарт это учитывает. Приведу в связи с этим одно извлечение уже из девятого тезиса: «Под словом "мышление"3 я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же

1 Как ярко показал А.Ф. Лосев в своей серии публикаций по пропозициональным функциям и морфологии подлежащего [см.: Лосев. 1982, с. 246-407], грамматически человеческая субъектность последовательно оформлялась родительным, дательным, а затем и винительным падежом, прежде чем найти свою адекватную форму именительного падежа при эволюционной трансформации типологического строя языков от инкорпорированного через посессивный, аффективный и эргативный к номинативному.

2 Забавно, что греческое слово ьл> - «сущий» звучит практически так же, как русское местоимение третьего лица он.

3 В латинском оригинале - существительное cogitatio, но в авторизованном французском переводе 1647 г. - субстантивированный инфинитив penser.

63

самое, что мыслить» [Декарт, 1989, с. 316]1. Получается почти представительный набор когнитивных функций, который изучает современная когни-тивистика.

Далее в поле зрения появляются глаголы видеть и ходить. Однако Декарт тут же делает оговорку, что если созерцание или ходьба являются воображаемыми, как во сне, например, то умозаключение не является абсолютно надежным (non est absolute certa): «Ибо если я скажу: "Я вижу..." или "Я хожу, следовательно, я существую" (ego video, vel ego ambulo, ergo sum) -и буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую телом, мое заключение не будет вполне достоверным (non est absolute certa); ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, думать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела» [Декарт, 1989, с. 317]2.

Тело, однако, у нашего мыслителя есть, а его зрение, прочие ощущения и телесные движения вполне реальны. Выходит, что они вполне надежны: «Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключение мое окажется вполне верным (est plane certa)» [Декарт, 1989, с. 317]3. Иными словами, если зрение и телесные движения действительны, а не просто воображаемы, то они вполне надежны. Выходит, что вполне надежными становятся вообще любые ощущения и действия. Вопрос - как установить их действительное наличие и фактическую воображаемость. Прямого ответа нет, однако можно не без оснований предположить, что различение может быть достигнуто путем прямого и сознательного эксперимента или систематического обобщения опыта.

Можно сказать, что Декарт развивает бэконовский подход и вплотную подходит к юмовской проблематике. Картезианский дуализм не просто созвучен вилке Юма, но и структурно соответствует ей. Конечно, еще далеко до кантовского решения проблемы всеобщей значимости индивидуального опыта, однако подходы уже намечаются - пусть даже очень отдаленные. Схематично, в самом общем виде используется все тот же принцип - дойти до предела, например, в череде модулей субъекта вплоть до самого абстрактного и всеобще значимого. Как же субъектность может

1 Оригинал: «Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, que nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est: Atque ita non modo intelligere, velle, imaginan, sed etiam sentire, idem est híc quod cogitare» [Principia, 1644, р. 3].

2 Оригинал: «Nam si dicam, ego video, vel ego ambulo, ergo sum; & hoc intelligam de visione, aut ambulatione, qu® corpore peragitur, conclusio non est absolute certa; quia, ut s®pe sit in somnis, possum putare me videre, vel ambulare, quamvis oculos non aperiam, & loco non movear, atque etiam forte, quamvis nullum habeam corpus» [Principia, 1644, р. 3].

3 Оригинал: «Sed si intelligam de ipso sensu, sive conscientia videndi aut ambulandi, quia tunc refertur ad mentem, qu® sola sentit, sive cogitat se videre aut ambulare, est plane certa» [Principia, 1644, с. 3].

64

стать всеобще значимой? Что с нею становится у этого предела? Даже скорее именно на самом этом пределе. Ответ подсказан всей интеллектуальной традицией, в которой вырос и воспитался Декарт, - это субъект-ность Бога. В результате парадоксальным образом сталкиваются два типа субъектности: одна - самого Рене Декарта, а другая - всеобщего - уже почти трансцендентального Разума.

К данной проблематике, возможно, удастся вернуться в будущем, кантовском выпуске нашего ежегодника. А пока предлагаю вернуться к альтернативным предикатам субъекта. Он не только мыслит, но и существует, а также действует, видит и использует иные человеческие способности. Тут много могут подсказать сами слова. Давайте вслушаемся в них.

Глагол cogito, cogitare является производным от agito, agitare, который имеет огромный спектр значений - «двигать, приводить в движение, гнать, тревожить, побуждать, управлять». Кстати, одним из производных слов стала агитация. Морфологически он состоит из приставки con «с, совместно», далее корня ag, восходящего к индоевропейскому *Нгед-, передающему движение (ср.: глагол ago, agere «делать, действовать», о котором еще пойдет речь), а затем и суффикса -ito, который делает глагол фриквентальным, т.е. означающим регулярное повторение действия. Получается, что внутренняя форма глагола cogito, cogitare может интерпретироваться примерно так: «совместно и постоянно приводить в движение». Неожиданно, правда? Не так уж и неожиданно, как я попробую показать дальше.

Вот еще один когнитивный глагол - puto, putare со значениями от «очищать» до «оценивать», а главное - «полагать, считать, думать» (ср. Homo sum, hümäm nihil a me alienum puto - есмь человек и считаю ничто человеческое мне не чуждым). Через прилагательное putus (чистый) его возводят к индоевропейскому этимону *pewH- со значением очищения. От него же произошли латинские прилагательные purus (чистый) и pius (подлинный, благословенный, святой - богородицу именуют Madre Pia) с иными суффиксальными оформлениями. Авторитетный этимолог Юлиус Покорный, который транскрибировал корень немного иначе (*peu-), уже на индоевропейском уровне утверждал наличие двух омонимичных версий со значениями: одна - очищения, а другая - мышления, ср.: русское пытать, испытывать [Pokorny, 1959, S. 827]. Впрочем, австрийский этимолог связывал оба этимона еще и с корнем *bheudh- (иная транскрипция *bhewdh-) со значением пробуждения. От него, кстати, произошли наши слова бдеть, бодрый, будить и т.п. [Pokorny, 1959, S. 150-152]. Данная связь особенно интересна, поскольку невольно перекликается с уже цитированными рассуждениями Декарта о значении бодрствования для адекватного (plane certa) понимания в противоположность сну как источнику иллюзий.

Другие логические предикаты, а грамматически, значит, глаголы, включают бесспорно ключевой глагол ago, agere («делать, действовать»), а также не менее важные в конечном счете глаголы sum, esse (быть) и dico,

65

dicere (говорить). Вместе эти предикаты образуют любопытную тетраду, или четверицу, взаимосвязанных и взаимно обусловливающих друг друга отношений, в основе которых лежат основные способности субъекта: существовать, действовать, мыслить и общаться. Получается, что помимо максимы «мыслю значит существую» равно базовыми являются еще по меньшей мере 12 плюс их транзитивные, развернутые в противоположном направлении версии.

Декартову четверицу самореализации субъекта любопытным образом дополняет гётевская. Напомню, что гётевский Фауст, размышляя, как точнее перевести первые строки Евангелия от Иоанна - 'Ev архП ñv ó Л0уо<;, -перебирает разные варианты перевода евангельского термина Aôyoç («Фауст», строки 1225-1238). Он рассматривает четыре немецких эквивалента: Wort (слово), Sinn (смысл), Kraft (сила, энергия, творчество) и, наконец, Tat (дело). Слово и смысл прямо соотносятся со способностями субъекта говорить и мыслить. Дело соответствует способности действовать. А вот искусство остается в паре со способностью существовать. Ну что же, вдумаемся и вслушаемся в слово Kraft. Это еще жизненная сила и питающая ее энергия. Это то, что позволяет субъекту быть самим собой, обрести свою субъектность.

Надо признать, впрочем, что известны и иные трактовки начала Евангелия от Иоанна. Гёте, бравший свое добро подобно Мольеру и Шекспиру там, где находил, использовал идею другого великого веймарца -Иоганна Готфрида Гердера. Этот замечательный философ, поэт и теолог в своих «Комментариях к Новому Завету» еще в 1775 г. писал: «Они выбирают самый внутренне постижимый, самый священный, самый действенный и глубочайший образ Бога в душе человеческой - Слово! Смысл! Воля! Дело! Любовь!» (цит. по: [Goethe, 1989, S. 531]).

Гёте, видимо, не зря ограничил размышления своего героя перебором только четырех вариантов. Нехватка у фаустианской личности любви и избыток инструменталистской достижительности стали драматургическими пружинами великой трагедии Гёте.

Размышление десятое.

О преодолении картезианского дуализма когнитивистикой

и когнитивного объективизма субъектностью à la Descartes

Снова вернемся к хайдеггеровскому «Времени картины мира», к уже цитированному четвертому примечанию. «С истолкованием человека как субъекта Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений» [Heidegger, 1977, S. 99], а значит, и когнитивистики. Ведь именно она выступает в нынешней науке своего рода ядром широко понимаемого человековедения или антропологии. «В восхождении антропологий (включая и когнитивистику. - М. И.)

66

Декарт празднует свой высший триумф. Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс элементарного прекращения и оставления всякой философии» [Heidegger, 1977, S. 99].

Удивительный, однако, триумф получается. Запущенный им «процесс элементарного прекращения» метафизики сам триумфатор отмечает созданием метафизических (!) размышлений. Да и в прочих его трудах метафизики немало. Это и понятно. Хайдеггер очень точно заметил: «С Декарта начинается завершение западной метафизики. Поскольку, однако, такое завершение возможно опять же лишь в качестве метафизики, мысль Нового времени обладает собственным величием» [Heidegger, 1977, S. 99]. Картезианское завершение метафизики - и, добавлю, схоластики - сопровождалось их вторым «изданием».

Впрочем, у самого Декарта тоже немало схоластики. Это вполне объяснимо и естественно. Декарт был сыном своего времени, прошел школу обучения, основанного на схоластической традиции и при всех новациях содержащего львиную долю привычных схоластических установок и принципов. В конечном счете личность Декарта как человека и мыслителя, оказавшегося как раз на рубеже двух гигантских эпох, очень напоминает символический образ двуликого Януса. Это бог концов и начал, входов и выходов, начинаний и завершений. Один его лик обращен в прошлое, а другой - в будущее, как у Декарта. Он - последний схоласт и одновременно первый современный аналитик, последний метафизик и первый современный философ.

Декарт пристально вглядывается в схоластическую традицию. Она остается для него родной и живой. Безупречно четкий схематизм - это среди прочего то, что Декарт пестует и передает нам с вами. И через свою математику, и свою риторику, и упорное стремление к систематичности.

Декарт одновременно видит будущее, угадывает принципиально новые решения и уже в своем творчестве на рубеже эпох демонстрирует действенность и эффективность этих решений. Пожалуй, самое главное открытие Декарта - это субъектность человека. Это следующий шаг в развитии гуманистической полноты ренессансной личности. У Декарта эта личность вычленяет из стихийного ощущения полноты человеческого существования, характерного для двух-трех предыдущих поколений, новое качество - способность действовать самостоятельно, жить своим умом, sapere aude. Впрочем, и возрожденческая полнота и целостность им не отбрасываются. Их Декарт сохраняет, когда действует как целостное Я, me totum. Однако он умеет и действовать иначе, то в классицистической, то в барочной стилистике, то на пределе мыслительных способностей как чистый интеллект, то в континууме опыта, ставя эксперименты над страстями души (les passions de l'ame).

Меня не оставляет ощущение, что за этим последним большим произведением [Descartes, 1649] предстояло появление серии экспериментальных или квазиэкспериментальных исследований в духе современной

67

когнитивистики. Впрочем, не менее вероятно было и появление метафизических сочинений о феномене человека. Увы, жизнь великого мыслителя прервалась на самом пике творчества в холодном февральском Стокгольме. Миссия осуществить энтенционально предназначенное осталась будущим поколениям. Вопрос - кто и как оказался или окажется готов уже вполне интенционально взять эти задачи на себя.

Как бы то ни было, одной из новаций стала когнитивистика. Декарта по праву можно считать ее создателем. Нынешний облик этого междисциплинарного комплекса в основных своих чертах узнаваемо картезианский, но не столько в духе субъектных исследований самого метра, сколько в бессубъектной и объективистской трактовке. Действительно, сознание, мозг, интеллектуальные устройства - все является объектами изучения. Субъект-ность - понятное дело - тоже исследуется, но в основном нерешительно, в виде уступок, в качестве «сложных проблем» или чего-то подобного.

В когнитивистском мейнстриме возникает ощущение собственной самодостаточности: «Зато у всякой антропологии, в которой прежняя философия хотя и используется по желанию, но как философия объявляется излишней, есть поэтому преимущество ясного понимания того, что постулируется принятием антропологии» [Heidegger, 1977, S. 99-100]. Мейнст-рим нынешний когнитивистики - в общем и среднем, разумеется, есть немало исключений - движим «ясным пониманием того», что вполне возможно и даже в принципе не составит труда связать «объективные» эксперименты нейронауки со столь же строгими концептуальными построениями когнитивного моделирования.

Это, на мой взгляд, иллюзия. «Конечно, одного не может даже антропология», а значит, и когнитивистика. «Ей не под силу преодолеть Декарта или хотя бы только восстать против него, - продолжает Хайдег-гер, - в самом деле, как следствие может пойти против причины, на которой стоит?» [Heidegger, 1977, S. 100]. Я, пожалуй, склонен был бы согласиться с этим, но многие когнитивисты, если и не большинство, как раз пытаются немного наивно и преодолеть, и восстать. Во всяком случае, прямо заявляют о необходимости преодоления картезианского дуализма, а порой - о неадекватности и даже о порочности принципов мышления самого Декарта.

Восстание - я бы сказал мятеж - нередко оборачивается новым «изданием». Вообще нужно заметить, что картезианство отнюдь не погибло в начале XVIII в. [Watson, 1966]. Под другими именами или анонимно оно восстанавливается во втором, а теперь уже, наверное, пятом или шестом издании. Это происходит в том числе в виде нынешнего криптокарте-зианского когнитивизма, т.е. бессубъектного картезианства, но не прямого, а многократно переусвоенного и «сокрытого» (крЬптт - «прячу»). Такая версия бессубъектного картезианства неочевидна не только для читателей, но и для самих ее сторонников, в числе которых львиная доля объективно и позитивно мыслящих когнитивистов.

68

Тут необходимо сделать важное уточнение. Общий картезианский облик когнитивистики и ее объективистские установки в некоторых отношениях являются прямым развитием некоторых решений, положений и установок самого Декарта. На то картезианство, собственно, и носит это имя. Действительно, выжившее и набравшееся сил в когнитивистском мейнстриме криптокартезианство паразитирует на картезианских дуализ-мах, и прежде всего на дуализме двух субстанций - тела и духа. Этот дуализм прямо вытекает из ключевых выводов и формулировок Декарта. Его мысленный эксперимент по очищению собственно когнитивной функции привел к вычленению им того, название для чего он с трудом искал. Тут было и оно, что мыслит (id quod cogitat), и мыслящая вещь (res cogitans), и, наконец, мыслящая субстанция (substantia intelligens). Подобные колебания связаны с тем, что отчетливое функциональное различение двух разных действий и деятельности целостного человека отнюдь не столь очевидны в себе самих. Декарту с трудом удается найти такие характеристики, как протяженность и мышление. Однако они отнюдь не очевидным образом соотносятся, что и понятно - их природа различна. Отсюда настойчивые, но не очень убедительные попытки трактовать эти две стороны как явления одного порядка: то ли как вещи, то ли как местоименные квазиподлежащие для соответствующего действия (функции), то ли как субстанции. Последнее требует уточнения. После школы классической философии Просвещения и позднейших времен, а также позитивной науки мы склонны воспринимать субстанцию как нечто наличное. Язык и отчасти стиль Декарта были сформированы схоластическим образом мышления. Для него субстанцией было все то, что отчетливо самодостаточно, что находит опору в себе, а точнее, и является этой опорой, что «стоит под». В этом смысле интеллектуальные конвенции, правила или способности для него были не менее субстанциональны, чем материальные объекты и собственное тело. Для Декарта было достаточно ясно и внятно представить свое мышление и тело одно без другого, чтобы признать не только их отличие, но и субстанциональность, хотя он сам признает в том же шестом размышлении Декарта, что это разные модусы с разной функциональной нагрузкой и природой.

Нынешние криптокартезианцы в когнитивистике воспроизводят все эти трудности. Более того, они даже усугубляют их за счет плоской трактовки субстанции и субстанциональности, маргинализации человеческой целостности (me totum) и полной утраты субъектной стилистики Декарта, о которой шла речь в моем первом размышлении. Результатом становится довольно искусственная конструкция «трудной проблемы сознания» (hard problem of consciousness).

Все же вопрос о «преодолении» Декарта требует ответа. И здесь опять уместно вслушаться в совет Мартина Хайдеггера: «Декарта можно преодолеть лишь через преодоление того, что он сам основал, через преодоление метафизики Нового времени и, стало быть, вместе с тем запад-

69

ной метафизики. Преодоление означает тут восходящую к истокам постановку вопроса о смысле бытия, т.е. об области его проекта и тем самым о его истине, каковой вопрос одновременно оказывается вопросом о бытии истины» [Heidegger, 1977, S. 100]. Добавлю, что не только метафизики, но и схоластики в виде чисто рациональной аналитики наших дней.

В любом случае, будь это философские вопросы о бытии и истине или же универсальные аргументационные схемы и паттерны доказательств, отправным моментом в созданной Декартом традиции субъектно-сти является сам субъект, сама личность исследователя. И в этом отношении исходным и ключевым становится вопрос о субъекте. В подлинной его постановке Декартом, в стиле à la Descartes, а не à la cartésienne или даже à la scolastique. Он звучит: кто такой субъект? - а не: Что такое субъект? А уж если быть совсем точным, то вопрос должен был бы звучать -кто такой я сам?

Конечно, даже сам Декарт, обнаружив в себе самом интеллектуальную способность, тут же поддался искушению рассматривать ее особый крайне интересный объект изучения как «что». Но его стиль позволял ему время от времени возвращаться к себе самому и вносить поправки. Есть ли у нас интеллектуальные навыки и инструменты, чтобы добиться чего-то подобного? Боюсь, что средств и возможностей не так уж и много. Конечно, мы в нашем центре и ежегоднике пытаемся что-то сделать. Данный выпуск - один из примеров. Но эти усилия пока остаются ничтожными на фоне господства объективизма позитивной науки и субъективизма разных его вывернутых наизнанку копий под маркой пост-, постнео- и т.п. Чего стоит методологический индивидуализм?

Не могу удержаться от того, чтобы снова процитировать Хайдегге-ра: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?» [Heidegger, 1977, S. 111-112]. Подставьте вместо слова антропология другое - когнитивистика, и тогда придется признать, насколько актуально звучит сегодня мысль немецкого философа прошлого века.

Пожалуй, когнитивистике следует смириться и признать, что сознание отнюдь не является «вещью», скрытой за фикцией «трудной проблемы». Оно является не только предметом изучения, а и самим его субъектом, его действующей силой (agency). Сознание, consciousness, conscientia, auvsiSnoïç - это не «вещи» и объекты, а «совместное узнавание» с другими, со своим alter ego и даже, скорее, своими собственными другими, altens (поставил других в творительный падеж), - в прошлом, в будущем, в воображении, в мечтах и планах. Это одновременно общение, коммуникация и информация, которые - тоже совместное узнавание. Это совместные усилия

70

академии, сообщества познающих. Наконец, это исследовательские замыслы ученых, а потому стилистика и методология современного научного познания предельно методологична или - в духе и стиле Декарта - субъектна.

Список литературы

Бенвенист Э. Общая лингвистика // Структура отношений лица в глаголе. - М.: Прогресс, 1974. - С. 259-269.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы. Часть I. - М.: Гно-зис, 1994. - С. 1-73.

Гриммельсгаузен Г.Я. К. Симплициссимус = Der abenteuerliche Simplicissimus / изд. подг. А.А. Морозов; отв. ред. А.В. Фёдоров. - Л.: Наука, 1967. - 672 с. - (Литературные памятники).

Гриммельсгаузен Г.Я. К. Симплициссимус. - М.: Художественная литература, 1976. - 560 с.

Декарт Р. Рассуждение о методе. С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия. - М.: Изд-во АН СССР, 1953. - 655 с. - (Классики науки).

Декарт Р. Сочинения в 2 т.: пер. с лат. и франц. - М.: Мысль, 1989. - Т. I / сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. - 654, [2] с., 1 л. портр. - (Филос. наследие; т. 106).

Декарт Р. Сочинения в 2 т.: пер. с лат. и франц. - М.: Мысль, 1994. - Т. 2 / сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. - 634 с. - (Филос. наследие; т. 119).

ЛосевА.Ф. Знак, символ, миф: Труды по языкознанию. - М.: Изд-во Московского университета, 1982. - 480 с.

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - М.: Прогресс, 1993. - 352 с.

Морозов А. «Затейливый Симплициссимус» и его литературная судьба // Гриммельсгаузен Г.Я. К. Симплициссимус. - М.: Художественная литература, 1976. - 560 с.

Морозов А. Ганс Якоб Кристоф Гриммельсгаузен и его роман «Симплициссимус» // Гриммельсгаузен Г.Я. К. Симплициссимус = Der abenteuerliche Simplicissimus / изд. подг.

A.А. Морозов; отв. ред. А.В. Фёдоров. - Л.: Наука, 1967. - С. 475-606. - (Литературные памятники).

Парфенова Е.Г. Органон // Античная философия. Энциклопедический словарь. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. - С. 529-531.

Савельев В.Б. Каждый философ должен знать, где сидит cogito: «картезианский театр» как пародия на модерные концепции субъективности и сознания // Омские научные чтения-2018. - 2018. - С. 755-757.

Самарин Р.М. Творчество Джона Мильтона. - М.: Изд-во МГУ, 1964. - 486 с.

Светлов Р.В. Декарт: достоверное и очевидное в суждении о бытии // Мысль: Журнал Петербургского философского общества. - 1998. - Т. 2, № 1. - С. 41-46.

Современные концепции культурного кризиса на Западе: реферативный сборник. - М.: ИНИОН, 1976. - 253 с.

Фокин К.В. Авторитет в оптиках биологии и политики // МЕТОД: Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин / сост.: М.В. Ильин; отв. ред.: И.В. Фомин,

B.С. Авдонин. - М.: [б. и.], 2019 a. - Вып. 9: Методологические аспекты междисциплинарного трансфера знаний. - С. 140-152.

Фокин К.В. Эволюция институтов политического авторитета: рамочная основа концепции // Полития: Анализ. Хроника. Прогноз. - 2019 b. - № 3. - С. 33-54.

Фокин К.В. Гипотеза сверхъестественного наказания (Критический обзор) // Полития: Анализ. Хроника. Прогноз. - 2019. - № 1. - С. 60-80.

Alanen L. Descartes' Mind-Body Composites, Psychology and Naturalism // Inquiry. - 2008. -Vol. 51, N 5. - P. 464-484.

71

AT. Descartes, René, 1964-76. Oeuvres de Descartes: 11 vols. / ed. Charles Adam and Paul Tannery: new edn. - Paris: Vrin/CNRS.

Blum P.R. Substance Dualism in Descartes // Introduction to Philosophy: Philosophy of Mind. -2019. - P. 3-9.

Brown D. Is Descartes' Body A Mode of Mind? // Forming the Mind. - Dordrecht: Springer, 2007. - С. 263-281.

Brown DJ. Descartes and the passionate mind. - Camb.: Cambridge University Press, 2006. - 231 p.

Brown D. Objective being in Descartes: that which we know or that by which we know? // Representation and objects of thought in medieval philosophy 7 / Cunning D. (ed.). - Routledge, 2016. - С. 145-164.

Brown D. The Sixth Meditation: Descartes and the embodied self // The Cambridge Companion to Descartes' Meditations. - Camb.: Cambridge University Press, 2014. - P. 240-257.

Brown T.M. Descartes, dualism, and psychosomatic medicine // Anatomy of Madness. -Routledge, 2018. - Vol 1. - С. 40-62.

Cartesius. Renati Des Cartes Specimina philosophiae: seu Dissertatio de methodo rectè ecte regendae rationis, et veritatis in scientiis investigandae: Dioptrice, et Meteora. Ex gallico translata et ab auctore perlecta, variisque in locis emendata, Amstelodami, apud Ludovicum Elzevirium cum privilegiis. - 1644. - 331 p.

Cartesius. Renati Des-Cartes Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur. Parisiis apud Michaelem Soli. - 1641. - 604 p.

Cartesius. Renati Des-Cartes Principia philosophiae. Amstelodami: Elzevir. - 1644. - 310 p.

Cartesius. Renati Des-Cartes Regulae ad directionem ingenii. // Opuscula posthuma, physica et mathematica. Amstelodami: P. & J. Blaeu. - 1701. - P. 1-66 (нет сплошной пагинации, отдельная нумерация на каждое произведение, «Правила» - четвертое по порядку произведение в томе).

Chamberlain C. What Am I? Descartes's Various Ways of Considering the Self // Journal of Modern Philosophy. - 2020. - Vol. 2, N 1. - P. 3-24. - Mode of access: https://doi.org/ 10.32881/jomp.30 (accessed: 24.02.2020).

Davies R. Making Room for the Individual in Descartes' Discourse on the Method // A Companion to World Literature. - 2020. - P. 1-10. - Mode of access: https://doi.org/10.1002/ 9781118635193.ctwl0122 (accessed: 24.02.2020)

Dennett D.C. Facing up to the hard question of consciousness // Philosophical Transactions of the Royal Society B / Ed. by P. Fazekas, M.S. Overgaard. - 2018. - Vol. 373, Issue 1755. -P. 20170342. - Mode of access: http://rstb.royalsocietypublishing.org/content/373/1755/ 20170342 (accessed: 28.06.2020).

Descartes R. Les passions de l'ame. - P.: Henry Le Gras. 1649. - 286 p.

Descartes R. Discours de la methode pour bien conduire sa raison, & chercher la verité dans les sciences: plus la dioptrique, les meteores, et la geometrie, qui sont des essais de cete methode. Leyde: Ian Maire. - 1637. - 413 p.

Descartes R. Les principes de la philosophie, Ecrits en Latin par René Descartes et traduits en François par un de ses amis (Claude Picot). - P.: Henry Le Gras. 1647. - 420 p.

FeyerabendP. Against Method: Outline of an Anarchist Theory of Knowledge. - 1st edn., 3rd imp. - L.: NLB, 1976. - 339 p.

Franco A.B. Descartes' Dog: a Clock with Passions? // Philosophia. - 2018. - Т. 46, N 1. -С. 101-130. - Mode of access: https://doi.org/10.1007/s11406-017-9884-2

Funke G. Subjekt, Subjektivismus, Subjektität und transzendentaler Idealismus // Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia. - 1960. - Т. 5. - С. 167-173.

Goethe, Johann Wolfgang von. Goethes Werke. Bd. 3. Dramatische Dichtungen. Text kritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. - Munchen: C.H. Beck, 1989. - 776 S.

Grimmelshausen, Hans Jakob Christoffel von. Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch. -Monpelgart (Nürnberg): Fillion (Felsecker). - 1669. - 618 S.

72

Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970. - Frankfurt/Main: Vittorio Klostermann. - 1977. - Band 5: Holzwege. - 382 S.

Hobbes Th. Leviathan. L.: Penguin books. - 1982. - 729 p.

Husserl E. Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology [1931]. The Hague: Mar-tinus Nijhoff. - 1960. - 157 p.

Leclerc de Buffon G.-L. Discours sur le style. Discours prononce a l'Académie Française par m. De Buffon le jour de sa réception le 25 aout 1753. Texte de l'édition de l'abbé J. Pierre. - Paris: Librairie Ch. Poussielgue, 1896. - Mode of access: https://fr.wikisource.org/wiki/Discours_ sur_le_style

ParryR. 2017. Distribution of agency across body and self / Enfield N.J., Kockelman, P. (eds). -New York: Oxford University Press. - P. 119-129.

Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch: Bd 1-2. - Bern, München: Francke, 1959. - 1183 S.

Watson Richard A. The Downfall of Cartesianism 1673-1712. A Study of Epistemological Issues in Late 17th Century Cartesianism. - The Hague: Martinus Nijhoff, 1966. - 146 p.

Mikhail Ilyin1

CARTESIAN MOMENT. NEW DISCOURSE ON STYLES AND METHODS IN THE OLD-FASHIONED MANNER OF DESCARTES

Abstract. The author explains the purport of the article. He intends to emulate the style of Descartes to the extent possible in the contemporary setup. In his 10 meditations the author attempts to grasp vital capacities of Descartes' method and to that effect to better understand his intellectual achievements and their current relevance. Cartesian moment or creative impact of Descartes upon dynamics of intellectual advancement is a key moment (point in time) that separates old scholastic ways of reasoning from modern ones as Martin Heidegger amply affirmed in his «The Age of the World Picture». Modern way not only relies on ratio but also on individual creative abilities and personal authorship of an investigator. Hence the author explores creative capabilities of a modern researcher typified by Descartes. The author defines Cartesian methodological practice (style, manner) as distinctly personalized and to that effect subjective or self-centered. This novel methodological artifice of Descartes is coupled with typically modern distinction between subjective (personally biased) and subjectival (pertaining to an independent agency of emancipating personality or subject). Investigating self of Descartes intentionally exploits typically modern cognitive and social property of being a free cognitive agent. It may be called cognitive agency or subjectness (субъектность, subjectnost') as a counterpart to subjectivity (субъективность, subjectivnost'). Respectively Heidegger while discussing unique Cartesian achievement introduces along a casual notion of subjectivity self-coined terms of Subjektsein (subject-object relations, Subjekt-Objekt-Beziehung) and Sub-jektitat (resolute self-awareness, unbedingtes Sichwissen). It is characteristic that Heidegger carefully discriminates spontaneous personally biased Ichheit and Egoismus from consistently individually conceived Ichhaft.

The article examines two epitomes of subjectness: the initial Cartesian archetype and recent Wittgensteinian prototype. While Descartes instrumentally uses it to reshape scholastic thought into a modern metaphysics (cf. «Meditationes de Prima Philosophia» of 1641 or its authorized French translation of 1647 «Les méditations métaphysiques»), Wittgenstein respec-

1 Mikhail Ilyin, Institute of Scientific Information for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia), e-mail: mikhaililyin48@gmail.com.

73

tively elaborates his own brand of philosophy of logic (cf. «Logisch-Philosophische Abhandlung» of 1921). With Descartes his actual person is nothing but 'being on his own' (ensper se). Pragmatically this difference transmutes into operation of the actual whole self of the researcher (me totum) with development of polar metaphysical abstractions of non-bodily and non-extensive res cogitans and bodily and non-thinking res extensa. With Wittgenstein the equally pivotal personality of researcher reduces into an intermediator (border, Grenze) between the world and the transcendental logic. As a result, metaphysical subject (metaphysisches Subjekt) or solipsist me (Ich des Solipsismus) shrinks into a non-extensive dot (Punkt) or eye (Auge) observing the world from outside.

While new-born Cartesian cognitive agent has to split within itself into res cogitans and res extensa Descartes' disciples and followers simply ignore bodily dimension. They radically reduce the investigating self to a detached all-powerful Reason turning subjectival Cartesianism of its founder into a non-subjectival version of Cartesianism, supposedly objective and rational. Wittgenstein helps the investigator (his personal self) come back again but at the expense of limiting himself to a border between the logic and the world able to reconstruct both the logic and the world with incessant language games.

In his fifth meditation the author emulates both the style and the way of reasoning typical for Descartes. He remembers his student years in Moscow Lomonosov University. First he has mastered phonological principle of distinctive features and then successfully extended its use beyond linguistics into social studies and political science. Being taught dual - fast and slow reading he learnt to skip and then to restore details. The third personal cognitive discretion utilized in investigation of any scholarly issue is the focus on its emergence, further metamorphoses and evolution. The first two have clear Cartesian formation, while the third helps them both to gain dynamism and discretions.

Next meditation deals with Descartes' idea of the (definite article) method and specific rules for applying inherent inventiveness (regulae ad directionem ingenii). This Cartesian link implies essential affinity between universal instrumentality (organon) of scientific exploration and fundamental (primeval and primitive) cognitive abilities of humans and other species. Such a polarized dual distinction has helped the Center of advanced methodologies to identify three complex transdisciplinary organons (metretics, morphetics and semiotics) rooted in the elementary cognitive abilities to tell intensity of sensations, to recognize patterns and to grasp functional relevance, potentially meaning. Simplex-complex transformations devised by the Center are instrumental in linking the utmostly complex phenomena to equally simple ones through the range of intermediate manifestations and forms. The results of the analytical transformations can be revealed in the sequences of modules related to a master prototype model.

The concluding two meditations deal with cognition and its modes as well as the issue of overcoming of Cartesian dualism. The author insists that cognitive scholars' ambitions to overcome Cartesian dualism are vain. It is Descartes' method and style - as far as we can grasp them -that can help to overcome fatal schemes ascribed into notorious mind - body problem. The core of Descartes' thinking is the continuous preoccupation with embodiment of the rational and emotional aspects of his whole self (total me) and disembodiment of its material aspects.

Keywords: Descartes; Cartesian moment; subjectival and non-subjectival Cartesianism; style; method; models and modules; simplex-complex transformations; cognitive studies; cognition; consciousness.

Acknowledgment. This work was supported by the Russian Science Foundation (grant number: 17-18-01536).

For citation: Ilyin M.V. (2020). Cartesian moment. New discourse on styles and methods in the old-fashioned manner of Descartes. METHOD: Moscow Yearbook of Social Studies, 10, P. 22-76. http://www.doi.org/10.31249/metod/2020.10.02

74

References

Alanen, L. (2008). Descartes' Mind-Body Composites, Psychology and Naturalism. Inquiry, 51(5), 464-484.

AT. Descartes, R. (1964-1976). Œuvres de Descartes (P. Tannery & C. Adam, Eds.). J. Vrin.

Benveniste, E. (1974). Problèmes de linguistique générale. Structure des relations de la personne dans le verbe (pp. 259-269). Progress. (In Russ.)

Blum, P.R. (2019). Substance Dualism in Descartes. Introduction to Philosophy: Philosophy of Mind. 3-9. Rebus Community. https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-mind/chapter/ substance-dualism-in-descartes-2/

Brown, D. (2014) The Sixth Meditation: Descartes and the embodied self. In D. Cunning (Ed.), The Cambridge companion to Descartes' Meditations. Cambridge University Press. 240-257.

Brown, D. (2007). Is Descartes' Body a Mode of Mind? In H. Lagerlund (Ed.), Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment (pp. 263-281). Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-1-4020-6084-7_13

Brown, D. (2007). Objective Being in Descartes: That Which We Know or That By Which We Know? In H. Lagerlund (Ed.), Representation and objects of thought in medieval philosophy. (pp. 133-151). Routledge.

Brown, D.J. (2006). Descartes and the passionate mind. Cambridge University Press.

Brown, T.M. (2018). Descartes, dualism, and psychosomatic medicine. In The Anatomy of Madness: Essays in the History of Psychiatry (W.F. Bynum, Ed.; Vol. 1). pp. 40-62. Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315017099

Cartesius. (1641). Renati Des-Cartes Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur. apud M. Soly.

Cartesius. (1644 a). Renati Des Cartes Specimina philosophiae: Seu Dissertatio de methodo rectè ecte regendae rationis, et veritatis in scientiis investigandae: Dioptrice, et Meteora. Ex gallico translata et ab auctore perlecta, variisque in locis emendata, Amstelodami, apud Ludovicum Elzevirium cum privilegiis. apud L. Elzevirium.

Cartesius. (1644 b). Renati Des-Cartes Principia philosophiae. Elzevir.

Cartesius. (1701). Renati Des-Cartes Regulae ad directionem ingenii. In Opuscula posthuma, physica et mathematica. P. & J. Blaeu.

Chamberlain, C. (2020). What Am I? Descartes's Various Ways of Considering the Self. Journal of Modern Philosophy, 2(1), 2. https://doi.org/10.32881/jomp.30

Davies, R. (2020). Making Room for the Individual in Descartes' Discourse on the Method. In K. Seigneurie & R. Davies (Eds.), A Companion to World Literature (1st ed.). Wiley. https://doi.org/10.1002/9781118635193

Dennett, D.C. (2018). Facing up to the hard question of consciousness. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 373(1755), 20170342. https://doi.org/ 10.1098/rstb.2017.0342

Des Cartes, R. (1649). Les passions de l'ame. Henry Le Gras.

Descartes, R. (1953). Discours de la methode pour bien conduire sa raison, & chercher la verité dans les sciences: plus la dioptrique, les meteores, et la geometrie, qui sont des essais de cete methode. Publishing house of the USSR Academy of Sciences. (In Russ.)

Descartes, R. (1989). Works in 2 vols.: Transl. from Lat. andFr. (Vol. 2.). Mysl'.

Descartes, R. (1994). Works in 2 vols.: Transl. from Lat. and Fr. (Vol. 2.). Mysl'.

Feyerabend, P. (1976) Against Method: Outline of an Anarchist Theory of Knowledge (1st edn., 3rd imp.). NLB.

Fokin, K.V. (2019 a). Authority in optics of biology and politics. METHOD: Moscow Yearbook of Social Studies, 9, 140-152. (In Russ.)

75

Fokin, K.V. (2019 b). Evolution of institutions of political authority: theoretical framework. Politeia-Journal of Political Theory Political Philosophy and Sociology of Politics, 94(3), 33-54. (In Russ.)

Fokin K.V. (2019 c). Supernatural punishment hypothesis (Critical review). Politeia-Journal of Political Theory Political Philosophy and Sociology of Politics, 92(1), 60-80. (In Russ.)

Franco, A.B. (2018). Descartes' Dog: a Clock with Passions? Philosophia, 46(1), 101-130. https://doi.org/10.1007/s11406-017-9884-2

Funke, G. (1960, January). Subjekt, Subjektivismus, Subjektität und transzendentaler Idealismus. In Atti delXII Congresso Internazionale di Filosofia (Vol. 5, pp. 167-173).

Goethe, J.W. von. (1989) Goethes Werke. Bd. 3 Dramatische Dichtungen. Text kritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. C.H. Beck.

Grimmelshausen, H.J.C. von. (1669). Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch. Fillion.

Grimmelshausen H.J.Ch. (1967). Der abenteuerliche Simplicissimus. Nauka, 1967. (In Russ.)

Grimmelshausen H.J.Ch. (1976). Der abenteuerliche Simplicissimus. Hudozhestvennaja literature. (In Russ.)

Heidegger M. (1977). Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970 (Band 5: Holzwege). Vittorio Klostermann.

Hobbes, Th. (1982). Leviathan. Penuine books.

Husserl, E. (1960). Cartesian meditations: An introduction to methodology (D. Cairns, Trans.). Martinus Nijhoff.

Leclerc de Buffon, G.-L. (1896). Discours prononce a l'Académie Française par m. De Buffon le jour de sa réception le 25 aout 1753. Librairie Ch. Poussielgue.

Losev, A.F. (1982). Sign, symbol, myth: Studies in linguistics. Moscow University Publishing house. (In Russ.)

Mamardashvili, M.K. (1993). Cartesian reflections. Progress. (In Russ.)

Heidegger, M. (1976). Die Zeit des Weltbildes. Modern concepts of cultural crisis in the West: Abstracts collection (pp. 208-249). INION. (In Russ.)

Morozov, A. (1976). 'The Adventurous Simplicissimus' and its literary fate. In Grimmelshausen H.J.Ch. Simplicissimus Der abenteuerliche Simplicissimus. Hudozhestvennaya Literatura. (In Russ.)

Morozov, A. (1967). Hans Jacob Christoph Grimmelshausen and his novel «Simplicissimus». Grimmelshausen H.J.Ch. Der abenteuerliche Simplicissimus. Nauka. (In Russ.)

Parfenova E.G. (2008). Organon. In Ancient philosophy. Encyclopedic dictionary. Progress-Tradition. (In Russ.)

Parry, R.H. (2017). Distribution of Agency across Body and Self. In N.J. Enfield & P. Kockelman (Eds.), Distributed Agency (pp. 119-130). Oxford University Press.

Pokorny, J. (1959). Indogermanisches etymologisches Wörterbuch (Bd 1-2). Francke.

Samarin, R.M. (1964). Creativity of John Milton. MSU Publishing house. (In Russ.)

Savelev, V.B. (2018). Every philosopher should know where cogito sits: «Cartesian theater» as a parody of modern concepts of subjectivity and consciousness. In Omsk scientific readings-2018. (In Russ.)

Svetlov R.V. (1998). Descartes: obvious and apparent in the appraisal of being. Thought: Journal of the Petersburg philosophical society, 2(1), 41-46. (In Russ.)

Watson, R.A. (1966). The Downfall of Cartesianism 1673-1712. A Study of Epistemological Issues in Late 17th Century Cartesianism. Martinus Nijhoff.

Wittgenstein L. (1994). Logisch-philosophischen Abhandlung. Philosophical works (Part I). -Gnosis. (Parallel texts in German and Russian)

76