CC BY
77
УДК 929+82
Петрова Нина Ивановна
Морской государственный университет им. адм. Г.И. Невельского (г. Владивосток)
petrova.nina.i@gmail.com
К ВОПРОСУ О РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ РАННЕГО МАНДЕЛЬШТАМА
В статье выявляются закономерности формирования культурно-религиозных представлений Осипа Мандельштама. Доказывается, что религиозные категории в раннем творчестве Мандельштама становятся смыслопорождающими моделями авторских мифов. В частности, иудаизм выступает в качестве основы первичной мифопоэтической модели культуры и авторского мифа о «родовом хаосе», в котором отражено представление о национально-религиозной стихии.
Ключевые слова: религиозная вера, хаос иудейства, хасидизм, родовое лоно, христианство, авторский миф,
философская картина мира.
Проблема религиозной веры Осипа Мандельштама не раз становилась предметом дискуссионного рассмотрения многих биографов и исследователей творчества поэта. С.С. Аверинцев справедливо утверждает, что «для Мандельштама это самая сокровенная, неизрекаемая тема» [Цит. по: 6, с. 129]. Но, по замечанию Н.Л. Лейдермана, С.С. Аверинцев «очень сузил возможности анализа этой темы у раннего Мандельштама, когда свел ее к рассмотрению конфессионального аспекта религиозных исканий поэта» [6, с. 129-130]. Мандельштам был, по мнению екатеринбургского ученого, «совершенно чужд конфессиональных пристрастий».
В этом суждении есть свой резон: Мандельштам воспринимал религиозные отправления нередко в эстетическом ключе, в их праздничнообрядовой ипостаси, для него был важен сам факт интимного переживания вечности, приобщения к некоему высшему началу. Об этом свидетельствует следующее признание самого поэта: «Разве вступая под своды Notre-Dame человек размышляет о правде католицизма и не становится католиком просто в силу своего нахождения под этими сводами?» [8, с. 206].
Практически все исследователи стремятся обосновать принадлежность Мандельштама к той или иной религиозной конфессии или культурной модели, игнорируя возможность их культурологической поливалентности и эстетического синтеза.
По мнению Н.А. Петровой, решение вопроса о национальной и религиозной самоидентификации Мандельштама в представлении современных литературоведов «склоняется в пользу христианства» [12, с. 219]. В этом плане особенно сим-
птоматично суждение М.Ю. Лотмана: «Мандельштам колебался в выборе конфессий, но не в эстетическом выборе. Его эстетика строго православна» [Цит. по: 12, с. 219].
Между тем Л. Кацис считает, что «христианский слой в творчестве Осипа Мандельштама не только изучен достаточно хорошо, но и полностью заслонил собой все то нехристианское, что содержится в его стихах и прозе» [2, с. 13], сам ученый предлагает принципиально новый подход к анализу творчества поэта - методами иудаики.
В свете вышесказанного рассмотрение в рамках настоящей статьи культурно-религиозной концепции О. Мандельштама представляется актуальным. Поскольку Мандельштам осмыслял культуру в мифопоэтическом ключе, то мы должны реконструировать - хотя бы в самых общих чертах - мифологическую модель мира поэта.
В качестве двух основных категорий в структуре мифопоэтической модели мира Осипа Мандельштама выступают «хаос» и «космос». Их значение отчетливо выявляется в контексте проекции на мифологический и философский пласт античной традиции.
Хаос в раннем творчестве Мандельштама играет роль «родового лона» мира [3, с. 8]. «Родовое лоно» выступает в «разных смысловых ипостасях: как физическая («первооснова жизни»), национальная («хаос иудейский») и музыкальная стихия» [4, с. 93]. Нас в контексте темы в первую очередь интересует национальный (и связанный с ним религиозный) аспект проблематики.
В «Шуме времени» (1925) Мандельштам эксплицирует биографическую подоплеку этого начала: «Весь стройный мираж Петербурга был только сон, блистательный покров, накинутый над бездной, а кругом простирался хаос иудейства,
© Петрова Н.И., 2011
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2011
187
не родина, не дом, не очаг, а именно хаос, незнакомый утробный мир, откуда я вышел, которого я боялся, о котором смутно догадывался и бежал, всегда бежал» [9, с. 307]. Как пишет об этом
Н. Струве, еврейское происхождение «ставило Мандельштама в особо напряженное положение: одновременно в истории и вне ее. <.. .> От этого утробного мира Мандельштам инстинктивно и решительно отвернулся, чувствуя в нем угрозу разрушения» [13, с. 111].
Хаос не случайно назывался у Мандельштама «иудейским» - «речь шла о родовом наследстве, которое ему как поэту предстояло преодолеть» [10, с. 13]. В ассоциативное поле «хаоса иудейского» в автобиографической прозе поэта включается представление об отсутствии строя (Ср. в описании книжной полки - «иудейские развалины» [9, с. 309]), немоте («У отца совсем не было языка, это было косноязычие и безъязы-чие» [9, с. 318]). Категория же немоты в линии восприятия хаоса как национальной стихии маркируется сугубо негативно.
М. Г аспаров пишет: «Семьи своей он стыдился еще в молодости, избегая что-нибудь о ней рассказывать. Из этого темного и бессловесного мира он искал выхода. Поиски имели три направления: революция, религия, словесность» [1, с. 193]. Проза Мандельштама свидетельствует о том, что «тяга к религии и революции была вызвана скорее жаждой душевного “строя”, чем поиском точки приложения сил. Для Мандельштама слово было единственно возможным способом освоения мира» [12, с. 123].
В юные годы Мандельштам сначала идет в первом направлении: «Первый берег, к которому приплыл четырнадцатилетний обеспочвенный подросток, назывался марксизмом» [13, с. 113]. В «Шуме времени» Мандельштам объясняет свое «модное увлечение» жаждой «единства и стройности», свойственной многим «в преды-сторические годы» [9, с. 339].
В письме к В.В. Гиппиусу, своему тенишевско-му учителю, он так характеризует этот этап своей жизни: «Первые мои религиозные переживания относятся к периоду моего детского увлечения марксистской догмой и неотделимы от этого увлечения» [9, с. 204]. Симптоматично наделение политических воззрений религиозной коннотацией.
В 1910 году познакомившийся с Мандельштамом С.П. Каблуков, секретарь петербургского религиозно-философского общества, пишет о нем:
«Теперь стыдится своей прежней революционной деятельности и призванием своим считает поприще лирического поэта» [цит. по: 1, с. 194].
Мандельштам всячески пытался уйти в этот период от национально-религиозной стихии иудаизма, он «бежал от обостренного национализма, от этнической религии, от местечковой культуры, поэтому ему было нелегко примкнуть непосредственно к народу, глубоко национальному, к религии, слишком часто понятой как атрибут народа» [13, с. 112].
Ему чужды были мессианские идеи своего народа: «Хотя иудаизм поставил своей целью признание Бога всем человечеством, он всегда осуждал и противостоял ассимиляции евреев, оставаясь мировоззрением тех, кто ассоциировал себя с народом Израиля»; он «не просто призывал евреев к монотеизму, но и выделял их из всех других народов, определял евреев как Богом избранный народ, как народ-мессию, призванный осуществить цивилизаторскую миссию на земле с целью установления царства мира и справедливости» [5, с. 108].
Как пишет в своей работе В.В. Мусатов, усматривающий изначальную коллизию творчества поэта в конфликте между хаосом и строем (биографией и культурой), «строй - вот в чем прежде всего нуждался юный Мандельштам, резко отталкивающийся от хаоса иудейского» [11, с. 224].
На мифопоэтическом уровне желание единства и стройности, свойственное Мандельштаму, есть не что иное, как стремление к гармонии космоса. В жизни и творчестве поэта разворачивается самая существенная для античной мифологии «антитеза Хаоса (зияния) и Космоса (лада, строя) <...> Безыменная бездна вдруг оборачивается роскошным, благоустроенным телом Космоса» [7, с. 867].
В качестве же категории космоса у Мандельштама выступает культура, чему также имеется соответствие в античности: хаос характеризует «предельная удаленность от сферы “культурного”, человеческого, от логоса, разума, слова» [15, с. 581].
В качестве космоса у Мандельштама мыслится и сам человек (космос - живой организм в античности). В «стихотворениях-близнецах» 1910 года «Из омута злого и вязкого .», «В огромном омуте прозрачно и темно .», содержащих «намеки на еврейское происхождение его семьи <...> центральным образом является злой и вязкий, прозрачный и темный, огромный омут, а их доминирую-
188
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2011
щей темой - существование на границе реальности и сна, бытия и небытия» [14, с. 80]:
Из омута злого и вязкого Я вырос тростинкой, шурша,
И страстно, и томно, и ласково Запретною жизнью дыша [9, с. 37].
«Тростинка» - персонификация лирического «я» Мандельштама - осознает свою обреченность на возвращение в «злой» и «вязкий» омут: И никну, никем не замеченный,
В холодный и топкий приют. [9, с. 37]
Подобным же образом Мандельштам осмысляет и распятие Христа в стихотворении «Неумолимые слова.» (1910):
Окаменела Иудея
И, с каждым мигом тяжелея,
Его поникла голова. <...>
И царствовал, и никнул Он,
Как лилия в родимый омут,
И глубина, где стебли тонут,
Торжествовала свой закон [9, с. 254-255].
По наблюдению исследователя, образ «злого и вязкого омута» представляет «метафору “иудейского хаоса”, атмосферы еврейского образа жизни, который культивировали в Риге дед и бабушка Мандельштама и который в его доме поддерживал в первую очередь отец» [14, с. 81].
На наш взгляд, слова об отце Мандельштама не вполне верны. Ср.: «По существу, отец переносил меня в совершенно чужой век и отдаленную обстановку, но никак не еврейскую. Если хотите, это был чистейший восемнадцатый или даже семнадцатый век просвещенного гетто где-нибудь в Гамбурге. Религиозные интересы вытравлены совершенно» (курсив наш. - И.П.) [9, с. 319]. И далее еще об отце: «Четырнадцатилетний мальчик, которого натаскивали на раввина и запрещали читать светские книги, бежит в Берлин, попадает в высшую талмудическую школу <.> вместо Талмуда читает Шиллера» [9, с. 319].
По мнению Л. Кациса, для Мандельштама было важно «нееврейство» отца: в его мире «под еврейством понималось не ассимилированное немецкоориентированное (“берлинеры”, как его отец, и т.д.), а (по-видимому) местечковое хасидское еврейство, которому противостоял отец поэта» [2, с. 62]. М. Эпштейн же на основании географического критерия (дед и бабка поэта жили в Риге) относит и самого поэта, и его отца к талмудической ветви российского еврейства. В его интерпретации талмудисты в России обосновались в Прибалтике.
Мы считаем, что относить семью Мандельштама к ортодоксально настроенным верующим евреям оснований нет. В своей статье «Хасид и талмудист» М. Эпштейн противопоставляет хасида Пастернака и талмудиста Мандельштама [16]. При этом он пишет: «Талмудисты, по сложившейся тысячелетней традиции, полагали, что народ, рассеянный Богом за свои грехи, должен плакать и молиться, читать Талмуд и следовать букве и духу Закона, и в этом - единственный путь искупления грехов и возвращения Божьей милости» [16, с. 86].
Если мы вспомним, что в юности Мандельштам пытался всеми силами отмежеваться от иудаизма (что никак не допустимо с точки зрения ортодоксальных талмудистов), что еще его отец вместо Талмуда читал Шиллера и, самое главное, проповедь радостного приятия мира в «Скрябине и христианстве», то совершенно не согласимся с автором статьи.
Скорее, в мироощущении Мандельштама заметны черты хасидизма (возникшего, кстати сказать, в XVIII веке в Польше, на родине Мандельштама). С основным постулатом хасидизма о служении Всевышнему в радости перекликается мандельштамовское понимание христианства как «радостного богообщения» [9, с. 583] (курсив наш. - Н.П.).
Разительная перекличка с хасидскими установками наблюдается и в представлении Мандельштама о «игровом начале» Божественного промысла, что позволило ему в статье «Скрябин и христианство» провести аналогию художника и Творца, искусства и акта Божественного первотворе-ния. Несомненно, Мандельштаму были известны такие, например, хасидские идеи: «Цадик, святой хасидизма, открыт малейшим случайностям мироздания как игре Божественного промысла, в которой человек призван быть блаженным соучастником» [16, с. 86]. Не отсюда ли знаменитое определение искусства, данное Мандельштамом: «Радостное богообщение, как бы игра Отца с детьми, жмурки и прятки духа!» [9, с. 583].
В целом же можно сделать вывод, что религиозные категории в творчестве О. Мандельштама выступают не только как синоним веры, а разворачиваются в культурологическом ракурсе, становясь смыслопорождающими моделями авторских мифов.
Библиографический список
1. ГаспаровМ.Л. Осип Мандельштам: Три его поэтики // Г аспаров М.Л. О русской поэзии: Ана-
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2011
189
лизы, интерпретации, характеристики. - СПб., 2001. - С. 193-259.
2. Кацис Л. Осип Мандельштам: Мускус иудейства. - М., 2002.
3. Кихней Л. Осип Мандельштам: Бытие слова. - М., 2000.
4. Кихней Л.Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. - М., 2001.
5. КрыловА.В. Иудаизм // Основы религиоведения: учеб. / под ред. И.Н. Яблокова. - М., 1994. -С. 107-113.
6. Лейдерман Н.Л. Феномен Осипа Мандельштама // Лейдерман Н.Л. Русская литературная классика ХХ века: Монографические очерки. -Екатеринбург, 1996.
7. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. -М., 1996.
8. Мандельштам О. Камень / сост. Л.Я. Гинзбург, А.Г. Мец, С.В. Василенко, Ю.Л. Фрейдин. -Л., 1990.
9. Мандельштам О.Э. Стихотворения. Проза /
сост. Ю.Л. Фрейдин; предисл. и коммент. М.Л. Г аспаров. - М., 2001.
10. МусатовВ.В. Лирика Осипа Мандельштама. - К., 2000.
11. Мусатов В.В. История русской литературы первой половины ХХ века (советский период). - М., 2001.
12. Петрова Н.А. Литература в неантропоцентрическую эпоху. Опыт О. Мандельштама. -Пермь, 2001.
13. Струве Н. Осип Мандельштам. - London, 1988.
14. Тарановский К. Очерки о поэзии Мандельштама // Тарановский К. О поэзии и поэтике. -М., 2000. - С. 13-208.
15. ТопоровВ.Н. Хаос первобытный // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1982. -Т. 2. - С. 581-582.
16. Эпштейн М. Хасид и талмудист: Сравнительный опыт о Пастернаке и Мандельштаме // Звезда. - 2000. - №> 4. - С. 82-96.
УДК 821.161.1 Бунин. 11
Попова Юлия Сергеевна
Воронежский государственный университет buka1621@rambler.ru
РОДОВОЕ И ЛИЧНОСТНОЕ НАЧАЛА В ГЕРОЕ И.А. БУНИНА (по произведениям 1910-х годов)
В статье исследуется соотношение личностного и родового начала в героях рассказов И.А. Бунина «Захар Воробьев», «Веселый двор», «Петлистые уши» на основании трех ключевых категорий: природное начало, кровнородственное и социально-родовое.
Ключевые слова: Бунин, внутреннее «Я», внешнее «Я».
Проблема соотношения в человеке личностного и родового начал - одна из . наиболее актуальных в современном буниноведении. Основные положения художественной антропологии И.А. Бунина были обозначены в работах Ф. Степуна [8, с. 216-260]. Он рассматривает личностное и родовое начала в художественном мире И.А.Бунина в двух аспектах: соотношение природного и сверхприродного начал, любви и пола. Полемично эту проблему заявил И. Ильин [4, с. 5-216], который решает ее однозначно: человек И.А. Бунина додуховен, это особь, а не личность. По-разному, но оба философа говорят о доминировании в человеке И.А. Бунина родового, безличностного начала.
Спустя четверть века эта проблема была снова актуализирована. В связи с этим сформирова-
лось два подхода: одни разделяют точку зрения И. Ильина, другие пытаются углубиться собственно в проблемы художественной антропологии и выявить неоднозначность решения этого вопроса, уточнить, а в некоторых аспектах пересмотреть устоявшиеся взгляды.
Наше обращение к этой проблеме призвано как раз расширить и скорректировать понимание соотношения родового и личностного начал в герое И.А. Бунина на материале произведений 1910 годов с опорой на новые представления, появившиеся в психологических, исторических, культурологических, философских науках, что отвечает тенденции современной науки интегрировать достижения разных сфер гуманитарного знания.
Многогранность человеческого существа, наличие в нем различных, порою полярных на-
190
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2011
© Попова Ю.С., 2011
