CC BY
145
2005
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. Вып. 2
ФИЛОСОФИЯ
ИДЕЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
А.Г. Погоняйло
К ИСТОРИИ ИДЕИ: МЫШЛЕНИЕ И СОЗЕРЦАНИЕ
История идеи, о которой здесь пойдет речь, - это не столько вопрос о том, чем была идея в истории, сколько попытка разобраться в том, как сама идея - исходно нечто неизменное, и если не вечное, то, по крайней мере, вневременное - могла обрести историю. Ведь понимание идеи преимущественно как «мысли в голове» - сравнительно недавнее. Мысли в голове (головах) вполне могут иметь историю: историю идей, сопряженную с глобальной историей слов и вещей. Но у Платона и Аристотеля идея толкуется как «устой вещи», прежде всего ее сущность в смысле формы, определенности, и если с вещью может произойти все, что угодно, то с формой ее ничего не может произойти. Стул сломается, но эйдос стула, его «умный вид», вечен и неизменен. Стало быть, речь у нас о том, как вневременное не просто сопрягается со временем, но само начинает «Бремениться», т.е. о некоторой парадоксальной «истории вечности».
Чтобы как-то подступиться к этой теме, попробуем разобрать одно не самое ясное место из «Критики чистого разума». Вот начало 25 параграфа, где Кант пишет: «В трансцендентальном же (в отличие от обыкновенного, эмпирического. - А.П.) синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что я существую. Это представление есть мышление, а не созерцание»\
Итак, Кант объясняет, чем, по его мнению, является картезианский принцип cogito, т.е. представление себя представляющим («мыслящим» - ощущающим, воображающим, соображающим...) что-то. Cogito me cogitare - эта формула принадлежит Хайдеггеру, но она, пожалуй, точнее всего передает смысл декартовского открытия (или переоткрытия?) некой экзистенциальной достоверности, опирающейся исключительно на «опыт себя», обозначаемый как «мышление» (meditatio), следствием которого (опыта себя) и будет «эйдетическое видение», иначе говоря, усмотрение сущностей, «созерцание» (contemplatio).
Здесь требуется небольшое отступление. Метафизика появилась на свет тогда, когда был задан вопрос о сущем как таковом, о его сущности, и в связи с этим нелишне будет напомнить, чем сущее как таковое отличается от просто сущего. Просто сущее - это что-то, что есть, существует. Для обозначения «просто сущего» нет нужды в специальном
© А.Г. Погоняйло, 2005
слове - «сущее». Достаточно назвать его имя - птица, человек, дерево, облако... или, в конце концов, просто указать на него - «вот это». Сущее же как таковое - то же самое «это» или «то» сущее, за которым, однако, простирается горизонт сущего в целом, под вопрос попадает все что ни есть, почему и возникает потребность в специальном слове -«сущее» (именно все, что есть, существует). Таким образом, само появление в текстах слова «сущее», как раз и изобретенного философами для своих нужд, - действительного причастия от глагола «быть», свидетельствует о возникновении особой науки - о сущем как сущем.
Соответственно на вопрос о сущности «просто сущего» - что это такое (есть)? -отвечают, давая определение этого сущего: это (есть) то-то. Отметим, однако, что для того чтобы дать определение чего-то, чего угодно, т.е. очертить его пределы, надо не быть этим чем-то: вопрос «что это?» изначально предполагает отстраненность - или отстранение (отступление) - от того, о чем спрашивается. Только тогда можно усмотреть его сущностный вид, умственный облик.
Чаще всего спрашивают о сущности, так сказать, «подручных» вещей, тех, что у нас под рукой, и «то-то», содержащееся в ответе, как раз и знакомит нас с сущностным видом, эйдосом определяемой вещи. Но если определение любой вещи должно быть пусть и не исчерпывающим, но более или менее основательным, то за «просто сущим» всегда маячит «сущее в целом», и всякий вопрос о сущности «просто сущего» чреват вопросом о сущности сущего в целом, он на него опирается как на предельное условие своей возможности, ибо определить сущность любой вещи, значит, поставить данную вещь на ее - уникальное - место в целом мироздания, а кто способен обозреть мир в целом так, чтобы целое мира предстало перед ним именно целым, собирающимся из своих «системных» частей и на них же делящимся?
Как же быть? Основатели философии ищут ту точку зрения, с которой можно было бы увидеть мир в целом, и коль скоро это предприятие - заведомо безнадежное, вопрос о сущности сущего в целом сам преобразуется в основание множества вопросов о сущности «просто сущего»: он обосновывает их тем, что раскрывает свою универсальную форму, или логику (логос, порядок, счет) сущности. Невозможное отстранение от целого мира заменяется оказавшимся возможным отстранением от собственных «речей о сущности», определений, даваемых разным сущим, с целью обнаружения их всеобщей формы - логоса (счета - Хоуос,, ratio) сущности.
Законна ли подобная операция замены? Вполне. Ведь мы определяем так, а не иначе, то или иное сущее не потому, что мы его так определяем, а потому что оно само позволяет себя так определить в силу своей относительной определенности. Говорим мы, но в речах наших сказывается (если наши определения истинные) сущее, и сущее в целом, это ему принадлежит последнее слово в наших речах (взаимопринадлежность бытия и мышления: сказывается - мыслится - то, что есть, и то, что есть, может быть сказано, помыслено). Поэтому аристотелева формула бытия - быть это быть чем-то -есть понимание именно бытия, а не только отвлеченная всеобщая форма определения (речи о сущности). Сущность у Аристотеля - это «это-вот» сущее что (эта вещь), спрошенное о своей «чтойности». И понятно, почему именно сущность составляет основу всего, а речь о сущности оказывается главным способом «сказывания бытия» (где бытие выступает субъектом и объектом высказывания, сказываясь с нашей помощью), ведь если нет что, то не о чем и говорить.
Речь о сущности обнаруживает в непрестанной текучке вечно меняющегося что-то относительно постоянное - именно то, чем стала вещь, т.е. ее форму, каковая и сооб-
щает вещи действительность, «энергию» или «актуальность», и сквозь которую просвечивает то, из чего она, и, соответственно, чем она могла бы быть. И онтологически действительность, конечно же, оказывается первее возможности (материи), ибо возможность - это возможность быть тем или другим, быть или не быть... Вот почему для Аристотеля «наставники» лучше «ремесленников»: они знают «причины», т.е. вечный (вневременной) изначальный «счет» (логос, рацио) сущего, другими словами, имеют дело с тем, начала чего не могут быть иными2. И это при том, что знание изначального счета, собственно, теоретическое или созерцательное знание, не научит ремесленника его ремеслу, поскольку последнее - дело опыта. Так вот, и теоретику-философу, чтобы прийти к созерцанию (иесорСа, согИ:етр1а1:ю), нужно проделать некоторый опыт (совершить путь от того, что «первое для нас», к тому, что «первое по природе»): нужно занять позицию квазистороннего наблюдателя мира в целом и себя в нем, суметь встать над сущим в целом (речью о сущности), дабы открыть его (ее) сущностную форму, логос сущности. Этот опыт «прихождения в себя» философа-теоретика есть особая форма аскезы, именно философская аскеза, называемая мышлением (цеХегп, тесШайо). И это именно опыт, а значит, сознательный выбор, а значит, поступок.
М. Фуко в лекциях, которые он читал в Коллеж де Франс, разбирает пассаж из платоновского «Алкивиада», повествующий как раз о такой философской аскезе; он даже видит в этом примере нечто архетипическое3. Речь идет о том месте диалога, где Сократ объясняет Алкивиаду, что он должен сделать, чтобы смочь управлять городом, коль скоро ему многого для этого не хватает, и соперники его, желающие попасть в городской совет, гораздо богаче и образованнее. Оказывается, ему нужно «познать самого себя» (124а-Ь). Что под этим подразумевается? В первую очередь, что нужно заботиться о себе самом, а не о том, что тебе принадлежит, т.е., как выясняется дальше, по ходу уразумения того, что же это такое «самый сам», о душе, а не о теле или имуществе. Но это мало что проясняет. Поэтому собеседники снова спрашивают о смысле «прекрасной дельфийской надписи». И Сократ говорит, что это похоже на то, как если бы глазу сказали: «Увидь самого себя!» «Как восприняли бы мы подобный совет? Не так ли, что глаз должен смотреть на то, что позволит увидеть ему самого себя?» (132с1). Но вещь, глядя на которую мы одновременно видим ее и самих себя, это, конечно, зеркало «или нечто подобное» (132е). Значит, и в глазу есть что-то такое, коль скоро «в зрачке появляется изображение того, кто в него смотрит» (133а). Стало быть, глаз, смотрящий в глаз, и вглядывающийся в лучшую его часть - зрачок, в котором «сосредоточено все достоинство глаза», его зрение - видит сам себя. «Значит, - говорит Сократ, - и душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души - мудрость...» (133Ь). Часть эта «подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное - бога и разум, таким образом лучше всего познает самого себя и становится либо хозяином дома, либо государственным мужем» (133с, ф, который действует, «вглядываясь в ясный блеск божества» (134с1).
Приведенный текст поначалу порождает недоумение. Пример с глазом, который видит сам себя в зеркале или в чужом глазу как в зеркале, явно хромает, потому что глазу, вообще-то, надо увидеть не самого себя, т.е. не глаз, а зрение, что невозможно. Но в том-то и дело, что описанное «познание себя» не есть собственно познание в смысле узрения каких-то сущностей. Это не «теория» (созерцание) в классическом значении слова, а техуг|, искусство, «искусство себя», или «забота о себе». Обращая взгляд на себя самого, я не вижу ничего, но само обращение взгляда приводит меня в себя, заставляет опомниться, вспомнить, что я - это я, и моя верность себе - это мое неравенство моим же собствен-
ным состояниям, переживаниям, моему телу, имуществу, и только в силу этого неравенства я могу управлять собой, как-то вести себя. Лишь обратившись к себе, научившись управлять собой, я смогу управлять другими. «Ясный блеск божества» здесь - это то, что позволяет душе увидеть себя и все остальное, некоторая позиция, откуда видно все, что видно; лучшая часть души, которая причащает ее «занебесной области» из «Пира». Вспоминая себя, душа вспоминает то, что она там видела, и теперь может «судить», различать свои свойства, свойства других, что дает человеку власть над собой и тем самым над другими. Поэтому условием заботы о других является забота о себе, énipé^eia цаитои, по-латыни сига sui (curo - забочусь, ухаживаю, лечу), вспомним уместную здесь поговорку: «Medice, cura te ipsum» - «Врачу, исцелися сам». Как справедливо подчеркивает Фуко, речь здесь идет о практике, технике, о некотором искусстве себя, искусстве быть собой (становиться собой), вырабатывании навыка и привычки прихождения в себя, о том, что обозначалось словом meleth - забота, упражнение. Стало быть, о некотором практическом шаге, о практике, однако о такой практике, которая открывает возможность созерцания, собственно, теории как усмотрения истины, истинного положения дел. Латинский же эквивалент (leX-éÍT] - meditatio, тоже, стало быть, упражнение. Теперь пора вернуться к Канту.
Кант пишет, что cogito - это представление и что представление это есть мышление, а не созерцание. М. Фуко тоже так считает4, но Кант сказал это раньше. Смысл утверждения, в общем, теперь ясен. Ситуация cogito - это упражнение, опыт, и именно опыт прихождения в себя не что иное, как испокон веков известное «обращение взгляда», так сказать, философская инициация, позволяющая в изменчивых и погруженных во время вещах увидеть идеи, их вечные и неизменные устои: в лошади - лошадность, в столе - стольность и т.д. Смысл «обращения» в том, что я оказываюсь в позиции стороннего наблюдателя себя самого, т.е. я должен отойти от себя и посмотреть на себя со стороны, чтобы увидеть что? Строго говоря, ничего. Но этот опыт самопревосхождения (трансцендирования - я перешагиваю через себя и свои состояния) делает меня - впервые - самим собой: разумным животным, т.е. таким, которое задается (заданный мной вопрос - безответный, но он задает меня в качестве способного задать такой вопрос) вопросом о том, зачем оно тут и к чему все это, вопросом о смысле бытия... Отстраняясь от себя (приходя в себя), я приобщаюсь ко всем разумным существам и живу в целом мире, хотя его целостность и остается проблематичной. Так полагает Кант.
Но он говорит так, возражая Декарту. С чем же не согласен Кант в картезианской трактовке cogito? Не согласен он с тем, что у Декарта «я», которое «самое самое я», которое - не мое тело, не мои мысли и представления и т.д., понимается как «мыслящая вещь», res cogitans, как субстанция. В качестве вещи непротяженной она противостоит всем протяженным вещам. Конечно, и у Декарта все не так уж однозначно, как никак, а именно с него начинается, согласно Гегелю, какое-то новое, впрочем, возвращающее философию к ее исходной сути, - новоевропейское философствование. И новизна именно в том и состоит, что Декарт не хочет воспроизводить привычный логос сущности, схемой которого является то же «древо Порфирия». Не с «древа», утверждает он, надо начинать, а с некоторой абсолютной достоверности, обретаемой в cogito. Тем не менее «я» у него все же «вещь», нечто, непротяженная, т.е. мыслящая, субстанция, в существовании которой я убеждаюсь абсолютно на собственном опыте (в опыте cogito), тогда как в существовании всех других вещей, всего, что я воспринимаю и могу воспринять, помыслить и т.д., я продолжаю сомневаться. И чтобы убедиться, что они действительно есть и что они, в общем, таковы, какими они мне представляются, Декарт прибегает к онтологическому доказательству.
Для Канта трансцендентальное «я» - это не «что», не субстанция, а, как он выражается, функция. Функция чего? Функция представления, понимаемого не как образ или мысль в голове, а как сбывание представлений. Мы, если мы не спим без сновидений или не в обмороке, всегда представляем себе что-то, что-то ощущаем, чувствуем, мыслим. И всякое представляющееся нам что нельзя принимать за чистую монету, подлинную или окончательную сущность вещей, потому что тут многое зависит от условий восприятия, от нашего состояния и проч. То, как я себе себя представляю, - тоже не совсем «я», а лишь «я» эмпирический, «какой-то» (такой, сякой...). Настоящий же «я» -никакой, ибо «я» — это акт, действительность (аристотелевская энергия) смотрения на себя со стороны, которое (смотрение на себя со стороны) впервые - каждый раз впервые - и приводит меня «в себя». И в том, что как настоящие «я» мы все - такие, т.е. никакие, мы все совпадаем абсолютно, - и ни в чем другом. Разумность разумного животного в том, что оно может посмотреть на себя со стороны. С какой? Никакой, просто со стороны. Именно это прихождение в себя, которое Кант называет чистой апперцепцией (§ 16), объективным единством апперцепции (§ 19), открывает нам сущее, объекты, оно само объективно, в смысле всеобще и необходимо, и потому не надо никакого онтологического аргумента: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня» (Кантова теорема из «Опровержения идеализма»5).
Обратим внимание: сознание - это простое, но оно эмпирически определенное. И это сознание моего собственного существования. Значит, речь идет именно об опыте самопревосхождения, о тесШа^о. И оказывается, что вот это эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование вещей вне меня, т.е. служит основанием науки. Но традиционно научность науки и обеспечивалась тем, что ее основанием служило что-то внеопытное, никак не эмпирическое сознание индивида, а если и сознание (ум), то лишь как способность принять в себя формы существующих на самом деле (актуально) вещей - их вечные и неизменные сущности. Такова Аристотелева классификация наук и соответствующее учение о «складах» души.
В шестой книге «Никомаховой этики» мы читаем, что душа делится на две части -наделенную суждением и лишенную его, или, иначе, причастную и непричастную суждению, т.е. логосу. Часть, причастная логосу, или «мыслительная» часть души, в свою очередь, состоит из двух частей: «одна та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть иными ("инакими" - сказано в переводе)»; другая имеет дело с теми, чьи начала могут быть иными. Первую Аристотель называет «научной» (эпистемической - то еяшттщоугкду), вторую - «рассчитывающей» (логистической - то ^оушикоу), «ибо принимать решения ((Зои^еиеоъси) и рассчитывать (А,оук;еаиси) - это одно и то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе»6. Принятие решений связано с сознательным выбором, предметом которого (яроафетоу) «не может быть нечто в прошлом; так, никто не собирается (лросирепт) разрушить Или-он, ибо о прошедшем не принимают решений, их принимают только о будущем и о том, что может быть»7.
Итак, выделены научная и рассчитывающая части души, которые имеют дело «с тем, что не может быть иначе», и с тем, «начала чего могут быть иными», соответственно. Научность исключает принятие решений, «расчет» как раз и есть такое принятие, сознательный, как подчеркивает Аристотель, относя этот «склад» к мыслительной части души, выбор. Причем наука имеет дело с вечным и неизменным8, стало быть, вневременным, выбор же с самого начала погружает во время, соединяя настоящее с
будущим и безвозвратно отправляя прошлое в прошлое: ныне никто не отправится завоевывать Илион.
Но и рассчитывающая часть души тоже подразделяется на «творческую» и «поступающую». Под творчеством (то 7Ю1Г|гду) Аристотель имеет в виду не что иное, как производство, делание вещей, разных, в том числе и «выделывание стихов», собственно поэзию. Различение склада, предполагающего поступки (то лрактоу), и творчество Аристотель доверяет «сочинениям для широкого круга»9. Что касается непричастных логосу частей души, то они у нас общие со зверями, и без них, без чувства и стремления невозможны ни эпистеме, ни выбор, ни творчество. Для эпистеме главная пара - чувство и ум, для расчета (поступка и творчества) - ум и стремление, воля (брец)10. Соответствующим образом классифицируются и науки; они подразделяются на «теоретические» (созерцательные), науки о действии и о производстве (ремесла, искусства, все то, что обнимается античным термином «1еспЬ»),
Эта классификация наук порождает некоторые вопросы. В основном их можно свести к двум: 1) чем обусловлена непреложная обязательность, свойственная теоретическим наукам, и что она собой представляет; и 2) почему остальные два рода деятельности тоже относятся к наукам, если «их начала могут быть и другими», когда, вообще-то, науки - «о вечном и неизменном». Мы уже отчасти разобрались с этими сложностями. Теоретическая необходимость проистекает из самого характера созерцания того, что называлось иешрш. Приведем простой пример «созерцания», а заодно и «расчета». Человек говорит. Он говорит то, что считает нужным и как считает нужным, стало быть, «рассчитывает» - в аристотелевском смысле - свою речь, решает и выбирает. Это дело практическое. Как и во всяком другом деле, он здесь поставлен в какие-то рамки: можно выразиться так, можно эдак, но некоторые вещи, без которых речь невозможна, не в его власти. Человек решает, заговорить или промолчать, решает, как начать речь и как продолжить, где остановиться, но, заговорив, он уже не волен решать насчет чего-то такого, о чем он может и не знать, но без чего речь - не речь. Это то, что необходимо для речи, необходимо всегда и везде, где только возникнет что-то подобное речи, значит, это необходимость не-обходимая, ее не обойдешь и без нее не обойдешься, необходимость вневременная, сущностная. Это то, что делает речь речью. Что же это такое то, что делает речь речью? Конечно же, ее форма. Скажем для простоты - логическая форма суждения. Всякая речь - о чем-то, ни о чем - не речь. Во всякой речи о чем-то говорится что-то: о чем - подлежащее (логическое, а не грамматическое), что - сказуемое. Речь состоит из суждений, состоящих из субъектов и предикатов. Выделив такую форму, - а идентифицировать ее можно, только заняв позицию созерцателя по отношению к собственным речам, отвлекшись от того, чтб я говорю, обратив внимание на то, как это делается, - мы получили вечное и неизменное в текучей меняющейся речи. Мы получили «железную» логическую необходимость, которой не обойти, как ни старайся, и о которой можно ничего не знать и тем не менее подчиняться ей. Такова необходимость созерцательная. Она-то и производит на свет теоретическое знание, которое по этой самой причине Аристотель ставит выше всякого другого. Напомним, что теоретическими науками у него считаются математика, физика и первая философия.
Науки о действии и о производстве - тоже науки, поскольку в них выделена отличная от теоретического знания форма научности, т.е. вечное и неизменное в них, временных и изменчивых. Но в отличие от теоретических наук, где выбирать не приходится, они по сущности своей требуют выбора, сознательного решения. Именно потому их начала могут быть такими или иными, науки эти по сути своей темпоральны, и эта их
темпоральная сущность - вечное их условие. Первые (созерцательные) науки - «счетные» (логос, рацио - это исходно «счет»), вторые (практические и поэтические) - «расчетные». Счет и расчет, логика и логистика. Отсюда понятно, почему у Аристотеля, как одного из творцов метафизики, она «была конституирована вопросом о сущности» (это цитата из Хайдеггера- «Тезис Канта о бытии»). Первая философия потому и первая, что она о сущности сущего, о его изначальной форме и в конечном счете (логосе) об уме как таковом, который есть форма всех форм, собственной формы не имеющая. В качестве формы форм ум потому и перводвижитель, что он не может не быть, иначе бы ничего не было, значит, он - средоточие и основа «бытийности», раскрываемой аристотелевым же понятием «энергия». И против этого нечего возразить: логос сущности - это неумолимая логика определения, вечная и неизменная форма ответа на вопрос о сущности, адресованного всему сущему: «О чем это я спрашиваю, когда спрашиваю о чем-нибудь, что это такое»? Этот вечный и неизменный «счет» (логос, рацио) определения наиболее детально и исчерпывающим образом расписан неоплатониками. Это в конце концов необходимая первая форма метафизики, которая и должна была начаться с вопроса о сущности. И начавшись как разработка вопроса о сущности, эта метафизика должна была представить мир иерархией сущих (онто-тео-логика), но ... чем она стала в Новое время?
Метафизика осталась универсальным — изначальным — счетом сущего, его рацио, в том числе и у Канта. Ее предмет - по-прежнему сущее как таковое, т.е. она осталась созерцательной наукой, такой, которую интересует вечное и неизменное во временном и изменчивом, значит, форма того или иного явления и мира в целом. И только это делает ее доказательной, или собственно наукой. Но только теперь - у Канта - метафизика обнаруживает не «вечную» форму вещей, а форму самого представления, понимаемого «отглагольно», как сбывание представлений. Я представляю себе себя представляющим что-то, т.е. представляю себе само сбывание всяческих представлений, - а так Кант и определяет суждение: «представление представления»", - и из этого представления представления вывожу всеобщую необходимую форму этого события, которая одна и гарантирует мне объективную значимость всех прочих наук, в первую очередь новоевропейского физико-математического естествознания. Кантовская метафизика обосновывает только возможность естествознания, она отделяет его от себя как самостоятельную опытную науку о том, что теперь называется «природой», науку, радикально поменявшую самый смысл своей «теоретичности». Ибо теория теперь - это не усмотрение вечных сущностей, обусловленное обращением взгляда, а научная гипотеза, требующая проверки тем, что теперь называется «практикой», каковая проверка и коррекция «теории» обеспечивают прогресс науки, ее поступательное движение.
Но не только «естественно-научные» сущности приходят в движение. Темпораль-ность проникает в самое сердце науки о сущем как таковом. Ведь представление себе себя представляющим что-то - это не только событие во времени, но и сбывание самого времени. Оно, это событие, чревато временем - не тем, которое отмеривается движением планет, но историческим - необратимым - временем, ибо, представив себе себя таким-то и представляющим себе то-то, я уже не могу вернуться в себя прежнего. Напомним, что схемы категорий у Канта суть не что иное, как априорные определения времени, и они не могут иметь никакого применения, кроме чисто эмпирического, а категории без схем - лишь функции рассудка, не представляющие никакого предмета12. Итак, вневременной и неизменной в неизменно изменчивом мире остается лишь идентифицированная Кантом форма представления нам всяческих представлений. Таков теперь универсальный счет (логос, рацио) сущего, логос представления, подчинивший себе
традиционную логику сущности, героическую попытку реабилитации которой том всего, что сделал с ней Кант, - предпринял Гегель.
- с уче-
1 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 208.
2 Met. I, 1, 981b 5-7; EN, VI, 1139b 20-24.
3 Foucault M. L'Hermeneutique du sujet. Cours au College de France. 1981-1982. Hautes Etudes, Gallimard/ Seuil. 2001. P. 32 и сл.
4 «Заметьте себе, кстати, что такая идея размышления - игры не субъекта со своей мыслью, но мысленной игры, в которой ставка сделана на изменение субъекта (jeu de la pensee sur le sujet), по сути в точности та же, что и у Декарта в его "Размышлениях", и именно так он и понимает "размышление"» (Ibid. Р. 340).
5 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. Т. 3. С. 287.
6 Аристотель. Никомахова этика. Z, 1139а 1-15.
7 Там же. 1139b 7-10.
8 Там же. 1139b 20-24.
9 Там же. 1140а 1-5.
10 Подробнее и основательнее о «складах души» у Аристотеля см.: Черняков А.Г. Онтология времени. СПб., 2001.С. 219-226.
" Кант И. Соч. Т. 3. С. 167 (русский перевод: «Представление об имеющемся у нас представлении о предмете»; по-немецки: «Vorstellung der Vorstellung»).
12 Там же. С. 226-227.
Статья поступила в редакцию 26 января 2005 г.
