CC BY
22
Copyright © 2016 by the Kalmyk Institute for Humanities of the Russian Academy of Sciences
Published in the Russian Federation
Bulletin of the Kalmyk Institute for Humanities
of the Russian Academy of Sciences
Has been issued since 2008
ISSN: 2075-7794; E-ISSN: 2410-7670
Vol. 28, Is. 6, pp. 68-76, 2016
DOI 10.22162/2075-7794-2016-28-6-68-76
Journal homepage: http://kigiran.com/pubs/vestnik
UDC 3-39-398; 09-091
«The History of Uneker Torliktu khan»: Transformation of written Text into oral Form
Baazr A. Bicheev 1
1 Ph. D. in Philosophy (Doct. of Philosophical Sc.), Head of Department of Written Monuments, Literature and Buddhist Studies, Kalmyk Scientific Center of the RAS (Elista, Russian Federation). E-mail: baazr@mail.ru
Abstract. The article deals with the process of transforming the handwritten text of Kalmyk literature "The History of Uneker Torliktu khan" into an oral form. It is noted that the free coexistence of the work in oral and written form was promoted by a combination of instructiveness with fascinating content and features of the book tradition of the Kalmyks.
The story of Uneker Torliktu khan" refers to the genre of the transformed avadana, whose fabulous content praises the value of Buddhist teaching. The text consists of a traditional introductory and final frame for such works and a main part comprising four chapters. During the transformation of the written text into an oral form, the introductory and final framing was lost. Only the main part was directly preserved.
The starting point of the process of transition of a literary work into an oral form was the internal gravitation of the written text to its original oral form. The fabulous plot of the main part of the work, artificially created on the basis of the "evil stepmother", written in the form of folklore motif, continued to preserve all the functions of the fairy tale.
It is known that the written texts in the book culture of the Mongolian peoples mostly were not read, but obeyed. Fans of the book literature of the past when reading the written text to listeners accompanied it with oral comments that were fixed in the minds of listeners and contributed to the loss of elements of the text literacy. Nevertheless, the oral text continued to retain in its content some elements of written form that give it some distinctive features distinguishing it from folklore texts of similar content.
Thus, the "History of Uneker Torliktu khan" on the one hand is a literary work, on the other hand it is a sample of oral folk art, and finally it represents a certain form of religious preaching in its internal content.
Keywords: Buddhist literature, handwriting, oral form, a transformation, a written tradition
Одним из произведений старописьменной калмыцкой литературы, получившим широкое распространение не только на «ясном письме», но и в устной форме, является «История Унекер Торликту хана» (ойр. Üneker Törölkitü xani tuuji orosibo) [Сазыкин 1988: №№ 307-310; Gerelmaa 2005: № 293; Galdan 2013: 1]. Известно несколько вариантов этого произведения в калмыцком фоль-
клоре [Горяева 2011: 58-59]. Одна сказка под названием <^мкэ Терлт хан» была записана в 1960-е гг. у известного сказителя С. Манджикова [Хальмг туульс 1968: 239247]. В фольклоре ойратов Синьцзяна этот сказочный сюжет известен под разными названиями: «Ünengkü Törölkitü xän» [Haan Tenggeri 1986: 41-53], «Ünengker Törölkitü xän», «Ünenmkei Törölkitü xän», «Yeke
tergen xän», «Ayu ciken Abxai ceceq», «Oyu ciken Abxai ceceq inu üliger» [Galdan 2013: 2-3]и др.
В связи с широким распространением письменной и устной версий этого произведения определенный интерес вызывает процесс трансформации письменного текста в устную форму. Для анализа перехода письменного повествования «История Уне-кер Торликту хана» в устную форму рассмотрим калмыцкую сказку <^мкэ Терлт хан», поскольку именно в ее содержании сохранились некоторые элементы, которые дают возможность понять данный процесс. Но прежде необходимо в общих чертах обозначить жанровые, функциональные и композиционные особенности письменного текста. Сосуществующие в двух противоположных, но в то же время взаимосвязанных системах произведения продолжают сохранять в своем содержании некоторые общие черты.
«История Унекер Торликту хана» относится к повествовательному жанру калмыцкой старописьменной литературы и представляет собой прозопоэтический текст, одним из действующих лиц которого является Будда Шакьямуни. В зависимости от характера его участия в описываемых событиях такие тексты в буддийской литературе принято делить на джатаки и аваданы.
Джатаки (санскр. jataka, тиб. skyes rabs; ойр. törliyin üye, букв. 'рождённый') — это повествования, в которых Будда выступает активным действующим лицом рассказов о прошлом и является участником нынешних событий, послуживших поводом для таких историй. Связывая события настоящего и прошлого, повествование устанавливает причинно-следственную связь между ними, самим Буддой и лицами, фигурирующими в историях, им поведанных. В аваданах (санскр. avadana, тиб. rtogs brjod) Будда лишь демонстрирует окружающим прямую причинно-следственную связь между событиями нынешнего времени и далекого прошлого. Сам же он к ним ни в настоящем, ни в прошлом непосредственного отношения не имеет.
В буддийской литературе также известны трансформированные джатаки и ава-даны, в сказочной форме восхваляющие ценность учения и пользу от соблюдения буддийских морально-этических норм. В их содержании естественно сочетаются поучительность и увлекательная манера изло-
жения. Сохраняя свое главное назначение — адаптировать в сознании простых верующих морально-этические установки буддийского учения, они в то же время акцентируют внимание читателей и слушающих на демонстрации причинно-следственных связей, определяющих жизнь и будущие рождения всех живых существ. В традиции буддизма такие произведения принято рассматривать как одну из форм проповеди учения.
Тексты трансформированных джатак и авадан организованы в диалогической форме («вопрос — ответ»). В фиксированной литературной форме они состоят из обрамления (вводная и заключительная части) и основного повествования (сказочный сюжет). В вводной части раскрываются конкретные обстоятельства, при которых произошло то или иное событие в жизни Будды; основную часть составляет сюжет, поведанный Буддой; в заключительной части Будда раскрывает причинно-следственную связь между нынешними событиями и событиями прошлого. Структура произведений, состоящих из обрамления и основной части, вполне логична, поскольку обрамляющая и основная части текста связаны общей темой проповеди. В ходе развития письменной традиции и влияния на нее устной некоторые элементы этой структуры утрачивались. Как правило, сохранялись основная и заключительная части повествования. Подобный процесс трансформации наблюдается в текстах известных в старописьменной калмыцкой литературе произведений подобного вида: «Будда и брахман» (ойр. Burxan birman xoyor) [Санджи-ев 2009: 17-22], «Принц Эрдени Зурекен» (ойр. Tüb oroni tusa bütüqsen xän küböün Erdeni Züreken) [Меняев 2009: 11-17], «Ша-стра о Хашанг хане» (ойр. Xasing xäni sastir orosiboi) [Galdan 2014: 106-127], «Öqligö Bedereqci sayin xäni tuuji» [Хонхо 1927: 109-111]и др.
Именно к таким трансформированным текстам относится «История Унекер Тор-ликту хана». Во-первых, в основной части повествования, основанного на фольклорном мотиве «злая мачеха», действительно возносится ценность учения и морально-этических норм буддизма. Из содержания текста становится очевидным, что Будда не является активным действующим лицом непосредственных событий прошлого. Он лишь повествует об одном из прошлых
перерождений бодхисаттвы Авалокитеш-вары и объясняет в заключительной части обрамления прямую причинно-следственную связь между нынешними событиями и событиями далекого прошлого [Бичеев 2016: 80-82].
В этом достаточно большом по объему повествовании, состоящем из обрамления и четырех глав основного содержания, Будда поведал о том, как злые силы привели в упадок некогда процветавшее государство Унекер Торликту хана вследствие его привязанности к чувственному миру. Первая глава начинается с описания благоденствующей страны и завершается бегством малолетних детей хана в далекую страну Шанхала. По установленной в буддийской литературе традиции, эта глава, как и все остальные (кроме последней, четвертой), завершается указанием ее названия: «Начальная [глава] о том, как два ребенка, в силу своего малолетнего возраста, вытерев слезы, пролитые от печали при расставании с чиновником [Аянгу], вырвались из пасти шулмуски (ведьмы) и с радостью направились в страну Шанхала» (ойр. Tende-ece xoyor küüken tüsimel-ece xayacaxui-du nasun ücüükeni tula: sedkil emgenin xurumxa uyilaji nilbusu-ben arcid: sumnu emeyin aman-ece aldoulun: bayartai-ber zóün xoyitu zabsariyin Sangxalayin oroni zórin ódó boluqsan uridu bui).
Вторая глава начинается с описания долгого и трудного пути двух юных героев и заканчивается их благополучным прибытием в страну Шанхала. Она названа так: «Вторая [глава] о том, как принц Оюн Чи-киту и Эрдэни Авха Цецек прибыли в Шан-халу и в стране распространилось счастье и благоденствие» (ойр. Oyou Cikitu xan kübóün Erdeni Abxai Ceceq xoyoula: Sangxalayin oron-du kürün amuyuulang bayasxulanggiyin ólzói badaraqsan xoyoduyar bui).
Основное событие третьей главы — женитьба повзрослевшего за время пребывания на чужбине принца Оюн Чикиту на младшей сестре правителя Шанхалы и женитьба ее брата Саналин чимэг на старшей сестре главного героя повествования. Эта глава названа «Третья [глава] под названием Благоденствие о дружбе принца Оюн Чикиту, Эрдэни Авха Цецек, Саналин Чимэг, Седкелин Чимэг и управлении государством Шанхала по закону Дхармы» (ойр. Oyou Cikitu xan kübóün Erdeni Abxai Ceceq Sanaliyin Cimeq Sedkiliyin Cimeq dórbüüle
sedkil паутШып: Sangxalayin огош поткут уоиог tedkuqsen bayasxulangtai кетёкй уШауаг Ьш).
Последняя, четвертая, глава не имеет отдельного названия. В ней повествуется о том, как главный герой, вернувшись в родную страну, убивает шулмуску (ведьму) и освобождает своего отца Унекер Торликту хана, а затем вместе с многочисленными подданными перекочевывает в страну Шанхала. Эта четвертая глава завершается заключительной частью обрамления, состоящей из единственной фразы Будды о том, что «Авалокитешвара явил часть своих достоинств всем живым существам, переродившись в образе принца Оюн Чикиту» (ойр. ЕгкеШ Nidйbëг [йzйqci] eгdemi ^аут tдdш йzййlйqsen-ëce ШигЫ]г Оуи ^клШ xаn ШЬвш^й tдгдl abun xamuq amitani nomiyin уоиог tedkйqsen).
В ходе трансформации письменного текста в устную форму обрамление (вводное и заключительное) утратилось. Сохранилась только основная часть, и повествование обрело форму обычной сказки. Сосуществованию произведения в двух противоположных, но в то же время взаимозависимых системах способствовало не только сочетание поучительности с увлекательным содержанием, гармонично сведенных в пространстве буддийского текста строго структурированной формой произведения, но и рядом других факторов, связанных с книжной традицией калмыков. Как известно, письменные тексты в книжной культуре монгольских народов в большей части не читались, а слушались. Любители книжной словесности не только читали [Смирнов 1999: 76] и собирали [Очиров 2006: 172] полюбившиеся им произведения, но и знакомили с их содержанием окружающих. При этом наиболее известные тексты заучивались и практически не читались, а декламировались. Г. Н. Потанин пишет, что хорошо знавший монгольское письмо известный западномонгольский сказитель, дербет из Улангома Сарисын, учитель знаменитого сказителя Парчина, исполнял текст «Истории Багамай-хатун» «под аккомпанемент хура, струнного инструмента» [Очерки... 1883: 649]. Даже при беглом взгляде на содержание устной версии текста видно, что оно практически идентично письменной версии повести [Бичеев 2013: 39].
Однако сказитель Сарисын — явление уникальное, а большинство любителей
книжной словесности не были сказителями. Тем не менее, имея даже самое общее представление о сказительской традиции калмыков, можно предположить, что и чтение (практически декламация, поскольку текст был хорошо знаком исполнителям) произведения попутно сопровождалось комментариями (пояснениями) того или иного эпизода, имевшего непосредственное отношение к читаемому тексту. Прежде всего, они могли быть связаны с теми местами в тексте, которые сохранили реликты традиции дословного перевода с тибетского языка [Яхонтова 1996: 34]. Широко распространенные письменные произведения популярного характера обретали форму, близкую к разговорной речи, но, тем не менее, существовавшая письменная традиция продолжала удерживать их в рамках своего пространства. Ярким свидетельством такого явления является устная версия «Истории Унекер Торликту хана».
В содержании калмыцкого варианта сказки <^мкэ Терлт хан» сохранился один из комментариев, который, не имея прямой связи с основным сюжетом, связан непосредственно с традицией чтения (слушания) книжных текстов. В конце текста калмыцкой сказки есть одно интересное добавление от сказителя, в котором говорится, что человеку, желающему набраться разума, необходимо прослушать «Историю Унекер Торликту хана», а желающему прослезиться — прослушать «Историю Усень Дебе-скерту хана» (калм. Эн туущин тускар иим YлгYP бээдм: уха сурх кун «Yмкэ Тврлт ха-ана туущ» соцсхм, уульхан хээсн кун «Yсн Девскртин туущ» соцсхмн) [Хальмг туульс 1968: 247].
При этом сам сказитель отмечает, что слышал эту сказку в детстве от старца по имени Ангарык (калм. Ацгрг). На момент записи текста сказки, осуществленной сотрудницей Калмыцкого НИИЯЛИ А. Ц. Бембеевой в 1964-1965 гг., сказителю Санджи Манджикову было 73 года. Таким образом, текст этой сказки отражает состояние сказительской традиции конца XIX в., когда еще была жива традиция чтения (слушания) книжных текстов.
Упоминаемая в содержании сказки «История Усень Дебескерту хана» представляет собой популярное произведение калмыцкой старописьменной литературы жанра поучений (калм. сургаал) [Хонхо 1927: 74-84]. Известны и устные сказания
об Усень Дебескерту хане [Страхов 1810]. Появление этого комментария в содержании сказки связано, во-первых, с пробуждением интереса слушателей к определенному литературному произведению, во-вторых, со стремлением сохранить их главное назначение — закрепить в сознании простых верующих морально-этические установки буддийского учения. Несмотря на то, что в сказке, в отличие от письменного текста, отсутствуют явные буддийские установки, в них имманентно присутствуют элементарные базовые идеологемы, которые лежат в основе представлений каждого верующего: воздаяние и обретение благого рождения. Поэтому, по словам сказителя, чтобы «набраться разума» (калм. уха сурх кун), необходимо прослушать «Историю Унекер Торликту хана», а чтобы «прослезиться» от благоговения перед ценностью учения, необходимо прослушать «Историю Усень Де-бескерту хана».
Прежде чем обратиться к содержанию устной версии, напомним, что в структуре калмыцкой сказки «^мкэ Терлт хан» отсутствует обрамление, которое утратилось при обретении письменным текстом устной формы. В экспозиции как письменного, так и устного вариантов восхваляется страна хана Унекер Торликту (калм. Yмкз Тврлт). Вполне естественно, что каждая редакция текста делает это традиционными и органичными для ее традиции средствами. В письменном тексте — это центральное княжество Индии, в котором Унекер Торликту хан вместе с бесчисленным количеством своих подданных живет в мире и благоденствии, поскольку находится под защитой Трех Драгоценностей буддизма. В устном варианте — это некое благоденствующее эпическое государство.
Дальнейшее развитие сюжета связано с описанием сборища нечистой силы. Пять сотен ведьм (шулмусок), собравшись на совете, решают разрушить благополучие страны. Для исполнения задуманного младшая из ведьм отправляется туда и насылает смертельную болезнь на мудрую жену Унекер Торликту хана, когда та выходит по надобности в предрассветный час. В этой части устного повествования присутствует еще один комментарий рассказчика, который объясняет народное представление о том, что человек, нарушивший запрет и вышедший за порог дома во внеурочное время без головного убора и с расстегнутым воро-
том, может подвергнуться болезни, насланной нечистой силой (калм. YлгYрнь келхлз, кун гисн юмн свв^н кептрэс цаг биш цагла толhа нYЦкн, захин топч кептэн таалята hapx йосн уга) [Хальмг туульс 1968: 247].
Сравнение имен основных персонажей письменного и устного вариантов свидетельствует о том, насколько, с одной стороны, изменился письменный текст при переходе в устную форму и, с другой стороны, как он все еще продолжает оставаться в поле притяжения письменной традиции. В тексте памятника имена героев по установившейся в старописьменной литературе традиции представляют собой дословный перевод санскритских имен. В устной форме они обретают более логичное для калмыцкого языка звучание. Унекер Торликту хан назван в устной версии Yмкэ Терлт хан. Его супруга Буяни Белгин Герел названа ЦаЬан Тецгрин куукн. Их дети — принц Оюн Чи-киту и принцесса Эрдени Абахай Цецек — в устной версии именуются Аю Чикт и Авх Цецг Окн. Воплощение пяти зол шулмуска Алала Панка — Алала Бембг шулм, а глава шеститысячного собрания чиновников Аял-гу — Аюк тYшмл.
Дальнейший сюжет устной и письменной версий связан с последовательным развертыванием мотива «злая мачеха», состоящего из кумулятивной цепи событий: болезнь и смерть ханши — женитьба хана на шулмуске, принявшей облик дочери пастуха — мнимая болезнь мачехи-шулмуски
— требование умертвить ханских детей для извлечения их сердец — спасение детей
— долгий путь и благополучное прибытие в другую страну — женитьба и возвращение повзрослевшего героя — уничтожение шул-муски — освобождение отца и подданных
— перекочевка в Шамбалу.
В письменном тексте, жестко замкнутом в рамках вступительного и заключительного обрамления, определяющем все произведение как религиозную проповедь, все указанные эпизоды сказочного мотива до предела наполнены вставками и дополнениями религиозного содержания. Так, эпизод «болезнь и смерть ханши», который лишь обозначен в устной версии, в содержании письменного текста становится очевидным поводом для наставлений по центральной теме буддийского учения о непостоянстве всего сущего и неизбежности смерти. Она не могла не найти своего отражения в повествовании об Унекер Торликту хане, по-
скольку отношение простых верующих к смерти является одной из важнейших особенностей их религиозного мироощущения.
Мудрая ханша перед смертью поведала хану о том, что в предсмертной медитации ей удалось увидеть «чистую землю», место ее будущего рождения, что жизнь не вечна и подобна волшебному миражу, что волны четырех океанов (страдания, старости, болезни и смерти) накрыли мир живых существ. В своем предсмертном завещании она просит хана, чтобы тот, находясь под прибежищем Трех Драгоценностей, проявлял усердие в практике Учения; осознав на ее примере неизбежность смерти всего сущего, он неустанно развивал в себе сострадание ко всем живым существам и ради блага всех живых существ неотступно направлял их на путь учения вплоть до полного достижения ими святости. Ханша напоминает мужу о том, что властителям свойственно после смерти старших жен жениться на молодых девушках, которые обычно подвергают мучениям пасынков и падчериц. Она просит оградить своих детей от такой напасти и сообщает, что сразу же после смерти, минуя череду рождений, ей суждено появиться из цветка лотоса в раю Сукхавади перед ликом самого будды Амитабхи. Находясь там, она «крюком» милосердия будет способствовать их рождению в «чистой земле». Как сказано в тексте повествования, «мудрая ханша, произнеся: „Это мое истинное завещание!", освободилась от страданий, сразу же вступив из первого на третий уровень медитации» (ойр. Mini zurekeni uge bui kemen zarliq bolun uyileded: uridu samadi-ece yutayar samadi-du yasalang-ece noqcibei).
Подобные наставления по этой центральной теме буддийского учения в тексте письменного памятника повторяются дважды. Второй раз это происходит в эпизоде «мнимая болезнь», когда мачеха-шулмуска почти слово в слово повторяет слова мудрой ханши. С одной стороны, этот прием повторения помогает закрепить в сознании верующих основной постулат буддийского учения, с другой — придает убедительную реалистичность притворству шулмуски и психологизм содержанию произведения.
Теоретические построения философского буддизма о непостоянстве всего сущего и неизбежности смерти были недоступны для понимания простых мирян, но именно они стали основой для формирования традиционного представления о смерти. Теоретиче-
ские установки были соотнесены с традиционными представлениями и выражены в форме наставлений в содержании внекано-нических текстов, подобных «Истории Уне-кер Торликту хана». При этом подлинность изложенного в нем и его наполненность высшим религиозным смыслом не подвергались сомнению верующими.
С женитьбы хана на ведьме, принявшей облик дочери простого пастуха, начинается следующий этап развития сюжета письменной и устной версий. Непосредственными участниками событий, кроме самого хана, злой мачехи (шулмуски) и чиновника Аялгу (калм. Аюк тYШмл), выступают малолетние дети хана — принц Оюн Чикиту (калм. Аю Чикт) и принцесса Эрдени Аба-хай Цецек (калм. Авх Цецг Окн).
В содержании эпизода «Требование умертвить ханских детей для извлечения их сердец» как в устном, так и в письменном вариантах появляется умершая мать детей, которая помогает своим детям в опасной для их жизни ситуации. Первое ее появление в письменном и устном текстах происходит в тот момент, когда детей собираются умертвить, чтобы вынуть их сердца, для лечения мнимо больной маче-хи-шулмуски. Если в содержании сказки сохранился лишь один эпизод с появлением умершей ханши, то в письменной версии она появляется дважды. Во второй раз ее появление связано с угрозой голодной смерти детей во время долгого и трудного похода в страну Шанхала (в устной версии — мифическая Шамбала). В письменном тексте эпизод развернут до размера главы, в котором есть стихотворные благопоже-лания, молитвы, описания переносимых детьми страданий.
В устной версии «долгий путь и благополучное прибытие в другую страну» занимает всего два абзаца. Несмотря на краткое изложение этого события, в сказке сохранились элементы из прежней письменной формы, связанные с религиозным наполнением ее содержания. Во время долгого пути в другую страну, когда заканчивается пища, дети по совету старшего чиновника находят места бывших стоянок и, раскопав землю, где находился жертвенный костер, выкапывают остатки масла и жира. Примечательно, что здесь сохранилась фраза о том, что сестра героя, несмотря на недостаток еды, совершала традиционное
подношение пищей буддам: Кввун куукн хойр hapad йовад, кесг цагтан йовад йобб. Хотнь чилв. Одак Аюкин келсэр нуу.Щ одсн хотна ормд ирэд, haл тээсн hулмтиг малтад ик тос, xoph абб. Тигэд цааран hapad йобб. Хот идсн цагларн деещ вргэд, деещэн дуудэн вгэд йобб. Йовад, йовад Шамбл орн шидрдэд ирв. Хотнь чилэд одв [Хальмг туульс 1968: 244].
В содержании устной версии есть еще два эпизода, в которых сохранились элементы письменного текста в процессе его трансформации в устную форму. Первый из этих элементов, по всей видимости, связан с древним обычаем «умерщвления стариков», отзвуки которого сохранились в фольклоре многих народов [Андреев 1929; Thompson 1961; Велецкая 2009; Кисляков 1970; Хальмг туульс 1968]. В эпизоде «Уничтожение шулмуски» герой повествования, прежде чем убить мачеху-шулмуску, просит разрешения у отца. Поскольку отец под влиянием злых чар находится в полуживом состоянии, то в устном варианте герой произносит свою просьбу вслух и сам же дает положительный ответ. Более убедительно это действие описано в письменном варианте. Герой кладет ханскую тиару на престол и трижды просит разрешения убить мачеху-шулмуску. Затем он надевает ханскую тиару на себя, садится на ханский престол и трижды дает положительный ответ себе на свою же просьбу.
Второй эпизод связан с эпизодом «Перекочевка в Шамбалу» (или Шанхалу — в письменном тексте). В устном варианте откочевка из родной страны объясняется тем, что земля стала непригодной вследствие пагубного воздействия на нее яда шулмуски: «Стало ясно, что нельзя было оставаться на этой земле, поскольку прошло слишком много времени, яд шулму-ски отравил землю и глубоко пропитался в нее. Порешили так: „Откочуем с этой земли и поселимся на чистой земле"» (калм. Эн Иазр-уснд нутглщ бээщ болш уга, дегд удан ут цаг болад одсн, шулмин хорн дегд икэр хорлгдщ одсн, шидгщ одсн Иазр-усн болщ Иарв. Тигэд шиидвртэн шиидщэнэ: «Эн Иазр-уснас нYYXмн, цевр Иазр-уснд курч бYYPлхмн) [Хальмг туульс 1968: 246].
В письменном варианте в качестве причины откочевки назван тот факт, что принц Оюн Чикету стал правителем страны Шанхала и подданные отправляются
в путь за своим правителем. Zöün zügiyin Sanghalayin oron-du xan küböün erkesin: tere oroni [73Ъ] ulus büküni öböriyin erkër yabuuxu bolji: xan küböün-ece xayacaxu ügei sedkilten: bükün tere oron-du una külgün künesü batulji tende odun üyiledüye.
Таким образом, анализ содержания письменного памятника «История Унекер Торликту хана» и сказки <^мкэ Тeрлт хан» дает возможность сформировать некоторое представление о процессе перехода письменной формы произведения в устную. Отправным этапом этого процесса является внутреннее тяготение письменного текста к своей изначальной устной форме. Основная часть текста, представляющая собой сказочный сюжет на мотив «Злая мачеха», искусственно оформленная в письменную форму, продолжала сохранять в себе все функции устной сказки.
Любители книжной словесности прошлого при чтении (декламации) письменного текста сопровождали его устными комментариями, которые закреплялись в сознании слушающих и способствовали утрате элементов «книжности». Однако устный текст продолжал сохранять в своем содержании некоторые элементы письменной формы, которые придавали ему своеобразие, отличающее его от других фольклорных текстов с мотивом «Злая мачеха».
Таким образом, «История Унекэр Тор-ликту хана», с одной стороны, представляет собой литературное произведение, с другой — образец устного народного творчества. По своему внутреннему содержанию эта история представляет собой определенную форму религиозной проповеди.
Литература
Андреев H. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л.: Гос. Рус. географ. общ-во, 1929. 11S с. Бuчеев Б. А. Функции обрамления буддийских
притч // KANT. 2016. № 4. С. 7S-S2. Велецтя H. H. Символы славянского язычества.
М.: Вече, 2009. 320 с. Горяевa Б. Б. Калмыцкая волшебная сказка: сюжетный состав и поэтико-стилевая система. Элиста: НПП «Джангар», 2011. 12S с. Кжляков H. А. О древнем обычае в фольклоре таджиков // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 70-S2. Меняев Б. В. Ойратский перевод истории одного деяния Будды // Мир «ясного письма». Элиста: КИГИ РАН, 2009. С. 11-17.
Ойратская версия «Истории Белой Тары» («Повести о Багамай-хатун»). Факсимиле рук., исслед., пер. с ойр., транслит. и комм. Б. А Бичеева. Элиста: КИГИ РАН, 2013. 259 с.
Очиров Н. О. Живая старина. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2006. 398 с.
Сазыкин А. Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института Востоковедения АН СССР: В 3 т. М.: Наука, 1988. Т. 1. 507 с.
Санджиев Ч. А. Ойратский перевод буддийской притчи «Будда и брахман» // Мир «ясного письма». Элиста: КИГИ РАН, 2009. С. 1722.
Смирнов П. Путевые заметки по Калмыцким степям Астраханской губернии. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1999. 248 с.
Страхов Н. Н. Нынешнее состояние калмыцкого народа, с присовокуплением калмыцких законов и судопроизводства, десяти правил их веры, молитв, нравоучительной повести, сказки, пословиц и песни. Савардин, СПб.: Тип. Шнора, 1810. 97 с.
Хонхо. Калмыцкая хрестоматия для чтения в аймачных и в младших отделениях улусных школ, примененная к обучению русского языка посредством перевода. Сост. учитель Короволукинской школы Александровского улуса Шургучи Болдырев. 1906. Вып. III. Прага: Изд-ие Калм. Комиссии культ. работников в ЧСР, 1927. 255 с.
Хальмг туульс. II боть. Элст: Хальмг дегтр ИарИач, 1968. 264 х.
Яхонтова Н. С. Ойратский литературный язык XVII века. М.: Вост. лит., 1996. 152 с.
Thompson S. The Types of the Folktale: a Classifikation and Bibliography, АпШ Aarne's Verzeichnis der Märchentypen. Helsinki, 1961. 542 p.
Galdan Do. Ünenker törölketü sayin xayan-u tuyuji orosiba. Sinjiyang-un arada-un keblel-un xoryi-a. Urumci, 2013. 296 x.
Galdan Do. Tuyuji üliger-ün emkidegel. Sinjiyang-un arada-un keblel-un xoryi-a. Urumci, 2014. 455 x.
Gerelmaa G. Brief Catalogy of oirat manuscripts kept by Institute of language and literature bu Gerelmaa Guruuchin. Хэл зохиолын хYрээлэнгийн тод Yсгийн номын товч бYртгэл. Ulaanbaatar, 2005. 270 с.
Haan Tenggeri. Sinjiyang-un arada-un keblel-un xoryi-a, 1986. № 4. 128 x.
References
Andreev N. P. Ukazatel' skazochnykh syuzhetovpo sisteme Aarne [The Aarne Tale Type Index].
Leningrad, State Russian Geographical Society Press, 1929, 118 p. (In Russ.).
Bicheev B. A. Funktsii obramleniya buddiyskikh pritch [Functions framing Buddhist parables]. KANT (journal), Stavrolit Publ., 2016, No. 4, pp. 78-82 (In Russ.).
Veletskaya N. N. Simvoly slavyanskogo yazychestva [Symbols of Slavic paganism]. Moscow, Veche Publ., 2009, 320 p. (In Russ.).
Goryaeva B. B. Kalmytskaya volshebnaya skazka: syuzhetnyy sostav i poetiko-stilevaya sistema [The Kalmyk magic fairy tale: plot composition and poetic-stylistic system]. Elista, Dzhangar Publ., 2011, 128 p. (In Russ.).
Kislyakov N. A. O drevnem obychae v fol'klore tadzhikov [Revisiting the ancient tradition in Tajik folklore]. Fol'klor i etnografiya [Folklore and ethnography], Leningrad, 1970, pp. 70-82 (In Russ.).
Menyaev B. V. Oyratskiy perevod istorii odnogo deyaniya Buddy [An Oirat translation of the story about Buddha's one deed]. Mir «yasnogo pis'ma» [The world of 'Clear script']. Elista, Kalmyk Institite for Humanities (RAS) Press, 2009, pp. 11-17 (In Russ.).
Ojratskaya versiya «Istorii Beloj Tary» («Povesti
0 Bagamaj-hatun») [An Oirat version of the "History of the White Tara" ("The story of Bagamai-hatun")]. Facsimile, research, transl. from Oyr., translit. and comment. by B. Bicheev. Elista, Kalmyk Institite for Humanities (RAS) Press, 2013, 259 p. (In Russ.).
Ochirov N. O. Zhivaya starina [Living Antiquity]. Elista, Kalm. Book Publ., 2006, 398 p. (In Russ.).
Sazykin A. G. Katalog mongol'skikh rukopisey
1 ksilografov Instituta Vostokovedeniya AN SSSR: V 3 t. [Catalogue of Mongolian manuscripts and woodblock prints stored at the Institute of Oriental Studies (USSR Acad. of Sc.): in 3 vol.]. Moscow, Nauka Publ., 1988, vol. 1, 507 p. (In Russ.).
Sandzhiev Ch. A. Oyratskiy perevod buddiyskoy pritchi «Budda i brakhman» [An Oirat translation of the parable 'Buddha and a Brahmin']. Mir «yasnogo pis'ma» [The world of 'Clear script']. Elista, Kalmyk Institite for Humanities (RAS) Press, 2009, pp. 17-22 (In Russ.).
Smirnov P. Putevye zametki po Kalmyckim stepyam Astrahanskoj gubernii [Travel notes on the Kalmyk steppes of the Astrakhan province]. Elista, Kalm. Book Publ., 1999, 248 p. (In Russ.).
Strakhov N. N. Nyneshnee sostoyanie kalmytskogo naroda, s prisovokupleniem kalmytskikh zakonov i sudoproizvodstva, desyati pravil ikh very, molitv, nravouchitel'noy povesti, skazki, poslovits i pesni [The Kalmyk people: current state. Kalmyk laws and judicial procedures, ten rules of their faith, prayers, didactic stories, fairy tales, proverbs and songs]. St. Petersburg, Schnor Publ., 1810, 97 p. (In Russ.).
Khonkho. Kalmytskaya khrestomatiya dlya chteniya v aymachnykh i v mladshikh otdeleniyakh ulusnykh shkol, primenennaya k obucheniyu russkogo yazyka posredstvom perevoda. Sost. uchitel' Korovolukinskoy shkoly Aleksandrovskogo ulusa Shurguchi Boldyrev [A Kalmyk reader for aimag and junior ulus schools for the learning of Russian by means of translation. Comp. by Sh. Boldyrev]. 1906, iss. III. Prague, CSSR Kalm. Commission of Cultural Workers Press, 1927, 255 p. (In Russ. and Kalm.).
Khal'mg tuul's. II bot' [Kalmyk fairy tales. Vol. 2]. Elista, Kalm. Book Publ., 1968, 264 p. (In Kalm.).
Yakhontova N. S. Oyratskiy literaturnyy yazyk XVII veka [The 17th century Oirat language]. Moscow, Vost. Lit. Publ., 1996, 152 p. (In Russ.).
Thompson S. The Types of the Folktale: a Classification and Bibliography, Antti Aarne. Second revision translated and enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1961, 588 p. (In Eng.).
Galdan Do. Unenker torolketu sayin xayan-u tuyuji orosiba. Sinjiyang-un arada-un keblel-un xoryi-a. Urumci, 2013, 296 p. (In Mong.).
Galdan Do. Tuyuji uliger-un emkidegel. Sinjiyang-un arada-un keblel-un xoryi-a. Urumci, 2014, 455 p. (In Mong.).
Gerelmaa G. Brief Catalog of Oirat manuscripts stored at the Institute of Language and Literature (Gerelmaa Guruuchin). Ulaanbaatar, 2005, 270 p. (In Mong.).
Haan Tenggeri. Sinjiyang-un arada-un keblel-un xoryi-a, 1986, No. 4, 128 p. (In Mong.).
УДК 3-39-398; 09-091
«История Унекер Торликту хана»: трансформация письменного текста в устную форму
Баазр Александрович Бичеев 1
1 доктор философских наук, заведующий, отдел письменных памятников, литературы и буд-дологии, Калмыцкий научный центр РАН (Элиста, Российская Федерация). E-mail: baazr@ mail.ru
Аннотация. В статье рассматривается процесс трансформации рукописного текста калмыцкой литературы «История Унекер Торликту хана» в устную форму. Отмечается, что свободному сосуществованию произведения в устной и письменной форме способствовали сочетание поучительности с увлекательным содержанием и особенности книжной традиции калмыков.
«История Унекер Торликту хана» относится к жанру трансформированных авадан, в сказочном содержании которых восхваляется ценность буддийского учения. Текст состоит из традиционного для таких произведений вступительного и заключительного обрамления и основной части, включающей четыре главы. В ходе трансформации письменного текста в устную форму вводное и заключительное обрамление утратилось, и сохранилась лишь основная часть.
Отправным этапом процесса перехода литературного произведения в устную форму стало внутреннее тяготение письменного текста к своей изначальной устной форме. Сказочный сюжет основной части произведения, искусственно созданный на основе оформленного в письменную форму фольклорного мотива «Злая мачеха», продолжал сохранять в себе все функции сказки.
Известно, что письменные тексты в книжной культуре монгольских народов в большей части не читались, а слушались. Любители книжной словесности прошлого при чтении слушателям письменного текста сопровождали его устными комментариями, которые закреплялись в сознании слушающих и способствовали утрате элементов «книжности» текста. Тем не менее, устный текст продолжал сохранять в своем содержании отдельные элементы письменной формы, которые придают ему некоторое своеобразие, отличающее его от фольклорных текстов подобного содержания.
Таким образом, «История Унек1р Торликту хана», с одной стороны, представляет собой литературное произведение, с другой — образец устного народного творчества и, наконец, по своему внутреннему содержанию этот памятник представляет собой определенную форму религиозной проповеди.
Ключевые слова: буддийская литература, рукописный текст, устная форма, трансформация, письменная традиция
