CC BY
6
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 008:294
К ВОПРОСУ О БУДДИЙСКИХ ТРАНСКУЛЬТУРНЫХ КОДАХ
В.А. Путра^, Н.В. Дуванова2)
К2,Крымский университет культуры, искусств и туризма, г. Симферополь
^e-mail: viola_putra@list.ru 2)e-mail: natalya.duvanova@list.ru
В настоящей статье рассматривается концепция транскультурных кодов (ТрК) применительно к буддийской культуре и восприятию последней в инокультурной среде. Культурные коды той или иной культуры, выходя за пределы этой «матричной» культуры и будучи усвоены и развиваемы в условиях иных культур, обретают статус «транскультурных кодов». Тем самым они получают также и возможность генерировать новые культурные и транскультурные коды. В результате исследования автор приходит к выводу, что буддийская культура порождает собственные универсальные «коды»; в инокультурных условиях они, подвергаясь существенному воздействию местных традиций, формируют такие ТрК, как «чаньско-дзенские» (в Китае и Японии) или «тибетские».
Ключевые слова: культурные коды, транскультурные коды (ТрК), буддизм, классический («южный») буддизм, постклассический («северный») буддизм.
В настоящее время широкое распространение получила концепция культурных кодов. Под «культурным кодом» принято подразумевать компендиум базовых характеристик, обеспечивающих сущностное единство феноменов той или иной конкретной культуры, и на этой основе - общность их восприятия массовым сознанием именно как принадлежащих данной культуре. В рамках данной концепции акцентируются характеристики, как правило, «этноспецифические» («национально-специфические»,
«этнокультурные») [См.: 1, с. 169-175] - притом преимущественно такие
универсалии, которые «раскрывают нам самим и другим, кто мы такие, <...> выражают нашу природу в нашем образе жизни и мышления, в искусстве, религии, этических устремлениях и знаниях»; которые, «в широком смысле, <.. .> представляют наши цели в противоположность средствам» [7, с. 4].
С другой стороны, все большую популярность приобретают также исследования, объектом которых выступают процессы, последствия и результаты кросс-культурных (межэтнических, межрегиональных и т. и.) взаимодействий конкретных же культурных кодов. По большому счету, такие процессы уже оказываются в сфере функционирования транскультуры, определяемой М. Эпштейном как «новая сфера культурного развития за границами сложившихся национальных, расовых, гендерных, профессиональных культур. Транскультура преодолевает замкнутость их традиций, языковых и ценностных детерминаций и раздвигает поле «надкультурного» творчества» [6, с. 622]. Другая дефиниция транскультурного тренда определяет его как «движение идей, влияний, практик и верований между культурами и слияния, которые возникают, когда идеи, влияния, практики и верования разных культур объединяются в определенном месте, тексте или зоне контакта» [8, с. 478].
В этом контексте становится возможным говорить уже о «кодах» иных, более абстрактных и масштабных порядков - собственно транскультурных. Сегодня в похожем смысле иногда употребляется понятие «кросскультур ные коды». Однако, на наш взгляд, понятие «кросс-культурных кодов» адекватнее использовать в отношении таких кодов, участие которых в межкультурном взаимодействии признается как относительно равноправное. Речь здесь, конечно, не о «равноправии» в социально-политическом или экономическом смысле, а о примерно равном вкладе различных культур в результат их взаимной коммуникации. Мы же говорим о транскультурных кодах, функционирующих изначально как каноничные коды конкретной культуры - но, в определенной мере, «перерастающих» региональные границы породившей их («матричной») культуры, что и подчеркивается в данном случае использованием латинской приставки trans- («через», «за», «по другую сторону»).
Попадая в ареал бытования других культур, такие «коды» приобретают некие дополнительные параметры, позволяющие относить их к «транскультурным». Эти параметры определяются, с одной стороны, сохраняющимся доминированием воздействия родной (т. е. «породившей» данные коды, «матричной») культуры, с другой - существенным влиянием
инокультурной среды и соответствующими трансформациями изначального «кода», который в результате такого сложного процесса взаимной адаптации может порождать новые ТрК.
Приведем в качестве наглядного примера ТрК античной культуры. Здесь, однако, необходимо иметь в виду, что сам по себе данный транскультурный код может функционировать и как единое целостное образование, и как сумма его составляющих, в зависимости от выбираемых критериальных характеристик. Например, в рамках «античного ТрК» мы можем рассматривать как относительно самостоятельные:
- «классический греческий» («эллинский») ТрК, и отдельно от него -ТрК «эллинистический» - то есть комплексный ТрК культуры эллинизма, развивавшейся в период завоевательных походов Александра Македонского и позднее и выражавшейся в той или иной степени синтеза собственногреческих и азиатских культурных влияний;
- «классический римский ТрК», а в других случаях и с иных критериальных позиций - «римский ТрК» как кульминационный этап в развитии «эллинистического ТрК».
Отметим кстати, что, хотя сами термины «античность» и «античная культура» в русский язык проникли из французского - от латинского antiquitas, «древний», через французское antiquite с тем же значением, - в современной англоязычной академической литературе фактически до сих пор не существует общепринятого обозначения античной цивилизации и/или античной культуры как таковых: их либо относят к «древним культурам» (ancient culture) и «древним цивилизациям» (ancient civilization) в качестве одного из их этапов, либо определяют как «классические» (classical) - что также может добавлять иногда некоторой путаницы, в связи с наличием других, несколько отличающихся по смыслу, значений понятия «классический».
Каждый из этих ТрК, взятый как самостоятельный объект исследования, демонстрирует собственные специфические параметры, воспринимаемые сегодня как общепризнанные и конвенционально константные. Так, применительно к античной ТрК в целом такими параметрами считаются стремление к «космосу» (порядку) в противовес изначальному «хаосу», к утверждению художественными средствами строгих канонов гармонии и красоты и безупречное следование этим канонам, а также выраженный гуманизм (антропоцентризм).
Эти же характеристики можно отнести и к «эллинскому» ТрК - именно в связи с ролью эллинской культуры как «основоположницы» всей античной культуры. Однако в эллинистическом ТрК они уже подвергаются некоторой трансформации. С одной стороны, в римском ТрК, в котором, как указывалось выше, можно видеть и кульминационный момент в развитии эллинистического ТрК, акцент во многом переносится на роль Рима как имперского центра, его «державность». монументальность и величие его истории и культуры (оды Горация, «Энеида» Вергилия, «Фасты» Овидия и др.); с другой - эллинистический ТрК, особенно позднеримский, может демонстрировать большую (в сравнении с эллинским) свободу авторского самовыражения, активно использовать такие художественные средства, как ирония, сатира, пародия, травестия («Сатирикон» Петрония, «Осел» предположительно авторства Лукиана и, возможно, базирующийся на нем «Золотой осел» Апулея и т. и.).
Такая вариативность генерируемых смыслов наглядно демонстрирует, что, несмотря на фундаментальное для понятия «культурный код» представление о внутреннем единстве и целостности, в большинстве случаев это единство представляет собой, согласно античной же популярной философской максиме, «единство в многообразии». Культурный код становится транскультурным, пересекая границы породившей культуры, - и то, в каких именно формах он реактуализируется в инокультурной среде, часто зависит именно от того, какие конкретные его параметры будут акцентироваться в каждом конкретном случае.
Так, если в качестве образца ТрК продолжать рассматривать античный ТрК, особенно активно он реактуализируется в условиях Эпохи Ренессанса -в связи с чем, собственно, данная историческая эпоха и получила свое название («Эпоха Возрождения»), Хотя начало и расцвет процесса такого культурного «возрождения» правомерно связывают с Италией -географической, а во многих отношениях и политической «наследницей» Римской империи, - возрождение античного культурного наследия в итальянских реалиях представляет собой явление транскультурное, поскольку совершалось уже в условиях совершенно иной, нежели античная, итальянской культуры XIV-XVI вв.
Но и в разные периоды Ренессанса акцент делается на различных, порой даже противоречащих друг другу характеристиках античного ТрК. Так, обнаруживая отдельные ренессансные черты уже в творчестве Данте («Новая жизнь», «Божественная Комедия»), исследователи подразумевают
под ними прежде всего выраженное стремление к гармонии, отразившееся в почти архитектурно совершенной композиции произведений Данте, но также гуманизм его произведений, углубление в демонстрацию и анализ всего спектра человеческих чувств и эмоций. Франческо Петрарка и Джованни Боккаччо в своих работах делают акцент именно на последнем параметре, за что и считаются общепризнанными «родоначальниками европейского ренессансного гуманизма». Литераторы итальянского Высокого Возрождения Пьетро Бембо, Луиджи Пульчи, Маттео Боярдо, Лодовико Ариосто и др., ориентируясь в своем творчестве на классические античные образцы, в то же время развивают их в соответствии с принципами свободы и уникальности авторского взгляда - полагая при этом, что такой подход также укладывается в общую схему следования античным идеалам и ценностям. Торквато Тассо, чье имя связывают с началом заката Возрождения в Италии, возвращает в итальянскую литературу черты, характерные для римского ТрК: строгость формы, монументальность, идеологизм.
При этом противоречивость переходной эпохи проявилась и в творчестве самого Тассо - в частности, в написании им двух редакций своей самой знаменитой поэмы. Первая редакция была написана «в духе Ариосто» и получила широчайшую известность под названием «Освобожденный Иерусалим» («La Gemsalemme liberata»). Вторую, гораздо менее популярную, Тассо назвал «Завоеванный Иерусалим» («La Gemsalemme conquistata»). Исправления, сделанные автором в этой редакции, формально следовали античным образцам - конкретно требованиям, изложенным в «Поэтике» Аристотеля; их чрезмерная идеологическая и религиозная ангажированность, однако, привела к резкому снижению интереса публики к данной версии поэмы [Подробнее см.: 4, с.153]. В этом смысле
«Завоеванный Иерусалим» оказывается, в определенной степени, ближе не столько к другим ренессансным произведениям, сколько к произведениям эпохи европейского классицизма (XVIII век) с его подчеркнутым подражание эталонным античным формам, но при этом - с его же отторжением античных идеалов творческой свободы и уникальности.
Фундаментальным основанием для формирования и развития определенных ТрК может становиться также и религия. Возможно говорить, в частности, об «иудейском», «христианском», «мусульманском» («исламском») ТрК. Так, для последнего, по общему признанию, наиболее характерны такие параметры, как:
«- нерасчлененность на светскую и религиозную [культуру];
- нетерпимость к антропоморфности и к наглядно-природному;
- развитие искусства слова и каллиграфии;
- орнаментальность и условность;
- жесткое соблюдение религиозной догмы» [3, с. 690].
Автор цитируемого фрагмента перечисляет здесь важные «характерные черты исламской культуры» [3, с. 690], фактически тот самый ее культурный код. Сформированный в VII веке н. э. в исторических и социальнополитических условиях культуры Аравийского полуострова, вследствие мощного экспансионистского продвижения он быстро распространился на другие культуры, обретя тем самым статус транснационального культурного кода - одного из самых, пожалуй, устойчивых и внутренне единых ТрК, известных на сегодня.
На базе религии, некогда локальной, а со временем обретшей статус одной из трех «мировых религий», сформировался и развился также и еще один масштабный ТрК - буддийский, то, что сами приверженцы буддизма называют «культурной основой Будды-дхаммы» [7, с. 4]. Дхамма на пали или дхарма на санскрите - многозначное понятие, ареал значений которых включает в себя такие, как «закон», «религия», «[буддийский] путь» и т. и.
К числу базовых характеристик, включенных изначально в культурный код (а впоследствии и в ТрК) буддийской культуры, можно отнести следующие:
- признание Будды Шакья-Муни (VI-V вв. до н. э.) историческим лицом, а также признание высочайших его заслуг в осознании фундаментальных принципов существования мира и человека и в распространении этого знания «на благо всех чувствующих существ»;
- утверждение фактического равенства всех «чувствующих существ» во Вселенной: всех их объединяют, во-первых, то, что любое из них обладает изначальной «природой Будды»; и, во-вторых, общее стремление избегать страданий и испытывать счастье. Препятствуют им в этом, как утверждается, врожденные психические блоки (санскары), преодолеть которые призваны «Пробуждение» (как первая ступень избавления от т. н. «мешающих чувств» и порождающего их «вместерожденного неведения») и «Освобождение»;
- понимание «Пробуждения» и «Освобождение», восстановления истинной «природы Будды» как главной цели человеческой жизни, «...здесь каждое существо считается ответственным за свое счастье и горе. Каждому придется самостоятельно трудиться для своего освобождения через понимание и усилие. Буддисты осознают, что их счастье и страдание
создаются ими самими благодаря действию закона кармы. Чтобы снизить вероятность появления проблем и несчастий в жизни, они совершают усилие, направленное на избежание дурного, творят добро благодаря знанию, что эти поступки принесут мир и счастье. Если каждый ищет счастья в жизни и может создать условия для счастья, то есть очевидная причина совершать хорошие дела и избегать плохих» [5, с. 31];
- призыв к соблюдению таких основополагающих принципов, как каруна (сострадание) и метта (любящая доброта);
- «унаследованное» буддизмом от индуизма утверждение иллюзорности (майя) физической феноменальной (проявленной) реальности, доступной восприятию человеческими чувствами.
Фактический атеизм - или, как минимум, выраженный религиозный скептицизм: «божества» (дэвата) в буддизме рассматриваются как
проявления тех или иных качеств человеческого сознания. Впрочем, если говорить именно о массовой культуре как воплощающей «культурные коды», эта характеристика в значительной мере утрачивает свою значимость: большинство мирян-буддистов, также как и некоторая часть монашества, все же разделяет чисто религиозные представления о «божествах».
По мере распространения буддизма с Индийского субконтинента он перенимал художественные и культурные элементы принимающих стран в других частях Азии. Вся совокупность указанных выше универсалий сложилась в общих чертах уже в рамках «классического» буддизма, называемого также «буддизмом тхеравады» (в перевод с пали «древний путь») или «южным буддизмом» - поскольку сегодня эта классическая версия буддизма получила широкое распространение в основном в странах Южной и Юго-Восточной Азии: Шри-Ланке, Мьянме (Бирме), Вьетнаме, Таиланде, Камбодже и Лаосе. Соответственно, здесь же эти установления сохранились в своем наиболее «чистом виде».
Безусловно, в любом случае мы не можем недооценивать сопутствующие этому процессу этнокультурные, социально-исторические и социокультурные условия - в первую очередь колоссальное влияние местных национальных традиций. Не стоит забывать, что и основы самого классического буддизма в Индии складывались, фактически, в очень значительной мере под влиянием более древней религии - индуизма, особенно веданты («окончания Вед»), Это проявилось, в частности, в усвоении и развитии буддизмом многовековой медитативной традиции. Однако свою популярность буддизм обрел в том числе в силу такого
значимого социального фактора, как отказ от традиционной для индуистского социума варно-кастовой иерархии.
Также и на дальнейшее развитие буддийской культуры в новых условиях не меньшее влияние оказали социокультурные реалии, традиции и практики, существовавшие в странах, в которых продолжилось это развитие. Особенно религиозные: так, в Китае основные идеи и положения буддизма «наложились» на базовые понятия древнекитайского религиозного субстрата - даосизма, дав в итоге такую форму буддизма, как «чань-буддизм». В Японии, перенявшей эту форму уже непосредственно из Китая, - «дзен-буддизм». Оба слова происходят от санскритского дхьяна, обозначающего медитативное сосредоточение.
Такую же важную роль сыграл местный древний религиозный субстрат и в создании еще одной версии буддизма - «тибетского буддизма»; в данном случае речь идет о древнетибетской шаманистской религии «бон». Китайский (чань) и японский (дзен) буддизм часто объединяют с тибетским под грифом «северный буддизм»: в этих (распространившихся,
действительно, в более северных регионах Азии, чем буддизм тхеравады) «ветвях» буддизма канонические установления подверглись существенному усложнению и некоторой реинтерпретации - при сохранении, тем не менее, основных параметров общебуддийского ТрК. На этом основании представители «северного буддизма» называют его Махаяна («великий путь» или «широкий путь») в противовес «южным» формам, обозначаемым ими как Хинаяна («узкий путь»). Очевидно, что разделение буддийских «ян» на Хинаяну и Махаяну принято только среди представителей последней. Мы же предлагаем, на том же основании, говорить о «северном буддизме» как о буддизме «постклассическом».
Подчеркнем еще раз, что транскультурную форму коды обретают при попадании в инокультурную среду, притом необходимым условием остается также и высокая степень их принятия этой средой, адаптации к ней, развития в новых условиях. Особенно наглядными становятся описываемые процессы при дальнейших «трансферах» ТрК: например, при переносе элементов классической или постклассической (дзенской, чаньской, тибетской) буддистской культуры в условия современной западной культуры -европейской или североамериканской. История такого трансфера весьма многогранна и полна порой довольно неожиданными поворотами - как ярко показал, например, известный тибетский мастер Кхенпо Кьосанг Ринпоче в своей книге-бестселлере «Европа глазами снежного льва» [2].
В целом же, как и с другими ТрК, одним из важнейших инструментов репрезентации буддийских ТрК выступает художественная культура, «...искусство, справедливо рассматриваемое как выражение хорошей жизни и как помощь в ее проживании, а не просто для наслаждения и оценки, может облагородить нас. Например, спокойствие и умиротворенность, которые человек видит в статуе Будды в самадхи, возвышают ум, стимулируют уверенность и внушают почтение к Дхамме. Во всех буддийских странах изображения Будды и Бодхисаттвы стали типичной формой художественного самовыражения» [7, с. 4].
Таким образом, как и в случае с другими достаточно масштабными ТрК, культурные коды буддизма, пересекая границы изначальных регионов, при попадании в инокультурную среду становятся уже кодами транскультурными. При этом буддийские ТрК, развиваясь под влиянием местных культур, также создают новые уникальные коды, которые и сами со временем становятся «транскультурными»: чаньско-дзенский, тибетскобуддистский и т. и.
Список литературы
1. Гунина, Л. А. Этноспецифические концепты как отражение национального характера / Л. А. Гунина // Известия РГПУ им. А. И. Герцена. - 2009. - № 97. - С. 169-175.
2. Кьосанг Ринпоче. Европа глазами снежного льва // Кьосанг Ринпоче ; перевод с английского Б. Иванова, А. Ламыкиной, Е. Смоленской, Е. Лёлиной. - Санкт-Петербург : ЛелинаЕ. И., 2015. - 160 с.
3. Макаева, Г. 3. Влияние эстетики ислама на арабо-мусульманскую культуру / Г. 3. Макаева // Вестник Башкирского университета. - 2008. - № 3. - С. 690-692.
4. Норманская, А. В. Понятия «ренессанс» и «неоренессанс»: сущность, содержание, границы значений / А. В. Норманская // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. - 2023. - № 13 (881). - С. 150-157.
5. Уланов, М. С. Этические нормы буддийской культуры / М. С. Уланов // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. - 2008. -№ 1 (143). - С. 30-31.
6. Эпштейн, М. Транскультура: культурология в практическом измерении / М. Эпштейн // Знак пробела: О будущем гуманитарных наук. - Москва : Новое литературное обозрение, 2004. - С. 622-634.
7. Bogoda, R. Buddhist culture, the cultured Buddhist / R. Bogoda. - Kandy, Sri Lanka : Kandy Buddhist pub., 1996. - 26 p.
8. Buchanan, I. A Dictionary of Critical Theory / I. Buchanan. - 2 ed. - Oxford University Press, 2018.-517 p.
ON THE ISSUE OF BUDDHIST TRANSCULTURAL CODES
V.A. Putra1-*, N.V. Duvanova2)
1,2)Crimean University of Culture, Arts and Tourism, Simferopol ^e-mail: viola_putra@list.ru 2)e-mail: natalya. duvanova@list. ru
The article examines the concept of transcultural codes (TCC) in relation to Buddhist culture and its perception in a foreign cultural environment. The cultural codes of a particular culture, going beyond the boundaries of this "matrix" culture and being learned and developed in the conditions of other cultures, acquire the status of "transcultural codes". Thus, they also gain the opportunity to generate new cultural and transcultural codes. As a result of the study, the author comes to the conclusion that Buddhist culture generates its own universal "codes"; in foreign cultural conditions, they, being significantly influenced by local traditions, form such transcultural codes as "Chan-Zen" (in China and Japan) or "Tibetan".
Keywords: cultural codes, transcultural codes (TCC), Buddhism, classical ("southern") Buddhism, postclassical ("northern") Buddhism.
