CC BY
83
Янгузин Р. З. 2007: Этнический состав населения Башкортостана (по итогам Всероссийской переписи населения 2002 г.). Уфа.
TERRITORY-BASED CHUVASHI ETHNIC GROUP FORMATION IN BASHKORTOSTAN OF THE 19th — EARLY 20th CC.
V. V. Medvedev
The paper based on published and fieldwork materials touches upon the formation of Chuvashi ethnic group in the 19th-early 20th cc on the territory of contemporary Bashkortostan. The article presents a most careful consideration of migration reasons and its progress, gives a list of Chuvashi settlements with ethnic composition. In some cases the author gives examples illustrating present-day condition of the settlements.
Key words: ethnography, Bashkortostan, territory-based ethnic group
© 2010
И. Г. Петров
К ВОПРОСУ О ФУНКЦИЯХ И СЕМАНТИКЕ ЖЕНСКОГО ГОЛОВНОГО УБОРА СУРПАН В ЧУВАШСКИХ ОБЫЧАЯХ
И ОБРЯДАХ
В статье рассматриваются функции и семантика чувашского женского головного убора сурпан в контексте различных обрядовых ситуаций, прежде всего обрядов жизненного цикла. Автор приходит к выводу, что функциональное значение данного головного убора намного шире и не ограничивается только областью народного костюма.
Ключевые слова: традиционный костюм, головные уборы, обычаи и обряды, чуваши.
В последнее время в результате оживившихся исследований в области семиотики и мифологии предметов материального быта, раздела этнолингвистики, изучающего семантику вещей, заметно расширились представления об окружающем вещном мире. Как отмечает Д. А. Баранов, в таких исследованиях авторы за материальностью вещи увидели «нечто большее — ее символическое значение, т. е. глубинную суть»1. Чуть ранее в таком же контексте высказывался известный ученый в области этнографии, фольклора и семиотики А. К. Байбурин2.
В настоящей статье речь пойдет о функциях и семантике чувашского женского головного убора сурпан и связанных с ним традиционных представлениях. Несмотря на то что сурпан является принадлежностью женского костюма, только
1 Баранов 2005, 213.
2 Байбурин 1992, 5.
этим его функциональное значение не ограничивается. В том или ином контексте он используется и в других ситуациях. На чувашском материале функциональное значение головного полотенца, как и других предметов материального быта в чувашских обычаях и обрядах, показано в трудах А. А. Трофимова, А. К. Салмина, И. А. Дмитриева, Г.Н. Иванова-Оркова и др. Наша цель — продолжить эту тему дальше и привлечь для этого новые материалы и источники.
Итак, сурпан — один из видов головного убора замужней женщины. Несмотря на имеющиеся этнографические, локальные или этнотерриториальные различия, он представляет собой длинное полотнище из тонкого белого холста с орнаментированными концами. Кроме вышивки и тканых узоров концы сурпана украшаются фабричными тканями, кружевом, бахромой, тесьмой3.
У разных этнографических групп чувашей различались и способы ношения сурпана. У низовых (анатри) и средненизовых (анат енчи) чувашей длинным белым полотнищем сурпана повязывалась вся голова женщины, а украшенные концы опускались на спину. В обыденное время поверх сурпана на голову в виде обруча повязывали такую же, но укороченную повязку пуд тутри, а в праздники, например на свадьбу, женщина облачалась в хушпу — богатый головной убор на твердой основе, украшенный серебряными монетами, бусами и бисером. Концы пуд тутри либо плотно прилегали к голове женщины, либо свисали с боков, наподобие ушей. О женском одеянии чувашек Н. И. Ашмарин писал: «Самотканые платки повязывают наподобие татарской чалмы (обхватив им голову и завязав его раз на затылке, оставшиеся концы завязывают спереди надо лбом, причем концы платка торчат на голове в виде рогов), или же завязывают этот самотканый платок на затылке, причем длинные концы его закидываются назад и свободно висят на спине»4. Иногда вместо пуд тутри чуваши анат енчи и анатри на голову надевали украшенный вышивкой начельник масмак.
У верховых чувашей (вирьял) узкий сорпан закрывал только шею, а его концы опускались на спину. Поверх головы на голову накладывался масмак в виде узкой вышитой ленты, концы которой с двух сторон на висках прикреплялись к сорпану при помощи длинных головных булавок или медных иголок, соединенных цепочкой или узкой лентой.
Традиция обертывания головы, шеи и плеч женщины длинным покрывалом-полотенцем имеет достаточно широкий ареал распространения. Кроме народов Средней Азии и Казахстана похожий на чувашский головной убор встречается у восточнославянских (древнерусский и македонский женский головной убор убрус, болгарский сокай, белорусская намитка, украинская серпинка), финно-угорских (марийский шарпан, мордовско-мокшанская пра-руця, удмуртская чалма) и других этносов5. Из других народов Урало -Поволжья схожий головной убор характерен башкирам и казанским татарам, женщины которых носили головное полотенце тастар. Кроме башкир и казанских татар термин тастар в значении женского убора существует также в языке мишарей, кряшен и западносибирских татар.
Сурпан, скорее всего, имеет восточное, центрально-азиатское происхожде-
3 Ашмарин 1936, 202-203.
4 Ашмарин 1928, 224.
5 Гаген-Торн 1960, 163-179.
ние. В начале ХХ в. на это косвенно указал известный казанский этнограф и исследователь этнографии народов Поволжья И.Н. Смирнов. В частности, он писал: «Белая чалма, белый с расшитыми кумачными концами сорбан, далеко ниспадающий с головы, придают низовой чувашке, сравнительно с верховой, картинный и экзотический, восточный — не то арабский, не то еврейский — вид»6. По мнению Н. И. Гаген-Торн, полотенцеобразные головные уборы возникли в Среднем Поволжье в условиях патриархального общества, когда обычай требовал закрывать волосы замужней женщины, взятой из чужого рода7. Согласно другой точке зрения, истоки таких головных уборов уходят своими корнями в древнюю эпоху кочевых культур Евразийских степей, в индоиранскую или древнетюркскую племенную среду8. По мнению С.Н. Шитовой, обычай ношения головных уборов с начелышем своим происхождением уходит в булгарское время, а через них — к сарматам9. У народов Волго-Уральского региона, как считает Р.Г. Кузеев, «общность в этом компоненте народной культуры формировалась в эпоху расцвета Булгарского государства (Х1-Х111 вв.), когда в орбиту волжско-булгарской торговли и культуры были втянуты как тюркские, так и финно-угорские этносы»10. Впрочем, об этом свидетельствуют выраженные параллели и сходства, имеющие место не только в полотенцеобразных головных уборах, но и в других областях материальной культуры и народного искусства указанного региона11.
Таким образом, основное практическое и ритуальное назначение сурпана — покрывание волос замужней женщины. Женщины чувашки полотнищем сурпана голову обвязывали так, чтобы не было видно ни одного волоса. И это неспроста. Как и у других народов, в соответствии с правилами народного этикета, женщина, вышедшая замуж, обязана была тщательно прятать свои волосы. Д. К. Зеленин полагал, что закрывание волос — остаток древнего обычая покрывания лица12. Н. И. Гаген-Торн считала, что основная причина закрывания головы замужней женщиной заключалась в магии волос13. По мнению ученого, невеста, выходя замуж в другой род, могла навредить ему магической силой, заключенной в волосах, и таким образом принести несчастье — неурожай, градобитие, падеж скота и т.д. В виде различных табу и запретов такие представления сохранились у многих народов — русских, карел, мордвы и других этносов. Как считает Н. И. Гаген-Торн, в патриархальном обществе закрытые волосы женщины являются символом закрепощения женщины чужим родом и ее подчиненного положения14.
Далее рассмотрим функции данного головного убора в различных обрядовых ситуациях, прежде всего обрядах семейного цикла — свадебных, похоронных и, отчасти, родинных.
В свадебной обрядности сурпан фигурирует уже при сватовстве, когда сватами со стороны жениха, а также родителями и родственниками невесты оговари-
6 Смирнов 1903, 936.
7 Гаген-Торн 1960, 141.
8 Захарова, Ходжаева 1989, 221.
9 Шитова 1995, 84.
10 Кузеев 1992, 203.
11 Там же, 197-205.
12 Зеленин 1926.
13 Гаген-Торн 1933.
14 Гаген-Торн 1933; Гаген-Торн 1960, 141, 143.
вается количество приготовляемых невестой сурпанов15. Дело в том, что наряду с другими подношениями родственникам жениха в качестве подарков невеста преподносила и сурпаны, прежде всего женщинам. Однако на сватовстве этот головной убор использовался и в другом значении — в качестве символического согласия на брак16. При согласии выйти замуж невеста через сваху передавала матери жениха целый сурпан, а жениху — лишь часть, в виде украшенных красивыми узорами концов. Впоследствии концовками сурпана жених украшал свой костюм. Они прикреплялись на разных местах его одеяния — на спине, на груди, за пазухами, около карманов и т. д. Назывался он платок или сурпан зятя17.
Гораздо весомее значение и символика указанного головного убора проявляются в обряде покрывания головы невесты сурпаном (сурпан сырни, пуд шу-ратни), когда на определенном этапе свадебного торжества происходила смена девичьего головного убора на женский. В зависимости от устойчивости традиций патрилокального или матрилокального брака, данный обряд у чувашей происходил на заключительном этапе свадьбы либо в доме жениха, либо в доме невесты. Рассмотренный обряд, кроме основной его цели — закрыть волосы невесты, символизировал ее переход в статус замужней женщины и подчиненность чужому роду в лице мужа. После этого молодушка становилась дёнё дын (букв. «новый человек») и обязана была появляться на людях, облачившись только в женский головной убор. Без сурпана или хушпу женщина не могла даже выгонять скот на улицу или ходить в поле на работу18. И общественность достаточно строго следила за этим. Достаточно было увидеть замужнюю женщину без сурпана, ее ловили и обливали ведром холодной воды до сорока раз19.
Примечательно, что обряд окручивания, т.е. надевания на невесту женского головного убора в обязательном порядке предварял другой обряд, связанный с отправлением молодых на брачное ложе. Только после окручивания, а не иначе, приступали к постельному обряду (хёве хупни). В связи с этим, Н.В. Никольский неслучайно отмечал: «По убеждению чуваш, пока не выполнен установленный отцами и дедами брачный ритуал, и пока на голову молодой не возложен еще сурбан, молодые не могут вступать в супружеские отношения, хотя бы были венчаны»20.
Схожую функцию сурпан несет в послесвадебном обряде сурпан катартни («показ сурпана») или сурпан сари («пиво по случаю повязывания сурпана»). Так называется первый визит замужней дочери с мужем к своим родителям21. Хотя главное предназначение этого обряда выражается в угощении пивом родителей невесты с целью укрепления родственных отношений, глубинная его суть заключается в закреплении за молодухой статуса замужней женщины. Об этом как нельзя точно говорит первое название обряда. Показ сурпана, можно сказать, был своего рода демонстрационный акт, в ходе которого молодуха окончательно ут-
15 Сашин 2002, 187.
16 Никольский 1919, 81.
17 Ашмарин 1936, 203; Сашин 2002, 190; Сашин 2007, 235.
18 Гаген-Торн 1960, 143; Сашин 2002, 188.
19 Сашин 2002, 188.
20 Никольский 1919, 76.
21 Ашмарин 1936, 203-204.
верждала свое новое социальное положение, но уже перед своими родственника-
В аналогичном контексте сурпан бытует в похоронном обряде чувашей. В знак подтверждения, что умершая до смерти была замужем, голову женщины повязывали сурпаном, а «к нему на лоб, висок и свисающий на грудь конец пришивали серебряные монеты (или имитации)»22. Пришитые на сурпан монеты, как считает А. К. Салмин, имитировали хушпу — другой, более богатый женский головной убор. В ХХ в. вместо сурпана стали использоваться обычные платки. Впрочем, сурпан вместе с другими женскими нарядами закладывали и в гроб незамужних девушек. Это было обусловлено поверьем, что в том мире они выйдут замуж и сурпаны могут им понадобиться.
В другом контексте, в основном в качестве двойника или заместителя человека, сурпан использовался чувашами в обрядах поминального цикла. Так, чуваши-язычники на поминках юпа одежду умершего клали на намогильный столб, положенный на постель23. Если покойник мужчина, то использовали мужскую одежду (рубашку, штаны, шапку), если женщина — женскую, включая головные уборы и украшения (рубаху, сурпан, хушпу, сурпан дакки и т. д.). Причем присутствующие во время поминальной пляски подходили к столбу и надевали на себя что-нибудь из одежды покойника. По мнению А. К. Салмина, одевая на себя одежду покойника, родственники, таким образом, завлекали его во всеобщее веселье24. С другой стороны, в этом обряде с одеждой в заувалированной форме присутствует попытка моделирования образа покойного через его одежду и обеспечение его присутствия на похоронно-поминальных ритуалах. После поминок столб относили на кладбище и устанавливали на могиле умершего. Если умерший — мужчина, то на столб вешали недоуздок, если женщина — сурпан или платок25. Кроме этого чуваши-язычники на женских столбах наконечником острого резца контуром делали особые знаки, обозначающие сурпан и подвеску к сурпану — ама, сурпан дакки26. В некоторых случаях, в зависимости от сложившихся местных традиций, на женских памятниках делались изображения масмака, хушпу, дедтенкё (нагрудной застежки), шейных украшений и т. д.27
Достаточно своеобразно семантика сурпана, как символа брака, проявляется в обряде развода. В прошлом, данный обряд проводился чувашами по нормам обычного права. Сведения об этом имеются в сочинениях П. С. Палласа, И. Г. Ге -орги, К. П. Прокопьева, В. К. Магницкого, И.Меньшова и др. Смысл данной церемонии заключался в том, что муж рвет или режет ножом сурпан жены пополам, одну половину оставляет себе, а другую отдает ей. После этого оба супруга считались свободными, а их брак расторгнутым. По И. Г. Георги, акт развода заключался в следующем: «Если муж женой недоволен, то он разрывает ей покрывало и тем уничтожает навеки супружеский между ними союз28. В таком же ключе об этом сообщает П. С. Паллас: «Так же случаются у них разводы; при чем наблюдается
22 Салмин 2007, 291.
23 Прокопьев 1903а, 215-250; Магницкий 1881, 180; Руденко 1910.
24 Салмин 2007, 342.
25 Там же, 347.
26 Руденко 1910, 86-87; Никитин, Крюкова, 1964, 64; Трофимов 1993.
27 Трофимов 1993.
28 Георги 1799, 41.
сие обыкновение, что муж разрезывает пополам лопасть (сурбан) отверженной от себя жены, и одну половину оставляет у себя, а другую ей дает»29. В некоторых случаях обряд развода проходил в присутствии свидетелей — родственников разводящихся супругов. При этом супругов ставили спинами друг к другу и связывали сурпаном или поясом. Спросив еще раз, точно ли они желают развестись, сур-пан разрезывали пополам и позволяли супругам разойтись в разные стороны30. Аналогичный обряд с использованием пояса бытовал и среди красноуфимских марийцев31.
В остальных обрядовых ситуациях сурпан чаще всего выступает в качестве подарка. Сурпаном можно было откупиться за какую-нибудь работу или услугу. Так, сурпан вручали повивальной бабке за помощь в родах или знахарке вместо денег за лечение. В таком же контексте сурпан, головную ленту масмак и несколько монет мелочью невеста кладет и вешает на печь, когда она впервые переступает порог дома свекра. По мнению А. К. Салмина это делалось для того, чтобы добиться расположения духа-покровителя домашнего очага хёртсурт32.
Таким образом, сурпан в чувашских обычаях и обрядах используется в следующих символических значениях.
1. В значении части женской одежды, указывающей на ее социальный статус. Особенно выпукло это проявляется в обряде окручивания, когда с головы невесты снимали девичий головной убор и вместо него надевали женский. То же имеет место быть в похоронном обряде — наличие или отсутствие сурпана на голове умершей всегда являлось весомым маркером, кем она являлась — незамужней девушкой или замужней женщиной. Сурпан или сделанный контуром рисунок сурпана или нагрудного украшения на могильном памятнике также являются признаком, указывающем на принадлежность женскому захоронению.
2. В значении установления связи или соединения. В этом случае сурпан проявляет себя в качестве средства установления контакта и канала связи, например, между женихом и невестой, между мужским и женским родственными социумами на свадебном торжестве. Такова роль сурпана в церемониях одаривания невестой родственников мужа, а также в обряде передачи невестой сурпана жениху на сватовстве.
3. В значении разрыва данной связи. В указанном контексте сурпан используется во время обряда развода. Разрезание или разрыв сурпана означает прекращение брака и супружеских обязательств друг перед другом.
4. В значении символического заместителя человека, что ярко проявляет себя в основном в поминальных обрядах чувашей. Таковым является традиции демонстрации сурпана или других предметов одежды на поминках, повязывание сура-пана на могильных памятниках и т. д.
ЛИТЕРАТУРА
Ашмарин Н. И. 1928: Словарь чувашского языка. I. Казань.
29 Паллас 1773, 144.
30 Прокопьев 1903б, 44; Магницкий 1881, 217-218; Меньшов, 1875, 237-238.
31 Городской 1864, 26.
32 Салмин 2007, 254-255.
Ашмарин Н. И. 1936: Словарь чувашского языка. XI. Чебоксары.
Байбурин А. К. 1992: Пояс (к семиотике вещей) // СМАЭ. ХЩ 5-13.
Баранов Д. А. 2005: Образы вещей: О некоторых принципах семантизации // Антропологический форум. 2, 212-227.
Гаген-Торн Н. И. 1933: Магическое значение волос и головных уборов в свадебной обрядности народов Восточной Европы // СЭ. 5-6, 76-88.
Гаген-Торн Н. И. 1960: Женская одежда народов Поволжья: Материалы к этногенезу. Чебоксары.
Георги И. Г. 1799: Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. 1. СПб.
Городской Г. 1864: О черемисах, проживающих в Красноуфимском уезде Пермской губернии // Этнографический сборник РГО. 6. СПб.
Захарова И. В., Ходжаева Р. Д. 1989: Головные уборы казахов: опыт локальной классификации // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М.
Зеленин Д. К. 1926: Женские головные уборы восточных (русских) славян // 81ау1а. 2, 315-317.
Кузеев Р.Г. 1992: Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: Этногенетический взгляд на историю. М.
Магнитский В. К. [Магницкий В. К.] 1881: Материалы к объяснению старой чувашской веры: Собр. в некоторых местностях Казан. губ. Казань.
Меньшов И. 1875: Этнографический очерк быта и обычаев чуваш Уфимской губернии Златоустовского уезда // ЗООРГО. 3, 237-249.
Никитин Г. А., Крюкова Т.А. 1960. Чувашское народное изобразительное искусство. Чебоксары.
Никольский Н. В. 1919: Краткий конспект по этнографии чуваш. Казань.
Паллас П. С. 1773: Путешествие по разным провинциям Российской империи.1. СПб.
Прокопьев К. П. 1903а: Похороны и поминки у чуваш // ИОАИЭ. XIX, 5-6, 215-250. Казань.
Прокопьев К. П. 1903б: Брак у чуваш // ИОАИЭ. XIX, 1, 1-63. Казань.
Руденко С. И. 1910: Чувашские надгробные памятники // Материалы по этнографии России. 1, 81-88. СПб.
Салмин А. К. 2002: Вещь в контексте ритуала // Проблемы изучения научного наследия Н. В. Никольского: матер. конф., посв. 120-летию со дня рождения ученого. Чебоксары.
Салмин А. К. 2007: Система религии чувашей. СПб.
Смирнов И. Н. 1903: Чуваши // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. 38 а, 933-938. СПб.
Трофимов А. А., 1993: Чувашская народная культовая скульптура. Чебоксары.
Шитова С. Н. 1995: Башкирская народная одежда. Уфа.
ON THE FUNCTION AND SIGNIFICANCE OF A FEMALE HEADDRESS SURPAN IN CHUVASH RITES AND TRADITIONS
I. G. Petrov
The article deals with functions and significance of Chuvash female headdress surpan in the context of different rites, mostly rites pertaining to the life cycle. The author comes to the
conclusion that the functional meaning of the headdress is much wider and it is not restricted to the ethnic costume sphere.
Key words: traditional costume, headdress, rites and traditions, the Chuvash.
© 2010
С. А. Бахтин
ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ ТОФАЛАРОВ В НАЧАЛЕ XXI ВЕКА
В данной работе, на основе полевых исследований автора, раскрыты вопросы этнической идентичности тофаларов на современном этапе. Выводы могут быть учтены при оптимизации национальной политики в регионе.
Ключевые слова: тофалары, этническая идентичность, коренные малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока.
Тофалары являются коренным малочисленным народом Севера, Сибири и Дальнего востока (по переписи 2002 г. их насчитывается 837 человека, а в районе компактного проживания, по данным нашего исследования, их численность составила 662 человека).
Вплоть до 30-х годов ХХ в. тофалары еще кочевали по Саянской горной тайге, создав в процессе своего исторического развития уникальную материальную и духовную культуру Саянских охотников-оленеводов, которая подверглась сильной модернизации после перехода на оседлость.
По сути дела, тофалары представляют сейчас один из старейших этносов Саян, но с измененным образом жизни, с создаваемой заново материальной, бытовой и духовной культурой, представляющей фактически симбиоз некоторых черт традиционной культуры и видов хозяйственной деятельности с новыми, русскими по происхождению1.
В этой связи изучение этнического самосознания тофаларов является весьма важным в научном и практическом отношениях.
Для проведения исследования был использован опросник, в который входили такие вопросы как: фамилия, имя, отчество, возраст, пол, национальность, родной язык, основной язык, степень владения языком, употребление языка в разных ситуациях, а также вопросы об этнической идентификации и о этнодифференциру-ющих и этноконсолидирующих факторах.
Исследование этнического самосознания тофаларов проходило в 20052007 гг. в населенных пунктах Алыгджер, Нерха и Верхняя Гутара (Нижнеудин-ский район Иркутской области). В общей сложности было опрошено 106 человек, что составляет 25 % от всего населения тофаларов в возрасте от 18 лет и старше. Исследование 2005 года было проведено при грантовой поддержке Красноярско-
1 Рассадин 2004, 216.
