CC BY
98
С. М. Капилупи
ИТАЛЬЯНСКИЕ ГУМАНИСТЫ РЕНЕССАНСА И ЕГО ИСТОРИКИ: НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА «ЧУДЕСА» МНОЖЕСТВЕННОСТИ
И ПРИРОДЫ
Ряд итальянских гуманистов, как известно, включает в себя, среди других, Мар-силио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Леонардо Бруни (вслед за самим Петрарка и Колуччо Салутати), и не только представителей платонизма, но в том числе и высшего представителя итальянского аристотелизма той эпохи — Пьетро Помпонацци; а в XVI в. итальянских натуралистов, таких как Джероламо Кардано, Джованни Баттиста делла Порта, Бернардино Телезио и Томмазо Кампанелла, который, как известно, был также политическим мыслителем и утопистом.
Все они осознали необходимость нового оправдания природы вне традиционных богословских рамок и мест дискуссии. Однако они ни в коем случае не представляли это оправдание вне горизонтов христианкой веры и в связи с этим то полностью избегали теории двух истин1, то, в случае Помпонацци, доводили ее до крайнего преде-
1 Традиционным инструментом для изучения природы считается разум. А если речь идет о так называемой теории «двух истин», истины разума и истины веры, то более чем о влиянии арабских писателей, речь, видимо, должна идти о влиянии самого Аристотеля. Арабские и еврейские мыслители не провозглашали двойственность истины своим собственным убеждением, а, скорее, должны были из-за своей глубокой веры в Бога возражать против некоторых утверждений того, кого и они, и все их современники считали «учителем тех, кто знает». Всеми была признана ведущая роль именно логики Аристотеля для познания научного и богословского, и, как известно, Аристотель не рассматривал бессмертие индивидуальной души, а такие качества разума, как божественность, бесстрастность и неизменность считал, скорее, универсальными, хотя и выраженными также и в мыслительной способности каждого индивида. А евреи и арабы из глубины своей веры в Бога-Творца выводили тот тезис, что индивидуальная душа — бессмертна. Так сформировался вывод о необходимости провозглашения двух истин. Наблюдение над этим историко-философским процессом не может привести также и к тому, чтобы провозгласить точное превосходство Платона над Аристотелем (как иногда утверждается в восточно-христианской традиции) с точки зрения христианской психологии. Это потому, что философия обоих великих греков нуждалась, как известно, в иудео-христианской концепции о «творении из ничего» (в рамках которой из ничего обозначает в итоге «во Христе»), чтобы была спасена неповторимость каждого человека в его душевно-телесном и духовном единстве. Теория «двойной истины» опасна, и ее опасность очень актуальна, потому, что рано или поздно она позволяет человеку идти по совсем разным и роковым направлениям: или
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4
191
ла, вольно или невольно этим показывая антиномическую природу философского мышления, которое хочет быть религиозным, не опираясь на подлинно тринитарные основания.
О «проблеме оправдания природы» говорится в связи с теорией «двух истин» потому, что, очевидно, особенно в связи со средневековой терминологией о «природе» и «благодати», разум есть благо природы. Платонизм был нужен многим итальянским гуманистам, поскольку мог обеспечивать их новыми аргументами для обнаружения божественного начала в науке и разуме, чтобы их использовать не как инструменты монолога и диктатуры человека над землей, а как пути для общеполезного диалога с природой. Это мне кажется очень актуальным учением и опытом, который радикально отличается оттого, что происходило в России и в Европе начиная с Просвещения и еще больше с эпохи позитивизма, когда стал господствовать иной подход к науке, т. е. путь рационалистического монолога познавательного субъекта. В рамках последнего мировидения утверждается примат техники как привилегированный путь к истине, полностью дискредитируются гуманитарные науки, и этим монолог противопоставляется диалогу в качестве надежного и настоящего герменевтического принципа.
Это утверждение отчасти доказано тем, что в эпоху итальянского гуманизма и изучение природы, и филологические науки, и политические исследования вместе стали считаться более верными или, по крайне мере, не менее важными путями поиска истины по сравнению с богословскими дискуссиями, проводимыми в аудиториях университетов. Иначе говоря, перед нашими глазами здесь нет того разделения между гуманитарными и естественными науками по степени полезности или достоверности в поиске истины и общественного блага, которое характерно для просвещенческого или позитивистского мировоззрений. Итальянские историки философии и исследователи уже полвека, с Джованни Джентиле2 до Гарина3, Грегори и Верра4, подчеркивают, что именно «филологическая серьезность» гуманизма есть его главная черта. Вместе с тем, эти историки отмечают тот факт, что ценности средневековья, такие как любовь к классике, чувство достоинства человека и основная положительность природы как таковой, заявили о себе в гуманизме, параллельно с академической деятельностью, вне школ — в практике исследователей природы, писателей, художников. Это еще раз говорит о том, что различие между культурой средневековья и культурой Ренессанса определяется методологией поиска истины гораздо больше, чем иерархией ценностей, тем более, что обе стремились к универсализму5.
Как известно, именно в этих рамках аристотелизм оставался главной философской школой в университетах до самого XVII в., в то время как платонизм во многом
к религиозному фанатизму, или к атеистическому рационализму. Об этом свидетельствует история Европы и России двух последних столетий.
2 См. Gentile G. II pensiero italiano del Rinascimento // Opere, XIV, Sansoni. — Firenze, 1968.
3 Cm. Garin E. Medioevo e Rinascimento. — Bari, 1961. Pp. 102-7.
4 Cm. Adorno F., Gregory Т., Verra V. Storia della filosofia. — Vol. II. — Roma-Bari, 1993. Pp. 15-23.
5 Считаю важно тут заметить, что данному универсализму чужды среди прочего также и те радикальные опыты идей нации, которые наша цивилизация, и русская и европейская, проводила и проводит до сих пор, начиная с конца уже XVIII в.
развивался среди так называемой философии непрофессиональных философов, в мировоззрении филологов, политических исследователей и утопистов6.
Особенно интересно, на мой взгляд, как и у Марсилий Фичино, и у Джованни Пико делла Мирандолы, во многом аналогично философии немецкого Кузанца, три важные средневековые реалии находят новое толкование и развитие. Речь идет о натуральном религиозном чувстве человека как создания Божия, о превосходстве отрицательного богословия над положительным, и, вместе с тем, о необходимости некого нового оправдания природной и человеческой множественности. В «ТЪеок^а р1аЦ)шса ск 1ттоЛа1иа1е аштогит» Фичино обращается к Платону именно потому, что тот позволяет ему снова развивать греко-патристическую идею о «р1а рЬПоворЫа» («благочестивая философия») древних и современных народов и о примате любви как силы, способной поднять человеческий познавательный субъект до познания Бога, который по своей бесконечной снисходительности сделал себя объектом возможного жизненного познания. Это есть настоящее оправдание множественности, в рамках которого тринитарный Бог сообщает своему Творению принцип множественности, а Творение, с силой воли, впитанной благодарностью и любовью к Богу, возвращается своему Творцу. В «Огайо с1е Ьогтп 15 с%пйа!е» Пико делла Мирандола развивает до предела понятие божественного достоинства человека в рамках его свободы, соединяя в одном целом схоластические понятия высшей (что на Востоке еще Григорий Палама называл «древнее достоинство свободы») свободы совершать добро и низшей свободы, то есть возможности выбирать те или иные земные стратегии в истинном или ложном свете данного добра. Этим путем Пико в итоге формулирует одно из высших посланий гуманизма, утверждая, что «человек свободен по воле самого Творца стать диким или божественным», и что именно в этом заключается его превосходство перед природой. Эта свобода, по мнению Пико делла Мирандолы, может подразумевать также обращение к магии, в рамках которой человек может творить «чудеса».
Слово «чудеса» в данной статье употреблено и в защиту магии, о которой пишут многие итальянские гуманисты, и на толкование Помпонацци, который «чудеса» резко ограничивает в рамках некой аристотелевской астрологии, в которой многообразные вещи оказываются друг с другом детерминистически связаны (в «Бе тсаЩаНошЬш», в то время как Пико делла Мирандола в «Б15рЩа11опе5 асЬгегеш а81го^1ат сИутаМсет» всякой астрологии противопоставляет «свободную» магию), и, в итоге, на чувство удивления, которое природа вызывает у всех итальянских мыслителей Ренессанса.
Как известно не только Кузанец, но и Марсилио Фичино особо обращается к наследию Дионисия Ареопагита. Однако не достаточно часто говорится о том, что еще Фома Аквинский в большей части своего творчества полагает в основание апофатиче-ского богословия богословие катафатическое. Это нам много говорит о том, как именно в итальянской философской традиции мистическое уважение к тайне не исключает, а обосновывает всегда любовь ко всему живому во всех его проявлениях. Отрицание и определение в этом друг другу способствуют. Джероламо Кардано, типичный представитель натурализма Возрождения, пишет «Бе гегит уапеийе», то есть «О разновидности вещей», особенно обращаясь к наследию Платона. Именно это понятие «уапйа» характеризует через века итальянское мышление. Центральной оказывается проблема оправдания множественности. Данная проблема очень актуальна в современном
6 Как известно Томмазо Кампанелла в «Город солнца» вдохновлен больше всего двумя книгами: «Утопия» Томаса Моро и «Государство» Платона.
мышлении, которое ищет философские основы для некого плюрализма, который может не оказаться чистой абсолютизацией относительного, создавая неразрешимые проблемы с точки зрения возможности общественной нравственности.
Стоит кратко напомнить позицию платонизма по отношению к проблеме множественности в истории философии. В философском сознании древних господствовало видение единого космического организма — видение, в котором еще недоставало ни понятия индивида, ни, с другой стороны, представления о субъекте и объекте познания и о соотношении между ними. Парменид впервые утвердил знаки высшей реальности в понятии бытия и самого мышления, которое по природе своей более всех других вещей приближается к единому и неподвижному бытию. Демокрит и Эмпедокл, как известно, поддерживали другую точку зрения, согласно которой множество, а не единое бытие воспринимается как изначальный факт. У Платона всякая реальность является пропорцией, цифрой, единством и множественностью; материя — это множественность, которая получает единство вместе с приобретением формы. В неоплатонизме движение от единства к множеству (эманация) воспринимается как дефект изначальной реальности. В современном философском мышлении особенно идеи Демокрита и Эмпедокла были исследованы Ж. Делёзом, так же, как и идеи стоиков, именно потому, что все они являются философами множественности.
Однако также и вопрос о соотношении единства и множества у Платона требует более глубоких размышлений: единство, которое является hyperousion hen, может пониматься как то, что дарует множество. Подобное можно сказать и по поводу неоплатонизма. Всегда следует толковать философские традиции, выявляя в них то, что было скрыто. Важно то, что у Платона идей — много, и что в диалоге «Софист» высшие виды никогда не сводятся к единому7.
В изучении человеческой и природной множественности исцеляется человеческий разум, который противопоставлять вере не имеет смысла. Итальянские гуманисты как раз смотрели и на разум и, вслед за схоластиками, на так называемую «имплицитную» веру как блага природы, которые изначально не нуждаются в особом подтверждении культуры, традиций и обрядов. Это важно и в современном контексте. С точки зрения христианской традиции, весть о Христе, передаваемая церковной общиной, представляется как «эксплицитная» вера, или благодать. Но она, вслед за схоластическим определением, которое утверждает, что «благодать совершает, а не вычеркивает природу», не должна противостоять разуму. На итальянском языке, который именно потому, что национален, наследует итальянскую философскую традицию средневековья и Ренессанса, «ragionevole», это значит «разумное», a «razionale» это значит «рациональное». Вера она «разумна», хотя и не «рациональна». Подлинный диалог может быть только между разумной верой и, по словам русского мыслителя Киреев-
7 Уже великий примиритель восточной и западной традиций, Максим Исповедник, вслед за Дионисием Ареопагитом, объединил и платоническую, и аристотелевскую традиции с иудео-христианством в синтетическом видении космической литургии, в которой побежден уже всякий индивидуализм, так же как и всякая тоталитарность, и в которой апофатический исток позволяет катафатическому дискурсу развиваться во всем своем многообразии. Ведь в христианстве множественность и даже материальность, если не забыть окончательную позицию Церкви по отношению к паламизму, присутствует, особо в виде энергии у самого Бога-Творца, единого и триединого. Православный Собор 1352 года провозгласил, среди прочего: «Анафема тем, кто принимает, что Бог не имеет физической энергии...» (см. Христианство. Энциклопедический словарь в 3 томах. — М., 1995. — С. 276).
ского, «верующим разумом». В этом плане необходимо договориться о смысле понятия «веры» вне того или иного чисто конфессионального определения. Веру, скорее всего, стоит определить как «способность к доверию» (по-итальянски «fiducia»), то есть как возможность существования авторитета, ориентированного на благо общества, и как возможность связи между прошлым и будущем. При этом следует избегать современного губительного мифа о настоящем как самой по себе достаточной цели8. Так, терпеливые усилия верующих исследователей христианской традиции в диалоге с неверующими должны быть в первую очередь направлены на то, как показать, что боговоплощение возможно и с точки зрения разума, хотя оно не является очевидным фактом. Чисто юридическое понятие терпеливости, что есть понятие Джона Локка, которое дает другому человеку свободу выражения, хотя бы в глубине души мы считали его сумасшедшим, лицемерным, глупым, слепым, необразованным или бессердечным, — это не перспективный путь диалога.
Учение гуманизма в его часто даже подразумевающем внимании на апофати-ческую традицию богословия с целью прославления множественности во всех его определениях, представляет собой возможность ответа и на провокации новых религиозных движений, которые часто смотрят на традицию дальнего Востока как на настоящий, единственный, мистический путь молчания и молитвы. Очень важно снова обнаружить эту преемственность между эпохами нашей общеевропейской, в том числе и русской, культуры. Это важно именно для искреннего и эффективного диалога с другими культурами9.
В особенности преемственность между средневековой и гуманистической традицией подчеркивают в своих трудах итальянские историки философии — такие как Джентиле, Чилиберто10, Коломберо11, Гарин, Вазоли12, Грегори, Вера. Конечно, этим нисколько не приуменьшается так называемая «grande novita del Rinascimento», «великая новизна Ренессанса».
8 См.: Veneziani М. Di padre in figlio. Elogio della tradizione. — Roma-Bari, Laterza, 2001; Venez-iani M. Vita natural durante. Autobiografia di Plotino. — Venezia, Marsilio, 2001.
9 В этом плане еще один пример приходит нам с итальянского Гуманизма также и со стороны аристотелевской традиции. Как известно, Пиетро Помпонацци в «De immortalitate animae» утверждает невозможность доказательства бессмертности человеческой души в рамках аристотелевской традиции. Но в этом он обнаруживает некое благо: мораль должна быть наградой сама себе. Надежда о небесной награде или страх вечного наказания предполагают оба некий «рабский подход», который, по его словам, «противоположен добродетели». Совершенно подобное говорили отцы Церкви, когда различали три степени веры: самая низкая это «вера раба», который боится Бога как своего хозяина; дальше находим «веру наемника», который ожидает награды от Бога как от своего заказчика; а гораздо выше первой и второй считается так называемая «вера сына», который любит Бога как своего отца. Преемственность между средневековой и гуманистической традицией в итальянской философии проявляется также и в этом.
10 См. Ciliberto М. II Rinascimento: storia di un dibattito. — Firenze 1975.
11 Colombero C. Uomo e natura nella filosofia del Rinascimento, Loescher. — Torino 1976.
12 Vasoli С. Га dialettica e la retorica dell’Umanesimo. — Milano 1968; Vasoli C. Umanesimo e Rinascimento. — Palermo, 1969.
