История христианской философии в средние века. Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

V. ПУБЛИКАЦИИ И ПЕРЕВОДЫ

ЭТЬЕН ЖИЛЬСОН

ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА

ГЛАВА III. ФОМА АКВИНСКИЙ.

Перевод Душина О. Э. и Цыпиной Л. В. выполнен по изданию Gilson Etienne. History of the Christian Philosophy in the Middle Ages. London: Sheed and Word, 1995, p. 361-383.

1. Томистская реформация.

Среди изученных нами доктрин схоластов нет и двух, которые могли бы быть названы тождественными. Однако все они объединялись общим определенным числом основоположений или, по крайней мере, разделяли ограниченное число доктринальных возможностей, среди которых осуществляли свой выбор. По крайней мере, одно из этих положений поддерживалось всеми без исключения изученными (нами) схоластами, даже Альбертом Великим. Это определение души как духовной субстанции, ставшее единодушным мнением всех.

Взятая сама по себе душа есть субстанция. Естественно, в силу того, что человек един, эта субстанция предполагает в самой своей сущности некоторые отношения к ее телу. Одни назвали бы это отношение «единой способностью» («unibility»), другие — любовью или склонностью, третьи предпочли бы сказать, что душа, соответственно, является актом и совершенством своего тела. Но никто из них не разделил бы взгляда на саму сущность субстанции как на бытие формой тела. Происхождение этой точки зрения хорошо известно. Это определение человека, данное Платоном в «Алкивиаде» и унаследованное от него через Плотина Св. Августином, а именно: человек есть душа, которая использует тело. В той мере, в которой все изученные нами схоласты прямо или косвенно обязаны Августину своим пониманием души, (все) они являются августинианцами.

В учении самого Августина данное положение влечет за собой некоторые другие. В теории познания постижение активной природы чувственного восприятия скорее как действия души, чем как страсти; возможность получения от Бога такой духовной субстанции требуемой полноты света (божественного озарения) для формирования необходимых суждений о чистых умопостигаемых объектах; действительная способность самопознания прямо и через некоторый непосредственный опыт. По крайней мере, одно из этих следствий разделялось всеми схоластами до Св. Фомы Аквинского, а именно: учение о божественном озарении, которое понималось как свет, требуемый для совершенного постижения необходимой истины сверх данного естественного света изменчивого человеческого интеллекта. Даже те из предшествовавших Св. Фоме теологов, которые принимали различие между возможным и действующим Интеллектом (иногда не без курьезных интерпретаций единодушно постулировали вдобавок к активному человеческому интеллекту высший действующий Интеллект, который есть ничто иное как «Внутренний Господин» Св. Августина или умопостигаемое солнце «Монологов».

Петр Испанский, насколько нам известно, единственный из высказывавшихся по этому вопросу, не счел нужным дополнить самостоятельно действующий Интеллект Авиценны озаряющим Богом Августина. Вероятно по причине того, что он занимался проблемами «О душе», а не метафизикой. Все остальные и естественно школа Бонавентуры целиком придерживались в той или иной форме учения о божественном озарении. Последнее понималось как божественный свет, восполняющий в подлинных восприятиях естественный свет человеческого интеллекта. В той мере, в которой это соответствовало августинианскому учению, все они были августи-нианцами.

Но и это не все. Полагание души как субстанции совершенной или полусовершенной оставляет открытым следующий вопрос: каково отношение духовной дистанции к материи ее тела? Касаясь самой-по-себе материи, большинство схоластов, хотя и не все, постулировали универсальную материю, выдвигая по поводу последней два утверждения:

1. Поскольку она сотворена Богом, она не есть ничто, отсюда тенденция приписывать материи минимум подлинной действительности (актуальности), пропорциональной минимуму бытия, которым она обладает;

2. Т.к. изменчивость является отличительной особенностью сотворенного сущего, материя должна быть отождествлена с чистой возможностью изменения, т.е. с самой изменчивостью, присущей всему существенному. Оба эти понятия по своему происхождению подлинно августинианские.

По первому пункту Августин говорит, что материя есть «почти ничто» (prope nihile) и, соответственно, не абсолютно ничто. Памятуя о манихействе, он подчеркивает то, что материя сотворена Богом; и называет ее «неоформленной материей вещей», которая уже «была» (iam erat) «почти ничем», и, которая необходимо есть, т.к. является благом («Исповедь»). По второму пункту Августин ясно высказывается, что Бог сотворил своим Словом «неоформленную материю творений и духовных и телесных» («Исповедь»). Это есть сотворенная Богом изменчивость, которая присутствует во всем сущем либо постоянно, подобно «вечному воинству Бога», либо временно, подобно телесным существам. Однако некоторые тексты свидетельствуют о том, что Августин шел дальше.

Положения Августина, касающиеся материи, могут быт истолкованы двояко: 1. Материя была создана «самотворящей», т.е. способной преобразовываться в форму; 2. Материя была сотворена как чистая изменчивость, способная определяться формой. В обоих случаях в августинианской материи была изначальная устремленность к форме, она являлась «позитивной линейностью», которую августинианцы должны были утверждать в противовес чистому отсутствию формы, присущему материи Аристотеля. Стоическая доктрина «разумных семян», принятая Августином не следовала с необходимостью из этой позиции, но гармонировала с ней. Даже те, из обращавшихся к Аристотелю, кто оставляя учение о «разумных семенах», обычно усматривал в материи разновидность позитивной пассивности, весьма отличную от полной пассивности аристотелевской материи. В любом случае обо всех схоластиках, утверждавших «разумные семена» или отвергавших их, стем, чтобы лишить материю всякой действительности, можно не колеблясь сказать, что их вера вдохновлялась Св. Августином.

Естественно ранняя схоластика не воспроизводила учение Августина во всей его полноте. С ним соединялось множество других влияний, обеспечивая развитие теологических учений в тринадцатом столетии. Но все указанные основоположения очевидно августианские и они доминируют над остальными, подобно целокупной форме (forma totius), которая совершенствует, объединяет и управляет собственным целым. Вполне оправданным, поэтому, представляется выражение, касающееся совпадения понятия «ав-густинианский» с чистым августинианством. Но в этом случае не было ни единого августинианца, кроме самого Августина, также как нельзя называть кого бы то ни было аристотеликом после смерти Аристотеля, и томистом — после смерти Фомы Аквината. Что касается другого возражения о невозможности существования августинианства до появления аристоте-лизма как его оппонента, оно основано на том неочевидном допущении, что никакая доктринальная позиция не может считаться истинной, пока не доказана ее ложность.

Если существование какого-либо реального августинианства в Средние века и может быть справедливо отвергнуто, то на ином основании, и в данном случае Аристотель действительно ответственен за него. Посредством его логики во всех философских школах распространялся диалектический идеал объяснения, постепенно завоевавший теологию. Даже св. Ансельм Кентерберийский, определенно утверждавший, что он ничего не сказал такого, чего нельзя было бы обнаружить в трактатах Августина, использовал диалектический модус объяснения, который мало соответствовал свободным и гибким отступлениям, столь частым в работах его учителя. Помимо простой проблемы интеллектуального стиля была и более глубокая. Что есть «доктрина» или учение? В контексте этой проблемы аристотелевское понятие «искусства», еще более чем понятие «науки», постепенно завоевывало умы схоластов и их школы. Уже в двенадцатом столетии мы сталкиваемся с грамматиком, утверждавшим, что если учитель не определяет «основание» грамматических конструкций, то он и не «учит». Т.к. основаниями являются принципы, то искушенные в логике умы естественно заключили бы, что, в первую очередь, для преподавания теологии должно устанавливать теологические принципы и использовать их как основания теологических заключений. Именно поэтому еще до Фомы Аквината Гильом Осеррский утверждал постулаты веры в качестве принципов, из которых должны выводиться теологические заключения. Понимаемая таким образом теология становилась наукой, преподаваемой также как и все другие искусства или науки, но в тоже время весьма отличной от преподававшегося Св. Августином Вместо самоукоренения в личном опыте Богослова, теология принимала форму объяснения и истолкования истины Спасения, также внеличностно преподаваемой как любые другие искусства и науки. В этом отношении Фома Аквинский довел до совершенства работу своих предшественников. Но что касается самого содержания теологии, здесь он совершил нечто принципиально иное. Он не намеревался сделать теологию дисциплиной еще более научной, чем это уже было сделано Альбертом Великим. Его намерением было сначала отказаться от всякого знания, неприменимого к толкованию и уяснению истины Спасения; затем включить в теологию допустимое знание, даже если для этого было бы необходимо реформировать определенные общепринятые положения и пересмотреть определенные философские принципы. Что касается самого существа христианской веры, Фома Аквинский никогда не намеревался затрагивать его. Выдающийся вклад Августина в разработку христианских догматов был унаследован не только «августинианцами», но и Аквинатом, сделавшим его частью своего нового синтеза. С другой стороны, всегда с почтительным уважением, но без страха относясь к своему великому предшественнику, Фома мог свободно перетолковывать и, где необходимо, замещать более истинной философией собственно философские элементы августинианско-

го теологического синтеза. Он делал это по простой причине. Человеческое спасение не зависит от философии, и теология не нуждается в обращении к ней, но уж если такое (обращение) происходит, то обратиться следует к философии истинной. Когда у теолога есть достаточные основания думать, что Августин не воспользовался лучшей из возможных философий, он должен изменить ее без колебаний.

Фома Аквинский осуществил это, поэтому его реформация теологии повлекла за собой реформацию философии. Нет причин, по которым эту реформацию нельзя было бы назвать аристотелевской, поскольку по многим позиция Фома Аквинский отказался от учений, заимствованных Августином у Плотина, в пользу других, заимствованных им самим у Аристотеля. Однако, есть два положения, которые нужно иметь в виду. Во-первых, философская реформация Фомы Аквинского явилось событием скорее в истории теологии, чем в истории метафизики. Во — вторых, даже с позиций чистой философии, его учение не может быть понято как дальнейшая ступень в постепенном освоении Аристотеля латинским миром. Томизм не был результатом лучшего понимания Аристотеля. Он возник из аристоте-лизма не эволюционно, а революционно. Фома использовал язык Аристотеля всюду, чтобы заставить Философа признать, что есть только один Бог, чистый акт бытия, Творец мира бесконечный и всемогущий, Провидение для всего существующего. Он сокровенно присутствует во всяком из своих творений, особенно в людях, каждый из которых одарен уникальной бессмертной душой, естественно переживающей смерть тела. Лучший способ заставить Аристотеля говорить столь многое, что он не говорил, заключался в том, чтобы не показывать, что Философ не мог бы этого сказать, понимай он себя лучше, чем понимал. Ибо на самом деле, представляется, что Аристотель понимал себя достаточно хорошо. Он сказал то, что должен был сказать, наделив собственным смыслом принципы своей философии. Даже диалектическая проницательность св. Фомы Аквинского не позволила бы ему извлечь из принципов Аристотеля больше, чем это было возможно. Истинная причина отличия его выводов от аристотелевских заключалась в том, что самые принципы философии Аквината были иными. Как мы увидим далее, для того, чтобы преобразовать учение Аристотеля Фоме потребовалось придать новый смысл его принципам. Как философия, томизм, по сути своей, есть метафизика. Он является революцией в истории метафизической интерпретации первопринципа, которым выступает «бытие».

Мы живем во время, столь отличное от времени Фомы Аквинского, что нам трудно представить как философия может стать теологией и все же преуспеть в сфере рациональности. Однако именно это произошло с Философией в «Сумме теологии», когда Фома заменил «воду» философии на «вино» теологии. Фома всегда считал себя теологом. До последних лет

жизни он сохранил веру в учение Августина, верность которому вновь была убедительно подтверждена (предписание) Григория IX теологам Парижского университета. В своих собственных глазах Фома был не только теологом, но монахом, не имевшим права позволить себе философствовать вне сферы собственного религиозного призвания. «Философы — говорил Ак-винат — занимаются изучением Писания с целью приобретения светских познаний, но монаху более подобает изучать Писание как знание, ведущее к благочестию, согласно Посланию к Титу I,1. Что касается других ветвей знания, они не явлются подходящими объектами изучения для монаха, вся жизнь которого посвящена божественному служению; исключение составляют лишь области , связанные со Священным знанием». Вслед за эти Фома прямо цитирует Августина в поддержку своего утверждения. Намерения Аквината в точности совпадали с намерениями остальных теологов его времени, но он осуществил их иначе. Тогда законен вопрос: мог ли Фома Аквинский, будучи теологом в самом строгом смысле, иметь что-либо общее с философией? Его собственное понимание природы теологии разрешит это затруднение.

2. Теология и философия.

Часто возникает вопрос, почему историк философских учений должен интересоваться работами теолога? Один из ответов таков: он не должен делать этого; ведь теологическое умозрение предполагает веру в Откровение; философу же не следует руководствоваться ею в своих рассуждениях. Другой ответ обязует философа обращаться к теологии, ибо как раз в случае с Фомой Аквинским, нам встречается теолог столь тщательно различающий веру и разум, что философские элементы его теологии могут быть выделены из нее и рассмотрены сами по себе без какого- либо искажения их природы или содержания.

Оба эти противоположные заключения основаны на том допущении, что во всяком теологическом рассуждении по крайней мере одна из предпосылок принимается на веру. Если это так, то хотя бы одно из двух заключений должно следовать с необходимостью. Поскольку Аквинат был теологом все сказанное им относится к теологам. И коль скоро теологические заключения исходят из предпосылок, принимаемых на веру, то все сказанное Фомой не принадлежит философии. В то же время во многих случаях он не исходит из какой бы то ни было предпосылки, которая могла бы быть названа de fide. И хотя бы в отношении этих случаев мы вправе заключить, что он рассуждает как философ, а не как теолог.

Вопрос о действительной природе различия между философией и теологией должен быть улажен между философами и теологами. Историку остается лишь судить о том, что для самого Фомы Аквинского это различие не было таким простым, каким оно иногда представляется. Фома, как и все теологи, утверждая благую волю Бога к спасению рода человеческого, по-

лагает необходимость открытия людям знания, нужного для их спасения. Это очевидно в отношении сотериологических истин, неуловимых естественным разумом человека. Но даже если естественный человеческий разум был бы способен уловить истину спасения, она все равно должна была бы быть истиной откровенной, иначе большинство людей все равно остались бы неведающими ее. Немногие люди способны научиться метафизике и этике. Даже обладающие необходимым даром должны ждать преклонного возраста, чтобы решиться вынести суждение об этих возвышенных проблемах. А кто знает, сколько лет жизни ему отмерено? После того, даже философы, жившие достаточно долго, чтобы прийти к каким-либо заключениям, иногда или во всяком случае редко делают их (заключения) без всякой доли ошибки.

Это приводит, во-первых, к следующему. В той мере, в которой теология принадлежит к священному знанию, сообщенному человеку путем Откровения (sacra doctrina), она должна соотносится с некоторыми философски познаваемыми истинами. А именно с теми, знание которых необходимо для спасения любого человека; например, со следующими: Бог существует, Он Един, бестелесен и т.д. Поскольку эти истины открылись человеку, в них реализовалась возможность Откровения, (формальная) причина которой даже простирается за пределы реально открытого. Эта возможность Откровения охватывает весь корпус самостоятельных человеческих знаний в той мере, в которой знания рассматриваются теологом в свете Откровения и используется им с позиций его конечной цели, т.е. спасения человека вообще. Это оставляет нетронутым формальное различие между естественным и сверхъестественным знанием внутри теологии, но объединяет оба типа знания, исходя из более широкой формальной причины, поскольку «возможность Откровения», охватывает весь корпус естественных знаний, которыми теолог распоряжается, следуя собственной теологической задаче спасения человека.

Если это справедливо, единство теологии есть органическое целое, части которого объединены исключительно формальной причиной. В него, в первую очередь, входит то, что актуально открыто Богом (независимо от того, познаваемо оно естественным образом или нет). Затем единство теологии включает выводимые с необходимостью следствия из актуально открытой истины (то, что теологи часто называют «виртуально» открытым). Более того, оно охватывает весь материал, предоставляемый логикой, науками о природе и метафизикой в той степени, в которой теолог воспринимает его и вовлекает в собственную работу. Он один может судить о степени (такого вовлечения). Подобно тому как душа создает свое тело, так же и теология создает себе необходимое «философское тело», чтобы содействовать делу спасения.

Такое понятие теологии и ее единства должно быть прояснено в двух отношениях. Во-первых, как присущее самому Аквинату, изучением доктрины которого мы связаны, оно приобретает выдающуюся историческую значимость. Во- вторых оно оказывается нашим единственным оправданием рассмотрения чисто рационалистических выводов Фомы вне теологического целого, которому они принадлежат. Нет ни одной философской работы Фомы Аквинского, к которой можно было бы обратиться в поисках касающихся Бога и человека истин, где бы утверждалась их познаваемость естественным светом человеческого разума. Его комментарии к Аристотелю — это подробное описание учения последнего, а не то, что можно было бы назвать собственной философией Фомы. Как комментатор, Аквинат мог добавлять к тексту что-либо от себя, но это не было принципиальным намерением. Фрагментарные описания его собственных философских представлений можно обнаружить в некоторых специальных трактатах, например в «О сущем и сущности». Но вообще говоря, мы должны обратиться к его теологическим работам, чтобы обнаружить философское учение Фомы в развитой форме, хотя и следующей теологическому порядку. Это единственный способ исторического существования философии Аквината, и какой бы порядок философских объяснений он не избирал, теология Фомы Аквинского остается для нас единственным местом, где его собственный рациональный взгляд на мир может быть обнаружен.

Хотя взятая сама по себе, теология также ускользает от компетенции простого историка, законно может быть поставлен еще один вопрос: в чем смысл изучения философии в теологических рамках для историка философии? На этот вопрос есть два исторических ответа. Во-первых, общеизвестно, что философское умозрение обнаруживает себя в этих рамках на протяжении всего Средневековья. Во-вторых, еще одним историческим фактом является то, что в глазах средневековых Богословов объединение философии с теологией выдающимся образом благоприятствовало углублению и развитию философского знания. Был ли плодотворным такой результат и для философии — вопрос, на который каждый может ответить по-своему при условии знания истории, о которой осмеливается судить. В любом случае его вывод может быть лишь выводом философа, а не историка.

3. Бог.

Как во всякой теологии, в учении св. Фомы господствует его собственное понимание Божества. Подобно всем христианским теологам, он знал, что подлинное имя Бога «я есмь сущий». (Исход, 3, 14). Но даже для тех, кто соглашался с истиной этого божественного имени, оставалась проблема истолкования. Современная филология имеет право исследовать данный вопрос, но она обнаружит в этом тексте лишь то, что может быть обнаружено в любом тексте с помощью одних справочников и словарей. Этим не

следует пренебрегать, но судя с философских позиций, такой подход не является продуктивным. Даже имея в виду столь ограниченную задачу, филологи уже добились на редкость противоречивых результатов. Мы же имеем дело с совершенно иным. Собственная наша задача состоит в усилении того смысла, который средневековые схоласты приписывали известному (библейскому) тексту. Большинство из них соглашалось, что он означает: « Я есмь сущий». Но что есть сущее? Для Августина, «который вдохновлялся доктринами платоников», сущее было»вечной неизменностью». Для Иоанна Дамаскина абсолютное бытие было «бесконечным океаном сущности». Для св. Ансельма оно было тем, собственная природа чего состоит единственно в том, чтобы быть: natura essendi. Во всех названных случаях доминирующим понятием было понятие сущности (essentia). В сознании Фомы Аквинского понимание сущего (бытия) подверглось примечательной трансформации; с этого момента и на протяжении последующего изучения его доктрины, глубинный смысл слова «бытие» будет пониматься как акт, выражаемый глаголом «быть». Т.к. в привычном человеческом опыте «быть» означает «существовать», можно сказать, что в учении Фомы Аквинского сущее обретает полноту своего экзистенциального смысла. Чтобы избежать всевозможной путаницы в связи с современным использованием слова «экзистенция», добавим, что во всяком сущем быть или esse не означает становиться, оно не является какой бы то ни было формой проекции настоящего в будущее. Как акт, быть означает постоянно пребывать в сущем: esse aliquid fixum et quietum in ente. Этот акт есть сама сердцевина сущего, в силу того, что все сущее бытийствует, оно есть.

В понимании Фомы Аквинского, Бог есть бытие, природа которого целиком заключена в экзистенциальном акте. По этой причине единственное надлежащее имя Бога — «сущий». Любое дополнение к этому пониманию было бы излишним. Сказать, что Бог есть «то» или «это» значит ограничить его бытие сущностями «того» или «этого». Бог «есть» абсолютно. Поскольку то, «что» есть вещь обычно называется «чтойностью» или сущностью, некоторые утверждают, что Бог как «только бытие» (esse tantum) не имеет сущности или чтойности. Непохоже, чтобы Фома Аквинский придерживался подобного способа выражения чистоты божественного акта бытия. Он предпочитает говорить, что сущность Бога есть его бытие (esse). Другими словами Бог есть бытие, о котором может быть сказано следующее: что во всех сущих составляет их сущность, в нем есть то, что мы называем бытием. Все атрибуты Бога либо выводятся из этого истинного значения его имени, либо определяются им.

В привычном человеческом опыте «бытие» есть нечто существующее, то, что есть. Поскольку в Боге нет ничего, чему можно было бы приписать существование, его собственное бытие (esse) есть именно то, что Бог есть. Такое бытие выходит за пределы всякого возможного для нас представле-

ния. Мы можем установить, что Бог есть, но не можем знать, что он есть, ибо в нем нет «что». Поскольку весь наш опыт касается существующих вещей, мы не способны постичь, что значит быть бытием, сущность которого состоит лишь в том, чтобы быть. По этой причине мы можем доказать истину положения «Бог есть», хотя уникальность ситуации состоит в том, что мы не способны постичь смысл глагола «есть». Так в томизме понимается классическое учение о непостижимости Бога.

Непознаваемый в себе, во всяком случае для нас и в этой жизни, Бог может познаваться человеком несовершенно путем рассмотрения его творений. По меньшей мере две вещи открыты ему на этом пути. Во-первых, Бог абсолютно отличен от всех своих творений, во-вторых, в себе он есть по меньшей мере то, чем он должен быть как причина этих творений. На этом основании наше познание Бога может быть названо «аналогическим». Нам известно, что Бог находится ко Вселенной в отношении, подобное тому, которое возникает между причинами и существами в человеческом опыте. Такое познание не является чисто негативным, т.к. оно позволяет нам истинно высказываться о Боге. Но оно далеко не позитивно, т.к. ни одно из наших понятий, включая понятие существования, не применимо в полной мере к Богу. Мы называем такое познание «аналогическим» именно потому, что оно касается сходств между отношениями, то есть пропорций. Это понятие о Боге как об абсолютном акте бытия вытекает из доказательств его существования. Доказывать бытие Бога возможно и необходимо. Необходимо, потому что существование Бога не является непосредственно очевидным; самоочевидность была бы возможной лишь в том случае, если бы у нас имелось адекватное понятие о божественной сущности, тогда сущность Бога представлялась бы единой с его существованием. Коль скоро Бог — «бытие бесконечное» и для него нет адекватного понятия, а наш ограниченный разум не способен постичь существование как необходимо заключенное в божественной бесконечности, то мы вынуждены путем рассуждения приходить к такому существованию, которое непосредственно (интуитивно) нам не дано. Таким образом, непосредственный путь, открытый «онтологическим аргументам» Ансельма Кентерберийско-го закрыт для нас, но опосредованный путь, на который указал Аристотель, остается открытым. Попробуем, поэтому исходный пункт нашего пути к Богу, искать в чувственных вещах, природа которых соизмерима с нашим интеллектом (разумом).

Все томистские доказательства (бытия Бога) оперируют двумя различными элементами: 1. Существованием чувственно воспринимаемой реальности, которое нуждается в причине; 2. Демонстрацией зависимости этой реальности от ограниченного ряда причин и, следовательно, от Первопричины, которую мы называем Богом. Поскольку движение непосредственно воспринимается чувственным познанием, давайте начнем с факта сущест-

вования движения. Единственное преимущество этого пути перед другими заключается (в непосредственной воспринимаемости) его начала. Всякое движение имеет причину, которая должна быть отлична от собственного бытия движущегося. Когда вещь кажется самодвижущейся, определенная ее часть движет остальное. Так вот, какой бы она не была, само движущее должно быть движимо другим, а это другое, в свою очередь, вновь другим. Тогда необходимо признать, что либо этот ряд причин бесконечен и не имеет подобного начала, но тогда ничто не объясняет здесь наличие движения, либо этот ряд ограничен и имеет первопричину, под которой все понимают именно Бога. Как в чувственно воспринимаемых вещах есть движение, точно также в них есть причины и следствия. То, что только что было высказано о причинах движения, может быть отнесено к причинам вообще. Ничто не может быть собственной производящей причиной, ибо, чтобы произвести себя, нужно в качестве причины предшествовать самому себе как результату. Каждая производящая причина, таким образом, предполагает третью. Так вот, невозможно, чтобы такой причинный ряд, в котором худшее вытекает из высшего, уходил в бесконечность, в противном случае ни первая производящая причина, ни опосредующие причины, ни воспринимаемые нами следствия просто не могли бы существовать. Т.о. должна быть первая производящая причина ряда, для того, чтобы были возможны его середина и конец; и эта первая производящая причина есть то, что все называют Богом.

Теперь перейдем к рассмотрению существующего самого по себе. Мы знаем его как непрерывно становящееся. В то время как одно возникает, другое исчезает, оно может быть и не быть Существующее не обладает необходимым существованием. Так вот, необходимое не нуждается в причине, для того, чтобы быть, оно существует само по себе именно как необходимое. Но возможное не может отвечать за свое собственное существование, поэтому если бы ни было ничего, кроме возможности в вещах, то не было бы абсолютно ничего. Это позволяет нам заключать от любого сущего к бытию, обладающего необходимым существованием. Всякий ряд необходимо сущих должен быть ограничен по той же причине, что и вышеназванные. Есть, таким образом, первое необходимое бытие, необходимости которого все возможное обязано своим существованием, и оно есть то, что все люди называют Богом.

Четвертый путь проходит через иерархию совершенства, наблюдаемую в вещах. Благо, истина, благородство и другие совершенства бытия имеют степени, величина или малость которых определяются в сравнении с Абсолютом. Признать истинное и благое в себе, таким образом, значит утверждать в конечном счете бытие само по себе, являющегося причиной всякого сущего, а это есть то, что мы называем Богом. Пятый путь проистекает из порядка вещей. Все естественные тела, даже лишенные разума, дейст-

вуют сообразно цели. Регулярность, с которой они в основном достигают своей цели, надежно свидетельствует о том, что это не происходит случайно. Такая регулярность может быть только интенциональной и волевой. А сами по себе вещи лишены разума, кто-то должен познавать за них . Это первичное духовное бытие — причина цели естественных вещей — и есть бытие, которое мы называем Богом.

Поскольку Бог есть первое со всех точек зрения и в отношении ко всему остальному, он не может соединяться с чем-либо иным. Причина всех сущих (творений) не может вступать в соединение ни с одной из них. Следовательно, Бог есть простое. Сама его простота имеет много последствий. Бог не может быть материальным, потому что материальные тела не являются простыми, т.к. в возможности обладают движением (также как) и бытием. По той же причине Бог, как чистый акт, не состоит из материи и формы. Он не есть даже предмет, наделенный своей собственной формой, сущностью или природой. Божественность есть то, что Бог есть, а не то, чем он обладает (что имеет?). Но что есть это бытие, о котором может быть сказано лишь то, что оно есть и ничем не обладает? Поскольку Бог есть то, чем прочие сущие только обладают, в нем нет отдельной сущности, объединяющейся с актом бытия. Он есть тот, кто есть, уникальное бытие, вся полнота сущности которого состоит единственно в том, чтобы «быть», настолько совершенно простое, что совпадает с собственным бытием.

Если этот прямой аргумент представляется слишком абстрактным для удовлетворения интеллекта, давайте возвратимся к выводам из пяти «путей». Все особенные существования обязаны своим существованием Первой Причине. Другими словами то, что они есть (т.е. их сущность), получает от Бога свое существование. Первая производящая причина, напротив, не получает своего собственного существования (иначе она не могла бы быть первой) и ни в каком смысле не может быть названа отличной от него. Если бы существовал чистый и абсолютный «огонь», он не обладал бы природой огня, он был бы им. Подобно этому Бог не есть реально «существующее», он есть самый акт того, что мы называем «бытием». Он не участвует в бытии, он есть само бытие. Естественно, поскольку мы не имеем опыта этого уникального бытия, наш разум не способен постичь его, а наш язык бессилен выразить его в подобающих словах. С самых первых попыток определить, что есть Бог, мы вынуждены ограничиться признанием того, что он существует иначе, чем другие вещи. Как уже было сказано, мы не знаем, что для Бога значит «быть», мы знаем лишь только то, что он поистине есть.

Таким образом, метафизик посредством единственно разума приобщается к философской истине, сокрытой в имени, которое сам Бог открыл человеку: «Я есмь Сущий» (Исход, 3, 14). Бог есть чистый акт существования, а не та или иная сущность, как, например, Единое, Благо или Мысль,

которым в добавок может быть приписано существование. Бог не есть также определенный совершенный способ существования вроде Вечности, Неизменности и Необходимости, приписываемый ему и характеризующий божественную реальность. Но как существующий сам по себе и в себе, Бог не нуждается в дополнениях, которые, определяя, ограничивали бы его. Если Бог есть чистое существование, он, тем самым, есть Абсолютная Полнота бытия и, следовательно, бесконечен. Если Бог — есть бесконечное бытие, он не ограничен в своих возможностях, в нем немыслимо какое-либо изменение; он, следовательно, суверенно вечен и неизменен в отношении всех приписываемых ему совершенств. Все они могут быть приписаны ему как абсолютному акту существования, бесконечному в порядке бытия и, следовательно, совершенному.

Такова причина многочисленных изъянов словесного выражения. Тот Бог, существование которого мы утверждаем, не позволяет нам постичь, что он есть; он бесконечен, а наши умы конечны, мы должны, следовательно, установить, как можно больше способов внешнего познания Бога, вовсе не утверждая, что предмет этим исчерпывается. Первый способ приближения заключается в отрицании всего, что не могло бы принадлежать божественной сущности. Последовательно устраняя из идеи Бога движение, изменения, пассивность, составность, мы приходим к пониманию Бога как неизменного, неподвижного бытия, абсолютно простого совершенного акта. Это путь отрицаний. Но можно поступить иначе и попытаться постичь Бога путем аналогий между ним и вещами. Здесь необходимо имеется связь, а, следовательно, и сходство между причиной и действием. Когда причина бесконечна, а действие конечно, невозможно с очевидностью утверждать, что обнаруженные свойства действия совпадают с теми, которые есть в причине, но существующие действия должны предшествовать в их причине, безотносительно к способу ее существования. В этом смысле мы относим к бесконечному Богу все совершенства, тень которых замечаем в сотворенном, называя его совершенным, сверхблагим, единым, вездесущим, всеведущим, обладающем свободой воли и всемогущим. В конечном счете все эти атрибуты сводятся к бесконечному и единственному совершенству чистого акта, которым является Бог.

4. Творение.

Демонстрируя существование Бога через производящую казуальность, мы устанавливаем в то же время, что он есть Творец мира. Т.к. Бог абсолютен и бесконечен, он имеет внутри себя виртуально бытие и совершенство всех творений. Путь, которым конечное бытие происходит от всеобщей причины называется творением. В отношении этой проблемы должны быть отмечены три вещи. Во-первых, понятие творения предполагает объяснение существования не той или иной особенной вещи, но тотальности всего сущего. Во-вторых, творение может быть единственно лишь даром сущест-

вования: нет ничего, ни вещи, ни движения, ни времени; но вот появляется сотворенное. Универсум вещей, движения и времени. Сказать, что творение является эманацией целостности бытия (totius esse), значит утверждать, что творение есть акт, который ничего не предполагает, кроме самого творения. Это есть творение ex nihilo. В-третьих, если по определению творение не предполагает материи, все же оно предполагает, также по определению, творящее бытие, которое, будучи самим-по-себе чистым актом бытия, может вызвать к существованию конечное сущее.

По мере рассмотрения этих условий, возможность творения становится постижимой, и мы видим, что творение должно быть свободным. Фактически, чистый акт бытия не испытывал бы ни в чем недостаток если бы не было мира, и ни в чем бы ни прирос, если бы мир был. Существование творений, следовательно, совершенно случайно в отношении к Богу, и мы подразумеваем это говоря, что если творение случается, то это свободный акт. Творение может произойти, поскольку в утверждении Бога как чистого акта ( не только как мысли по Аристотелю, но как самого бытия) осуществляются три условия для истинного творения. А именно: произведение самого существования всего сущего; произведение из ничего (ex nihilo); совершенство божественного акта бытия как причины этого произведения. Связь между творением и творцом, поскольку она следует из творения называются причастностью. Нужно сразу отметить, что это выражение не содержит никакого пантеистического смысла, а, напротив, стремится устранить его. Участие выражает как связь между творением и творцом, которая делает творение познаваемым, так и разделение, препятствующее их смешению. Причастность акту божественного совершенства означает обладание совершенством, предсуществовавшим в Боге, а не бытие — частью того, в чем соучаствуешь. Скорее получение и извлечение бытия из другого бытия, это факт получения бытия от Бога — лучшее доказательство того, что получающий его не есть Бог.

Таким образом, творение помещено бесконечно ниже творца, настолько ниже, что нет реального отношения между Богом и вещами, а есть о отношение только между вещами и Богом. Мир приходит к бытию без какого -либо изменения в божественной сущности, и все же Универсум не происходит от Бога в силу некоей естественной необходимости, а очевидно является продуктом его разума и воли. Все действия Бога предсуществуют в нем, но т.к. он есть бесконечная интеллигенция, совпадающая с собственным бытием, все его действия предсуществуют в нем в соответствии с интеллигибельным (духовным) модусом бытия. Бог знает, следовательно, все свои действия прежде чем произвести их. Если случается, что он производит их, поскольку знает, значит Бог столь же желает их. Простого взгляда на порядок и законченность, господствующие в мире, достаточно, чтобы

показать, что не слепая природа производит вещи по некоторой необходимости, а разумное проведение творит их.

С этой точки зрения становится понятным, как единственное бытие способно прямо и непосредственно произвести множество сущих. Некоторые арабские философы, особенно Авиценна, полагали, что из одной причины может проистекать только одно действие. Поэтому Бог должен создать первое творение, которое, в свою очередь, сотворит другое и т.д. Но Августин уже давно предложил решение этой проблемы. Т.к. Бог есть чистая интеллигенция, он содержит в себе все идеи, т. е. формы, которые в последствии станут формами вещей, существующие только в его мысли. Эти формы вещей, которые мы называем Идеями, предсуществуют в Боге как образцы для тварных вещей и как объекты божественного знания. Зная себя не как самого-по-себе, а как участвующего в творениях, Бог знает Идеи. Идея сотворенной вещи есть знание Бога о возможном подражании самой этой вещью божественному совершенству. Таким образом, без умаления божественного единства, множество вещей может проистекать от Бога.

Осталось выяснить в какой момент был сотворен Универсум. Арабские философы, в частности Аверроэс, заявляли, что в учении о вечности мира они следуют подлинной мысли Аристотеля. В этом учении Бог остается первопричиной вещей, но бесконечной и неизменной причиной, существующей вечно и производящей свои творения в вечности. Другие, в том числе Бонавентура, напротив, претендовали на рациональное доказательство того, что мир не всегда существует. Соглашаясь с Альбертом Великим по этому вопросу, Фома считал, что обе стороны могут привлечь подходящие аргументы в пользу своих утверждений, но ни одна из гипотез не является доказуемой. К каким бы выводам не стремился прийти теолог, он может искать основания своего доказательства только в самих вещах или в божественной воли, их создавшей. Но ни в первом, ни во втором случаях наш разум не обнаруживает почвы для истинного доказательства. Доказать, значит начать, фактически, с сущности вещи, чтобы показать, что ей принадлежит определенное качество. Итак, если мы начнем с сущности вещей, заключенных в сотворенном универсуме, мы увидим, что каждая взятая сама по себе сущность безразлична к любому рассмотрению во времени. Определение сущности небес, человека, камня вневременно, подобно всякому определению оно не проясняет вопрос о том, существуют ли камень, человек, небеса теперь, и существовало ли все это когда-либо. Следовательно, рассмотрение мира не поможет нам в этом вопросе, также как и рассмотрение Бога как первопричины. Из того, что Бог свободно волит мир, мы совсем не можем доказать, что он необходимо волит его во времени более, чем в вечности. Наше мнение может основываться единственно на том, что Бог являет нам свою волю через Откровение, на котором основывается вера. На основании божественного сообщения, поскольку разум

не способен сделать вывод, мы должны верить, что мир и несет начало, но мы не можем доказать этого, и, строго говоря, не знаем этого.

Если Универсум обязан своим существованием интеллектуальной и, более того, совершенной причине, то его несовершенства не могут иметь отношение к Создателю. Создать мир означало произвести определенное количество совершенства и определенный уровень бытия; но зло есть ничто, строго говоря, оно в значительной степени менее бытие, чем отсутствие бытия. Естественное зло происходит из онтологического ограничения, неотъемлемого от любого творения, а сказать, что Бог сотворил не только мир, но и зло в нем, значит сказать, что он сотворил ничто. В действительности творение с самого первого своего момента как мост соединяет бесконечную пропасть между Богом и вещами, но не уничтожает ее, потому что пропасть не может быть уничтожена. Подобие мира Богу с неизбежностью недостаточно. Ни одно творение не получает абсолютной полноты божественного совершенства, потому что совершенства переходят от Бога к творениям путем своеобразного умаления. Порядок, в соответствии с которым производится это умаление, как раз и есть закон, регулирующий внутренний строй универсума: все творения управляются согласно с иерархией совершенств, ведущей от ангелов, как самого совершенного к материальным вещам, как к самому несовершенному, таким образом, что низший уровень каждого из высших видов граничит с высшим уровнем каждого из низших видов.

5. Человек.

На вершине творения находятся ангелы. Они творения не телесные и даже не материальные, следовательно, Св. Фома не разделяет с другими теологами положения о том, что всякая сотворенная вещь состоит из материи и формы. Хотя и ангелы не просты, поскольку тварны. Для того, чтобы первый уровень творения был размещен настолько близко к Творцу, насколько это возможно, Фома стремится наделить ангелов высочайшим совершенством, совместимым с состоянием творений. Ангелы, поэтому, должны постигаться как бытие настолько простое, насколько это возможно для сотворенного. Понятно, что такая простота не могла бы быть полной. Ведь если бы ангелы были абсолютно свободны от всякого соединения, они были бы чистым актом бытия, каковым является Бог. Т. к. ангелы получают существование от Бога, они, подобно всем творениям, состоят из собственной сущности и собственного существования. Этого соединения достаточно, чтобы разместить их бесконечно ниже Бога, но ничего другого ангелы не включают. В них нет материи и, следовательно, принципа индиви-дуации в обычном смысле слова; каждый ангел в большей степени вид, чем индивид, сам по себе образующий неустранимую ступень лестницы, ведущей вниз, к телесности. Каждый из ангелов воспринимает от непосредственно вышестоящего ангела интеллигибельный вид или первое распреде-

ление божественного света; и каждый из них приспосабливает к себе эту просветленность, затуманивая и разделяя ее с непосредственно нижестоящей ангельской Интеллигенцией. В этой нисходящей иерархии творений появление человека и, соответственно, материи означает своеобразную ступень. Человек еще принадлежит к ряду нематериально сущих благодаря душе, но его душа не является чистой интеллигенцией как у ангелов. Душа совпадает с интеллектом, потому что она к тому же принцип познания, направленного на интеллигибельное определенного рода; но не совпадает с интеллигенцией, будучи по сути актом и формой тела. Конечно, человеческая душа — духовная субстанция, но такая, сущность которой состоит в том, чтобы быть формой тела и составлять с ним естественное единство той же природы, что и всякое соединение материи и формы, а именно «человека». Поэтому человеческая душа находится на низшем уровне духовных творений, и дальше всех отстоит от совершенств божественного разума. С другой стороны, поскольку она является формой тела и доминирует над ним таким способом, душа человека означает границу, что-то вроде горизонта, между царством чистой Интеллигенцией и сферой телесных сущих.

В таком смысле это учение усложняет структуру человека, в другом смысле упрощает ее. В Томизме человек (как и все телесное сущее) двусоставен. Он состоит во-первых, из души и тела, единство которых не просто частный случай соединения формы и материи в телесных сущих. Будучи формой, человеческий интеллект делает материю человеческим телом, а самого человека тем, «что» есть. В порядке «чтойностей», включающим сущность и качество, форма является наивысшим. Для формы даже нет формы. Человеческий интеллект есть высший формальный акт благодаря которому определенное сущее является человеком; и по причине которого действия этого сущего являются человеческими действиями. Как раз посредством формы «души» это существование доходит до всех составляющих человеческое существо элементов, включая живые клетки его тела; но прежде чем передавать существование душа получает его в акте собственного сотворения. Таким образом, всякое телесное сущее, включая человека, является двойным объединением как формы с материей, так и сущности с ее актом бытия. В данной структуре esse, акт бытия — краеугольный камень целого. Он есть акт даже для формы, соответственно он акт актов и совершенство формальных совершенств.

В одно и тоже время Фома усложнял и упрощал конечное бытие. Введение соединения сущности и бытия в природу ангелов позволило Фоме, не приписывая им простоты Бога, исключить гимморфизм из строения ангелов. С другой стороны, введением понятия акта бытия, Фома устранил множественность форм в соединении. До тех пор пока нет отличного от формы actus essendi, нет основания для того, чтобы бытие не включало бы

в себя множество удерживающихся вместе субстанциальных форм, упорядочиваемых высшей из них. Очевидно, что даже учением Аристотеля, где нет соединения сущности и esse, настоятельно требовалось относить лишь одну субстанциальную форму к каждой актуально существующей субстанции; но такого рода понимание единства человека обрекало на гибель соединение души и тела, в котором душа является формой. Аристотелевское единство субстанциальной формы оказывалось неприменимым к душе, непосредственно сотворенной Богом в теле и отдельной от него. Как может человеческая душа быть единственно субстанциальной формой своего тела, если как указывалось Фомой «О сущем и сущности», ее следует рассматривать среди отдельных субстанций: «in substantis separatis, scilicet in anima, intelligentiis et causa prima». До введения акта субстанциальной формы теологи долгое время колебались прежде чем исключить другие формы. Напротив, такое исключение стало возможным и необходимым как только Фома установил esse как акт формы. Оно стало возможным в силу того, что разумная душа после смерти своего тела, по прежнему остается субстанцией, состоящей из собственной сущности и собственного акта бытия, поэтому она еще может «субсистировать». Необходимым же исключением других форм стало в силу того, что при понимании формы как истинного адресата собственного акта бытия, соединение esse с несколькими различными субстанциальными формами служило бы началом нескольким различным актуально существующим сущим (вещам, творениям). Радикальный отказ от binarium famosissimum, т.е. от гимморфизма и множественности форм осуществился благодаря введению Фомой Аквинатом нового метафизического понятия бытия, а не в силу более верного понимания метафизики Аристотеля.

Каждому способу бытия соответствует собственный способ познания. Став непосредственной формой тела, человеческая душа утрачивает приписываемую ей Августином способность прямого постижения интеллигибельного мира. Без сомнения, в нас еще сохраняется слабеющий отблеск божественных лучей, мы еще остаемся частью божественного света, коль скоро человеческим предназначением является поиск в вещах следа интел-лигибельности, которая была действенной во время их (вещей) образования. Действующий интеллект, как принадлежность человеческой души, есть та естественная сила, которая более всего приближает нас к ангелам. Хотя наш интеллект не обеспечивает нас врожденными интеллигибельными формами, поскольку даже не может непосредственно воспринять их ни в отдельных субстанциях, ни в Боге, сам он, будучи формой, подкрепляется иными чувственными формами. Его высшей задачей оказывается познание первопринципов, которые по меньшей мере виртуально предсуществуют нас, являясь первопонятиями интеллекта. Совершенство действующего интеллекта заключается как раз в том, чтобы виртуально содержать понятия и

быть способным образовывать их; в то же время его слабость коренится в невозможности образовывать понятия вне связи с нашим восприятием чувственных вещей. Таким образом, источник человеческого знания находится в чувствах, как результат взаимодействия материальных вещей, чувств и интеллекта.

Сам человек, как соединение материи и формы, уникален среди огромного числа природ, т. е. материальных тел, каждое из которых имеет свою форму. Составляющая, которая обособляет и индивидуализирует эти природы, — материя каждой из них; общая всем им составляющаяих форма, следовательно познание должно состоять в отвлечении от вещей содержащейся в них универсальной составляющей. Такова задача абстракции — самого характерного действия человеческого интеллекта. Чувственно воспринимаемые объекты воздействуют на чувства, отпечатываясь в них как виды; которые, даже будучи лишены телесной материи, несут на себе следы телесности и партикулярности вызвавших их объектов. Строго говоря, они не интеллигибельны, но могут быть сделаны таковыми путем устранения из них следов их чувственного происхождения. Такова по преимущество роль действующего интеллекта. Обращаясь к чувственным видам и освещая их собственным светом, интеллект озаряет и преображает их. Сам будучи интеллигибельным бытием, он обнаруживает в естественных формах действенно интеллигибельное и виртуально всеобщее и абстрагирует его. Разновидность соответствия между человеком и вещами устанавливается по аналогии с их структурой. Душа человека наделена пассивным и активным интеллектом. Виды чувственно воспринимаемых вещей попадают в нее через органы чувств, где они представляют индивидуальные существования, данные вместе со своими индивидуальными особенностями. Чувственные виды, таким образом, интеллигибельны лишь виртуально, в возможности, но не в действительности. С другой стороны, разумная душа обладает как активным интеллектом — активной способностью, которая может делать чувственные виды актуально интеллигибельными, так и пассивным интеллектом — пассивной способностью восприятия абстрагированных от частных определений видов. Абстрактное познание есть такое абстрагирование интеллигибельных форм активным интеллектом и их восприятие пассивным интеллектом.

Абстрагирование — первая операция интеллекта, вырабатывающего понятия или просто представления. Поскольку в них ничего не утверждается и не отрицается, понятия эти не могут быть ни истинными, ни ложными. Следующая операция интеллекта — суждение состоит в соединении или разделении простых представлений с помощью связки, а именно, глагола «есть». Суждение истинно, когда то, что в нем утверждается или отрицается, соответствует реальности. На первом месте находятся вещи. Посредством чувственного познания и абстрагирования интеллект уподобляется ве-

щам так, как они есть. Посредством суждения интеллект утверждает существование вещей, когда они есть, или их несуществование, когда их нет. Суждения, следовательно, должны быть либо истинными, либо ложными. Они истинны, если согласуются с сущностью своих объектов. Хотя, в конечном счете, истина суждения основывается скорее на бытии вещи, чем на ее сущности, поскольку само название «сущее» указывает на акт бытия, приводящий их к существованию.

Суждения объединяются в умозаключения, последние, в свою очередь, выстраиваются в доказательства, выводы которых научно познаваемы. В учении Фомы Аквинского логика суждений и искусство доказательства в целом остаются тем же, чем они были в логике Аристотеля. Больше того, Фома сохранил Аристотелевские понятия «науки» и «обучения», понимаемые как корпус заключений, выведенных из принципов средствами необходимого силлогистического умозаключения. Это действительно так, ведь даже теология Фомы приобрела общую форму Аристотелевской науки, состоящей из заключений, выведенных из принципов. Только в теологии принципы принимаются в силу божественного откровения, в то время как в научном познании их принятие требует чувственного и разумного основания. Более того, следует иметь в виду, что хотя Фома Аквинат освоил аристотелевскую технику логического доказательства, он самостоятельно истолковал ее и использовал по собственному разумению, с трансцендентной свободой теолога, заставляющего весь корпус человеческих знаний непрерывно служить делу спасения. Фома Аквинский не просто освоил совокупность известных философских истин, но глубоко преобразовал их посредством новаторской интерпретации первого принципа, т.е. «бытия».

6. Предназначение Человека.

Всякая форма активна по своей природе. В лишенном познания сущем форма направлена только на полную его реализацию. В сущем, наделенном интеллигенцией, склонность может быть направлена на любой из постигаемых ей объектов, и это есть источник свободного действия и воли. Подлинный объект воли есть благо как таковое; всякий раз, когда интеллект представляет некоторый его образ, воля спонтанно стремится охватить его. По сути то, к чему воля стремится во всех преследуемых ей формах блага, есть благо в себе, к которому все эти особенные формы причастны. Если бы человеческий интеллект мог явить нам Само Высшее Благо в качестве объекта познания, наша воля сразу же устремилась бы к нему и заключила бы его в нерасторжимые объятия, что было бы самой совершенной свободой. Но мы не можем непосредственно увидеть высшее совершенство и поэтому обречены на попытки посредством непрерывно возобновляемых усилий интеллекта определять среди явленных нам форм блага те, что связаны с Высшим Благом необходимой связью. И в этом, по крайней мере здесь, на земле, состоит сама человеческая свобода. Поскольку непоколе-

бимая верность Высшему Благу недоступна людям, наша воля обречена на выбор лишь между особенными формами блага. Как определить, какие из особенных благ нам следует выбирать, а, узнав это, как направить наши действия на их достижения — основная проблема морали.

Движение воли, направляющее саму ее и все другие силы души в направлении определенного объекта — это ее «интенция». объект интенции

— определенная цель. Если для достижения цели необходимо вначале выбрать определенные средства, одна и та же интенция проходит через следующие один за другим акты выбора различных средств. Соответственно есть только одна интенция и для средств и для цели, т. к. она выбирает средства в перспективе реализации цели.

Хотя человеческие действия связаны с единичными событиями и объектами для установления средств, соответствующих цели, всегда требуется обсуждение. Это обсуждение (...) завершается выбором (...), в отношении которого воля выражает свое согласие или одобрение. Таким образом в этой сложной операции воля и интеллект участвуют разными способами. Умножая однородные моральные предпочтения, мы формируем моральную привычку (. ), цель которой является осуществление соответствующих действий. Когда такие привычки нравственно положительны, их называют добродетелями, нравственно отрицательные привычки называют пороками. Формирование и развитие моральной личности в каждом индивиде неотделимо от приобретения собственных добродетелей и, увы, собственных пороков. Поскольку эта проблема объединяет личные склонности, образование и самодисциплину, постольку подлинная история морального существа

— это обдуманное приобретение как моральных добродетелей, так и пороков.

Будучи разумным животным, человек должен управлять своим поведением в соответствии с законами разума. Он делает это, правильно используя свой интеллект, теоретическая задача которого состоит в познании истины, а практическая — в познании блага. Как и теоретический, практический интеллект имеет собственные принципы. Во-первых, людям следует избегать зла и стремится к благу. Для разумного существа благо есть то, что согласуется с его разумной природой и, следовательно, с разумом. Каждое действие, подчиненное разуму — является благим, неподчиненное — злым. Добродетель, поэтому, есть постоянная склонность к действию соответственно предписаниям практического разума. Мы нуждаемся в интеллектуальных добродетелях, чтобы постичь принципы человеческого поведения (Понимание), вывести из этих принципов правильные заключения (Наука), и, наконец, соотнести и принципы и заключения с первыми принципами и причинами (Мудрость). Все они являются добродетелями интеллекта.

Естественно, должны быть и собственно моральные добродетели, проистекающие из воли, коль скоро сама моральность обнаруживается в действиях. Три главнейшие моральные добродетели — это справедливость, регулирующая наши действия всякий раз, когда они касаются прав других людей; темперамент, подавляющий страсти; и сила, делающая для воли возможным подчинение требованиям практического разума. Исключительно важная интеллектуальная добродетель, тем не менее, это благоразумие. Оно представляет собой поступательно приобретаемую привычку правильного разрешения частных моральных проблем. Действительно, каждая частная проблема — отдельный, отличный от прочих случай, потому что особенные обстоятельства никогда не повторяются дважды. Благоразумным считается такой человек, чья способность практического суждения развита настолько, что он может дать советы по вопросам практической нравственности и себе и другим, нуждающимся в них людям. Исходя из обстоятельств, он решает, какое действие будет наилучшим, рассуждая в свете принципов теоретического разума и рационально выводимых заключений. От начала и до конца «моральная добродетель всем своим благом обязана правилу разума».

Эти правила, однако, не только указывают на то, что должно считаться правильным или неправильным согласно нашим собственным предпочтениям. Они являются законами, если угодно, заповедями разума, предписывающего то, что необходимо для общего блага. Вечный закон есть веление божественного Проведения, и, следовательно, божественного разума, управляющего совершенным единством, которое мы называем Вселенной. В той мере, в какой человек подчинен этому вечному закону божественного провидения, в нем есть его отпечаток, называемый естественным законом.

Более того, в той мере, в которой человек является разумным творением, он подчиняется вечному закону в исключительно возвышенном смысле: не просто следуя ему, как все природные существа, но также сознавая и желая его. Естественный закон в человеке есть, следовательно, «ни что иное как причастность рационального творения вечному закону». Что до человеческих законов, они являются предписаниями человеческого практического разума, провозглашенными людьми, которые наделены властью и отвечают за общее благо городов. Будучи человеческими, эти законы, когда они справедливы, также многообразно причастны божественному закону. Каждое моральное заблуждение и каждый грех, есть прежде всего нарушение закона природы, и, следовательно, нарушение законов, предписанных природе божественным разумом.

Желание счастья и любовь человека к благу, знает он это или нет, есть фактически два неосознанных выражения естественного стремления к Богу, которое одна природа удовлетворить неспособна. Т.о., вся судьба чело-

века раскрывается в этой жизни на столько, на сколько он успешно и постоянно стремится за ее пределы. Для человека это высшее благо, к которому он должен направлять течение своей земной жизни. Истинный предмет этики в том, чтобы позволить нам узнать, что есть Благо и способствовать нашему приближению к нему, в познании и подчинении наших страстей, искоренении пороков, приобретении и сохранении добродетелей, в поиске счастья через высочайшее и совершеннейшее человеческое действие — уразумение истины путем изучения теоретических наук. Вот подлинное, хотя и несовершенное блаженство, на которое мы можем притязать здесь, на земле. Но даже нашего, такого несовершенного знания достаточно, чтобы нам предвосхищать и смиренно желать того, чего нам не достает. Оно ведет нас к знанию существования Бога, но не позволяет достичь знания его сущности. Может ли душа, в силу собственной неосмотрительности осознающая себя бессмертной, не поместить в трансцендентном будущем цель своих желаний и свое подлинное Высшее Благо?

7. Томизм на перепутье.

Учение Фомы Аквинского поразило его современников. Он не был проводником научным знаниям подобно Альберту Великому или Роберту Гроссетесту. Научное познание природы для Фомы определялось Аристотелем, доктрину которого он изучил, откомментировал и принял целиком в логике, физике, астрономии, биологии, психологии, метафизике и этике. Даже в теологии, которую Аквинат не мог позаимствовать у Аристотеля, он воспринял общее понимание науки, эмпиризм и интеллектуализм Философа. Аристотелики — современники Фомы Аквинского считали его союзником, каковым Фома действительно был. Понятно, что представители традиционной теологии не могли не возмущаться многими из утверждаемых Аквинатом положений. Они не возражали против использования понятий материи и формы; таким же образом их применял Августин после Плотина; их не устраивала аристотелевская дефиниция материи как чистой возможности: это делало производящую казуальность вторичных причин слишком похожей на процесс творения. Теологи — ортодоксы негодовали также по поводу того, что Фома применял понятие формы тела к определению человеческой души: может ли душа быть независимой субстанцией, если она приравнивается к другим телесным, материальным формам. Последствия этого нового определения человеческой души обеспокоили теологов в двух отношениях. В теории познания такое определение души влекло за собой эмпирический интеллектуализм, ограничивающий факты мышления только чувственным знанием и устраняющей озарение, которое душа, согласно Августину, получала от божественного света даже при естественном познании. В метафизике это определение души затруднило присоединение к основанным на существовании природных творений доказательствам бытия Бога тех положений, которое Августин выводил из тварных духовных действий, особенно из божественной природы необходимо сотворенной и неизменной истины. Словом, философское «хозяйство» велось теперь совсем по-другому, потому что изменилась «служанка»,

услуги которой потребовались новой теологии. Споры единственности или множественности формы, присущие новому определению души, должны были вскоре продемонстрировать важность философской и теологической заинтересованности в такой дискуссии.

Но и это еще не все. В определенном смысле, аристотелики были также обеспокоены новой теологией как и августинианцы. По крайней мере в двух вопросах Аквинат следовал своему собственному пути, который не был ни августинианским, ни аристотелевским. Оба эти вопроса по глубинным причинам были теми же, что и много веков назад, обозначенные Св. Августином как noverim me, novae te: Бог и человек. Чистое, мыслящее самого себя Мышление Аристотеля и Возвышенную Вечность Августина Фома Аквинский заменил чистым актом бытия или Purum Esse. Это был тот же христианский Бог, что и у Августина, с теми же традиционными атрибутами, но философски Бог Фомы отличался от аристотелевского и даже от августинианского, поэтому отношение между ним и миром приобрело новый смысл. Говоря кратко, новым стало понятие бытия. К тому времени, когда сложилась новая теология, размышлению философов была представлена новая метафизика. С этих позиций, благодаря томистскому понятию esse, возрождался аристотелевский взгляд на отношение материи и формы, а аристотелевская метафизика, в свою очередь, обогатилась новым актом бытия. Последствия этого события едва ли возможно переоценить. Аристотелевские формы, превратившись в «подлинных адресатов» акта бытия, стали Томистскими формами, единство составных субстанций стало Томистским единством. Душа человека могла теперь становиться субстанциальной формой, не утрачивая ни собственной субстанциальности, ни бессмертия, которыми она обладает благодаря актуализации своего собственного акта бытия. Соотнося непосредственно с Богом в самом его бытии (esse), которая в нас есть первое действие Первопричины, человек Фомы Аквин-ского сознавал себя существующей и постоянной индивидуальностью — предметом знания и стремления Бога, высший акт бытия которого охватывает своим единством идеи всех свободно сотворенных действий. Т.о., глобальное управление аристотелевского мира замещается частной провиден-цией, не наносящей ущерба законам природы и их обычной необходимости. Неудивительно, что в то время как представители традиционной теологии подвергали сомнению томистское понимание человека, сторонникам аристотелевской метафизики приходилось возражать против томистского понимания бытия. Фома Аквинский так решительно взялся за фундаментальные проблемы метафизики, что состояние дел стало изменяться еще до его смерти. Не обычный расцвет философской мысли наблюдавшийся между 1277 и 1350 гг., с самых разных точек зрения может рассматриваться как следствие этой теологической и метафизической реформации.