CC BY
22
FESTIVE ARRANGEMENTS FOR CHILDREN IN CHELYABINSK AREA
IN 1920-1930
M.A. Kuljashova
The article is devoted to a problem of forming the Soviet festive culture. The author traces mechanisms of formation the new children's holidays directed to communistic ideology on materials of archives and press of Southern Ural. As all Soviet holidays, the children's holidays had a powerful ideological base developed in the twentieth of the 20th century. The next decades, despite some change within ideological filling, the general structure of the children's holidays remained the same. They had not only entertaining, but also educational character. Having gone through a change of a political context children's holidays were directed to socialization of the coming generation aimed at forming worthy citizens of the Motherland.
© 2009
А.В. Черных
КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ РУССКИХ ПРИКАМЬЯ В УСЛОВИЯХ ТРАНСФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВА В 1920-1930-е гг.
Политические, социально-экономические и идеологические преобразования в России, связанные с социалистическим строительством в послереволюционные годы, отразились на всех сторонах существования русских крестьянских сообществ и их культуре. Новые политико-идеологические условия стали причиной структурных изменений всех социо-нормативных практик и в целом системы народного календаря. Началась трансформация их мировоззренческих оснований. Существенные изменения календарная обрядность русских Пермского Прикамья претерпела в 1920-1930-е гг. в связи с начавшимися процессами кооперации сельского хозяйства и колхозным строительством.
В этот период произошла актуализация аграрных общественных праздников, связанных с началом и завершением весенних и осенних полевых работ. Они имели «трудовую» основу и отвечали новым идеологическим установкам советской власти. Уже в начале 1920-х гг. в агитационных материалах партийных органов появились указания — обратить внимание на формирование новой «аграрной» культуры и активизировать работу по проведению осенних «Дней Урожая»1.
Для формирования новых «аграрных» практик власть стремилась использовать уже сложившиеся традиционные формы. Советские колхозные мероприятия по случаю завершения уборки первоначально часто заменяли престольные праздники, также приходившиеся на конец осени. Документы советских и партийных органов наглядно отражают эти процессы: «Коуровское земельное общество Карагайского района Пермского округа отказалось от празднования некото-
рых религиозных праздников. Его же примеру последовало Сузьвинское общество того же района, которое отказалось от празднования двух Ивановых дней и дня Савватия и перешло к празднованию Дня урожая 1 октября»2.
«Колхозный» характер приобретают и традиционные обряды завершения жатвы — «обща брага», «обжинки». Главными на новом колхозном празднике становятся не ритуалы, связанные с последним снопом и «бородкой», а общественная трапеза: «В колхозе последний день, когда жнешь, кончишь жатву, собирали к вечеру, вечерок делали» (ПМА: Красновишерский район, д. Романиха); «Когда закончат жать, субботник делали да обжинки. Со всех деревень придут человека по два, жнут, колхозного барана заколют, там дадут муку всякую, пиво поставят, суп варить. С мекиной раньше, со всем сварят. О, добром набызгашься, наешься. Ели, потом плясали, песни пели. Бывало, выйдут мужики на улицу, поборются, то играть локтами будут. Это субботник. Если последнее поле осталось — жниво, то обжинки делают» (ПМА: Юрлинский район, д. Осинка); «Если отожнёшься, на поле праздник сделают для колхозников. В колхозе сделают от-жинки. Откоски делали, отжинки делали. Стряпают там, пироги состряпают, чё-нибудь сварят ли, бражку пьём» (ПМА: Чернушинский район, д.Емаш-Пав-лово); «А потом уж колхозы стали. Обожнутся, вечера колхозны делали. Пиво сварят, мясо, колхозный вечер в каждой бригаде. У нас деревня большая была. Хлеб испекут, мясо есь, всё, это подают пиво, брагу. Гармошка и пляска и тряска всё тут» (ПМА: Соликамский район, с. Касиб).
В те же 1920—1930-е гг. в Пермском Прикамье, наряду со старыми, традиционными, появляются новые праздники: «колхозная брага», «субботник», «колхозный вечер», «колхозный пир», «День Урожая». Информация о «колхозных обжинках» известна почти во всех районах Прикамья. Колхозные праздники по случаю уборки урожая органично вписались в систему народного календаря и в такой форме просуществовали вплоть до 1970—1980-х гг.
Если для проведения осенних колхозных праздников чаще всего обращались к традиционным формам обрядности, то формирование весенней аграрной обрядности в рамках советских соционормативных практик на традиционной основе было затруднено. Обряды, связанные с завершением весенних полевых
3
работ, в русских традициях Прикамья были неразвиты3. Поэтому именно в весенних колхозных праздниках наблюдаются существенные инновации, формирование новых содержательных и обрядовых форм.
Вариантами нового колхозного праздника становятся: «День борозды», «Отсевки», — проводившиеся после завершения весенних посевных работ и сводившиеся к коллективной трапезе и гуляниям колхозников: «В полях вот отработаются, тоже вот собирались, тоже вот люди собиралися, плясали тоже, выпивали, веселились, день, два. Опять борозда называлась. День борозды». (ПМА: Чернушинский район, д. Емаш-Павлово). Как видно из примеров, такое проведение праздника также было близко традиционным формам аграрных престольных праздников. Однако, такое содержание колхозного праздника, приходившегося на период, когда было возможным проведение массовых общественных праздников на открытом воздухе, не устраивало партийные и советские органы.
Весенние праздники русского народного календаря, прежде всего, Троица и Троицкое Заговенье не могли стать той основой, на которой бы формировался колхозный весенний праздник, т.к. они не соответствовали атеистическим установкам новой власти. Поиски новых форм обрядности привели к появлению в русских деревнях татарского праздника — сабантуя. Приуроченный к завершению весенних полевых работ, он стал новой формой аграрных колхозных праздников. В документах партийных органов отмечается, что именно этот праздник имеет подлинно народный характер, не связан с религиозным содержанием, знаком русским региона, которые и раньше принимали в нем активное участие.
С начала 1930-х гг. сабантуй, особенно в южных районах Прикамья стал одним из наиболее распространенных колхозных праздников. Включение иноэт-нических инноваций в этот период в календарную систему стало возможным не только благодаря указаниям сверху, но и благодаря тому, что календарная традиция, испытывающая серьезные трансформации, на «переходной» стадии, вновь была готова к восприятию инноваций.
Будучи инновацией, сабантуй прижился в русской среде и сохранялся достаточно долго — вплоть до начала 1990-х гг. Даже в том случае, если праздник не имел название «сабантуй», а получал другие названия, в том числе: «Веселое воскресенье», «Колхозный праздник», «День борозды», — одним из основных элементов в его содержании были характерные состязания на майдане: «Это как колхоз уже. Колхоз уже начался, делали колхозный праздник. Делали бега, бега, кто кого перебежит. Кому пепельница, кому шашельница на подарок, кому куклу. На лужайке-то ставили березы, втыкали. Лавочек наделают. Люди приходят, садятся. Музыка играла, песни пели» (ПМА: Кишертский район, д. Молёбка); «У нас тоже сперва сабантуй проводили. Наверно, в 20-х годах. Поставят тут столб, тут столб и перекладина. И вот они сидят два мужика, у них в руках мешки с соломой или сеном. И вот они кидают друг дружку, кто кого сшибёт. Игра така была» (ПМА: Чернушинский район, д.Емаш-Павлово).
Распространение сабантуя как колхозного праздника после завершения весенних полевых работ было характерно не только для русских Прикамья, такой праздник появился у пермских удмуртов4. Сохранение традиционных праздников, связанных с завершением весенних полевых работ (сабантуй у татар и башкир, акатуй у чувашей, агапайрам у марийцев, гербер у удмуртов) и формирование на их основе новой колхозной обрядности в целом было характерно для территории Поволжья и Приуралья5.
В то же время новые колхозные весенние праздники, пришедшие на смену традиционным Троице и Заговенью, в некоторых случаях сохраняли и традиционную символику. Как следует из рассказов информаторов: для украшения площадки праздника (так же, как в троицкой обрядности) использовали березу; в Чайковском районе, как и на Троицу, на колхозные праздники готовили «общественную» яичницу.
Источников и исследований, достаточно полно раскрывающих жизнь при-камской деревни первых лет колхозного строительства и наглядно показывающих происходящие процессы, немного, поэтому каждый из них представляет особую ценность. В качестве примера приведем описание жизни старообрядче-
ской д. Альняш Куединского района, сделанное партийными работниками в начале 1930-х гг.:
«...В колхозе, кроме председателя, все семьи религиозны. Во всех домах — иконы (медные кресты). Во всех домах новорожденных обязательно крестят. Вся молодежь венчается. Всех умерших обязательно отпевают. Молельня у них закрыта и сломана, но они продолжают молиться в доме Глуховой. Все и взрослые и молодежь строго соблюдают пост и церковные праздники, особенно Троицу, на Вознесение ходят к старику (наставнику) и вместе идут на гору, на моление. Участвует и молодежь, особенно девушки. Сейчас соблюдают Петров пост. Едят горошницу и капусту, не едят мясо, молоко и масло, хотя все это есть. В поле вынуждены есть суп и картошку с маслом, что отпускает на общее питание председатель, а придя домой, едят только постное. В поле работает главным образом молодежь. Все взрослое население говеет и причащается, дети тоже, молодежь не вся. ...Прогулов стараются не допускать всеми силами, даже с праздниками не считаются, если есть наряд на работу. Выходной день в воскресенье все взрослое население считает христианским праздником, как это было и раньше. Молодежь все же считает его днем отдыха. Конституцией очень довольны. По вопросу о свободе совести говорят «Совесть — справедливость человека». Молодежь и дети находятся под сильным влиянием родителей. Под прямыми угрозами божьего наказания за грехи, часто без всяких угроз, в силу единственного родительского воспитания — вся молодежь и дети молятся дома наравне с родителями. Молодежи здесь 20 человек, все они молятся утром после сна, перед и после завтрака, перед и после обеда и ужина, перед сном... Здесь уживается крайняя религиозная насыщенность, ревнивая забота о себе, как уберечься от соблазна и греха, от осквернения дьявола, — и огромный интерес к общественно-политической жизни и знанию. При разговоре постороннего человека о вере, хозяева снимают кресты из угла и прячут в голбец. Поморцы в поле едут со своими туесками, чтобы не оскверниться. И в то же время почти каждый двор выписывает газету, некоторые несколько. Наставник, поморский начетчик, Глухов Нестор, ходит сам в Гондырь или Куеду или заказывает купить «Правду» или «Известия», читает их регулярно...»6.
Как видно из примера, в этот период между новыми и традиционными ин-статутами, в том числе и в обрядности, существовали определенные компромиссы: в колхозе и по заданию колхоза работали и в праздники, и в выходные, но традиционные праздники отмечали и соблюдали в семьях; во время колхозной трапезы в пост употребляли «скоромное», дома строго придерживались поста. Такой компромиссный характер имели и колхозные праздники, частью возникающие на основе традиционных обрядов, либо включавшие в свою канву их элементы.
Однако уже со второй половины 1930-х гг. такой относительно «компромиссный» характер существования форм традиционной народной культуры и формирующихся новых советских форм обрядности прекращается. Наступает время активного идеологического давления на традиционные формы со стороны советских и партийных органов. Но несмотря на существенные утраты, календарная обрядность русских Прикамья как целостная система продолжает существовать до 1950-х гг, а ее полная деформация и разрушение приходится уже на следующий исторический период.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Государственный общественно-политический архив Пермского края. Ф.557. Оп.4. Д.343, 344.
2. ЦДООСО. Ф.4. Оп.5. Д. 444. Л.29.
3. Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье: Праздники и обряды конца XIX— серединыХХв. Ч.1. Весна, лето, осень. Пермь, 2006. С. 175-176.
4. Черных А.В. Буйские удмурты: Этнографические очерки. Пермь, 1996. С. 53.
5. Попова Е.В. Календарные обряды бесермян. Ижевск, 2004. С.184-187.
6. ЦДООСО. Ф.4. Оп.1. Д.375. Л.76-77.
CALENDAR CEREMONIAL AT PRIKAMYE RUSSIANS IN CONDITIONS OF SOCIETY TRANSFORMATION IN 1920-1930-s
A.V. Chernyh
The article is devoted to transformation of calendar ceremonial at Prikamye Russians in the context of Soviet Order in 1920-30-s. During this period there were certain compromises between new and traditional institutes including the ceremonial. Collective-farm holidays frequently arose on the basis of traditional ceremonies taking habitual elements into their new outline. Full-scale ideological offensive at traditional holidays began with the second half of 1930-s on the part of the Soviet and party bodies. But despite essential losses, calendar ceremonial at the Russians of Prikamye as a complete system continued to exist down to 1950-s.
© 2009
М.А. Рыблова
ВЕСЕННИЕ ПРАЗДНИКИ У ДОНСКИХ КАЗАКОВ В Х1Х - НАЧАЛЕ ХХ вв.: ПОЛОВОЗРАСТНОЙ АСПЕКТ
Исследователи традиционной культуры донских казаков нередко высказывали мысль о том, что их обрядность была гораздо менее разработанной по сравнению с общерусской традицией1. Мы уже отмечали, что ранние казачьи сообщества имели сложную многоуровневую ритуальность в области воинских практик. Бедными были ритуалы, относившиеся к сфере женской, прокреатив-ной («венчание» путем обвода вокруг березы, «элементарный» развод на кругу, повторный брак путем покрывания головы женщины полой кафтана и пр.)2.
Специфика обрядности донского казачества XVIII — начала XX вв. была обусловлена особенностями складывания и функционирования этой этносоциальной группы, на первых порах мало связанной с сельскохозяйственной деятельностью. Именно эта особенность казачества наложила отпечаток на весь цикл календарных обрядов и обрядов жизненного цикла.
