CC BY
30
УДК (091)
В. Ю. Быстрое *
ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ КАК АКТОР КОЛЛЕКТИВНОЙ ПАМЯТИ *
В статье рассматривается проблема коллективной памяти в контексте историко-философских исследований. Раскрыты основные моменты концепции коллективной памяти М. Хальбвакса, согласно которым образ прошлого не столько воспроизводит прошлое, сколько его конструирует. Историк обращается к образу прошлого внутри социальных рамок коллективной памяти и оказывается в поле пересечения интересов различных социальных групп. Проблема памяти оказывается проблемой власти. Все эти характеристики распространяются и на историю философии. Приводятся примеры конструирования единого историко-философского процесса.
Ключевые слова: историк, история философии, коллективная память, образ прошлого.
V. U. Bystrov
THE HISTORIAN OF PHILOSOPHY AS THE ACTOR OF COLLECTIVE MEMORY
In the article there is considered the problem of collective memory in a context of his-torico-philosophical researches. There are exposed the high lights of the concept of collective memory of M. Halbvaks according to which the image of the past not only reproduces the past but also it designs it. The historian addresses to an image of the past in social frameworks of collective memory and he appears in the field of crossing of interests of various social groups. The memory problem appears as a power problem. All these characteristics extend on history of philosophy. In the article examples of designing of uniform historico-philosophical process are adduced.
Keywords: historian, history of philosophy, collective memory, image of past.
Мишель Фуко однажды заметил, что он и поколение, которому во время войны было меньше двадцати, «внезапно и без видимой причины обнаружили,
* Быстров Владимир Юрьевич, доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет; vyb83@yandex.ru
* Работа выполнена при поддержке Российского научного фонда (проект № 17-18-01440 «Антропологическое измерение истории философии»).
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 4
107
что они были очень далеки от поколения предшествующего — от поколения Сартра и Мерло-Понти» [14, р. 1]. Хорошо известно, что постструктурализм и другие родственные формы мысли, популярные в 1960-е и 1970-е гг., были реакцией на мышление девятнадцатого столетия. Многое из философских и историографических размышлений Фуко можно рассматривать как попытку создать альтернативу этому мышлению, но интересно также отметить, что в восприятии Фуко и его ровесников предшествующее поколение связывалось со столетием, которое давно уже закончилось, тогда как на самом деле их разделяло одно-два десятилетия (Сартр родился в 1905 г., Мерло-Понти — в 1908-м, а Фуко — в 1926 г.). И это восприятие нельзя объяснить субъективными причинами, т. к. разрыв во времени явно ощущал не только Фуко, но и многие его ровесники.
Аналогичную (но обратную по своему значению) закономерность описывает петербургский писатель М. Кураев:
Поразительна способность Пушкина совершенно неожиданно оказываться рядом. Причина тому может быть в том необычайном пространстве, которое он занимает в нашей жизни... Пушкин — это предварение нашей жизни. Мы в нее только еще входим, а он нас там уже поджидает [6, с. 116].
Автора конца XX столетия не покидает ощущение, что Пушкин, живший чуть ли не двести лет назад, — его современник. Это чувство также нельзя объяснить одними только субъективными причинами, так как «приехавший в Ленинград Василий Шукшин сказал: "У вас здесь по улицам ходить страшно, вдруг на след Пушкина наступишь"» [6, с. 131]. Ощущение, что Пушкин, Гоголь, Достоевский — «вечные современники» русской культуры, было хорошо знакомо многим нашим соотечественникам. Более того, вероятно, именно это ощущение было главным действующим звеном в механизме идентификации, связывавшем индивида с великой целостностью русской культуры. И лишь натолкнувшись в букинистическом магазине на дореволюционное издание «Дневника писателя» Достоевского можно было обнаружить в действии этого механизма некий сомнительный момент: оказывается, автор «Дневника» не только был погружен в непривычную для второй половины XX столетия проблематику (обсуждая, к примеру, положительные и отрицательные аспекты суда присяжных, институции, совершенно экзотичной для позднего СССР), но и пользовался каким-то иным русским языком, с «ятями», с неуместными твердыми знаками на конце большинства слов и со странными окончаниями прилагательных в родительном падеже. Возможно, этот же иной русский язык создавал впечатление, что Вл. Соловьев и многие его последователи, жившие гораздо позже Достоевского, принадлежали к каким-то поколениям, которые с наличной реальностью уже никак не связаны. И Достоевский, и Пушкин были явно ближе к последним десятилетиям XX в., чем Вл. Соловьев.
Эти два описания фактически относятся не к реальности физического времени, а к понятию коллективной памяти, к действию ее механизмов, выражающихся в том что
.любая коллективная память. не хранит, а реконструирует прошлое с помощью оставшихся от него материальных следов, обрядов, текстов, традиций, а также
и социально-психологических данных недавнего происхождения — то есть с помощью настоящего [13, с. 264].
В качестве иллюстрации этой характеристики коллективной памяти можно привести еще более впечатляющий, чем в случае с «современником Пушкиным», пример. Несложно заметить, что согласно дошедшим до нас текстам средневековая Европа имеет больше общего с гомеровской Грецией, чем с той же Европой Нового времени. Средневековые схоласты полемизировали с античными авторами так, словно это были их современники, жившие в другой стране. Не покидает ощущение, что жившие в те времена люди чаще всего вообще не замечали, что хоть чем-то отличаются от своих предков из более отдаленных эпох. Средневековое рыцарство возводило начало своей истории к временам Троянской войны, к Гектору и Ахиллесу. И даже ветхозаветного патриарха Авраама изображали в рыцарских доспехах, что вероятнее всего не было специальным художественным приемом, а отражало характерные для коллективной памяти способы освоения прошлого, мотивированные намеренным равнодушием к течению реального физического времени. В средневековом обществе все, имеющее подлинную ценность, представлялось современным. Пространство и время воспринимались как ограниченные регионы космоса, и эти границы начинают расширяться лишь с началом эпохи Великих географических открытий.
Способность коллективной памяти «сжимать» или «расширять» физическое время является прямым следствием принципа ее работы. Коллективная память, согласно М. Хальбваксу, предполагает, что вспоминая образы прошлого, мы обязательно размещаем их в особом пространстве. Сами же образы, взятые вне этого особого пространства, всегда фрагментарны, обрывочны и лишены какого-либо значения. Тем более не может иметь какого-либо значения и связь этих образов. Образы прошлого становятся связными и включенными в некую целостность лишь тогда, когда мы помещаем их в определенные обстоятельства. В теории коллективной памяти на первый план выходят пространственные характеристики этих обстоятельств, и позже у П. Нора появляется специальный термин — «места памяти» (Lieux de Mémoire) [8], который именно на эти обстоятельства и указывает. Таким образом, в той мере, в какой работа памяти требует, чтобы образы прошлого были размещены в определенных «местах памяти», сам процесс воспоминания нельзя рассматривать как пассивную рецепцию некоего содержания, скрывавшегося в резервуарах бессознательного. Скорее, процесс воспоминания представляет собой не воспроизведение событий прошлого, а их реконструкцию, требующую, помимо всего прочего, и активной роли воображения. Любое воспоминание предполагает, что образы, созданные в настоящем (т. к. невозможно допустить, что образы, возникшие в прошлом, каким-то чудесным способом сохраняются длительное время, если только не принимать платоновскую гипотезу относительно реальности «мира идей»), размещаются в определенный контекст, связываемый с прошлым. Но сам этот контекст, подразумевающий наличие «мест памяти», представляет собой социальную конвенцию, иными словами, те «социальные рамки памяти», о которых и говорит М. Хальбвакс.
Поэтому любые воспоминания являются не столько воспроизведением прошлого, сколько конструированием сегодняшних представлений о том, на что это вспоминаемое прошлое было похоже. Воспоминание может быть восстановлением прошлого лишь в той степени, в какой оно представляет собой способ обращения индивида к коллективной памяти, к ее социальными рамкам. Следовательно, воспоминание предполагает, что мы всегда обращаемся к определенному социальному контексту. Но этот контекст не может быть нейтральным, он определяется сложным соотношением различных социальных сил. Поэтому в акте воспоминания всегда сталкиваются друг с другом различные социальные группы, иногда враждующие, иногда заключающие между собой временный мир, но всегда соревнующиеся между собой за нашу преданность и, как следствие, за содержание соответствующих их интересам образов прошлого. Поэтому проблема памяти прямым образом связана с проблемой власти, и эта связь хорошо известна нашим соотечественникам по концепции партийности всякой философии, в т. ч. и историко-философской науки.
Таким образом, в названии данной статьи, репрезентирующей историка философии как актора коллективной памяти, нет никакой проблемы. Историк философии не может не быть таким актором, потому что конструирование исторических образов философии подразумевает действие того же самого механизма коллективной памяти, что и во всех остальных случаях. Другое дело, что исходное представление о борьбе двух философских партий, материалистов и идеалистов, является чрезмерным упрощением, схемой, которая не столько разоблачает «микрофизику власти» в историко-философском процессе, сколько маскирует ее. Но грубость и безграмотность этой схемы не отменяет того факта, что историк философии, конструирующий образ прошлого, находится в точке столкновения интересов различных групп, и что, в конечном счете, этот образ прошлого будет результатом приложения «параллелограмма сил», результатом нейтрализации социальных сил действия и противодействия.
Тот способ, каким воспоминания интегрируются в структуры коллективной памяти, принято называть традицией. Однако распространенное представление о том, что традиция представляет собой некий принудительно-нормативный механизм, функционирующий в той или иной мере в любом обществе и опирающийся на радикальное исключение всех рефлексивных моментов из поведения человека, явно не соответствует описанной выше концепции коллективной памяти. Традиция является таким воспроизведением прошлого, которое не столько сохраняет его неизменным, сколько модифицирует. Поскольку образ прошлого всегда имеет своим истоком настоящее, такая модификация оказывается неизбежной. Но традиция подразумевает, что процесс модификации происходит настолько медленно, что изменения образа прошлого незаметны для большинства индивидов, искренне убежденных, что прошлое остается неизменным. Протест против необходимости воспроизведения «пустых» и бессмысленных норм традиции, нередко встречающийся под самыми разными обличиями, как раз и свидетельствует о том, что модификация традиции совершается эффективно. И только историк, который по долгу службы имеет дело с различными репрезентациями традиции, отстоящими
друг от друга на длительные периоды времени, получает возможность наблюдать эти изменения.
Идея конструирования прошлого в истории философии выглядит непривычной для отечественного читателя, учитывающего различия между письменной и устной традицией, между шрути и смрити в индуизме, между Священным Писанием и Священным Преданием христиан и готового допустить, что если устные формы передачи традиции и подвержены неизбежным искажениям, то письменная форма, с которой история философия имеет дело значительно чаще, в силу своих особенностей может предоставить больше гарантий сохранности образа прошлого. Поэтому целесообразно предоставить некоторые разъяснения по поводу того, в каком смысле следует понимать такое конструирование. Изучение философии как особой дискурсивной практики предполагает, что историк философии под внешне одинаковыми лингвистическими формами, имеющими одно и то же названии «философия», способен увидеть принципиально разные коммуникативные стратегии и, как следствие, совершенно различные способы понимания своей предметной области. Значение высказываний в отличающихся друг от друга дискурсивных практиках зависит не столько от их содержания, сколько от места и времени, когда они произносятся. Дискурсивные практики, согласно М. Фуко,
нельзя путать с экспрессивными операциями, посредством которых индивид формулирует идею, образ, желание, ни с рациональной деятельностью, которая может выполняться в системе выводов, ни с «компетенцией» говорящего субъекта, когда он строит грамматические фразы. Это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и в пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания [11, с. 118].
Философия как дискурсивная практика не обязательно должна связываться историком философии с одним только поиском истины, который, таким образом, может быть только одной из возможных стратегем философии, и не всегда самой важной. Но дело даже не в том, чтобы историк философии обратил свое внимание на некоторые иные стратегии философствования, имеющие какую-то иную цель, отличную от поиска истины. Применяемые сегодня в гуманитарных науках исследовательские техники позволяют сравнительно легко обнаружить такие стратегии; так, например, исследовательские техники психоанализа подразумевают не только установление диагноза, т. е. обнаружение истины, но и раскрытие таящегося под определенными образами неосознаваемого желания. Поэтому психоанализ, рассматриваемый как специфическая дискурсивная практика, оказывается одновременно и дискурсом истины, и дискурсом желания. Легко можно вообразить такую дисциплину, как психоанализ философии, выявляющий те стратегии желания, которые в какой-то мере обусловливают и историко-философский процесс.
Даже приблизительное рассмотрение философии как дискурсивной практики дает возможность при описании свойственных философскому дискурсу стратегий поиска истины раскрыть существенные различия и особенности,
обыкновенно ускользающие из поля зрения историков философии, которые, отбрасывая эти различия в сторону, конструируют в рамках «единого историко-философского процесса» некий образ непрерывно существующей философии, не меняющейся в своей сущности и не утрачивающей своих определений, в каком бы социальном пространстве и времени не обнаруживали себя дискурсивные практики, именуемые философией. Заметим сразу же, что далеко не все, что обычно относится к истории философии, связано непосредственно с дискурсивными практиками как таковыми. Так, например, тот дискурс, который мы обнаруживаем в дошедших до нашего времени сведениях о школе киников и который позволяет нашим современникам узнавать эту школу, имеет только косвенное отношение к привычным нам условиям производства и воспроизводства философского дискурса [2; 7]. Но даже и это отношение легко можно поставить под сомнение, поскольку все, что известно о письменных сочинениях киников, известно нам главным образом благодаря пересказам доксографов, большая часть которых была настроена явно критически и даже враждебно как к философии киников, так и вообще к возможности найти для последних хоть какое-то достойное место на пьедестале достижений античной цивилизации. Однако, даже не учитывая степени достоверности сведений о приписываемых киникам апофтегмах, диатрибах и гномах, можно заметить, что восприятие специфических особенностей этой философской школы как сейчас, так и во времена античности строится не на основе фрагментов текстов и высказываний, а вокруг тех необычных ситуаций, которые нередко возникали в связи деятельностью этой школы и которые прежде всего остального и закрепились в сознании древних греков. Если философия киников и была выражена дискурсивно (в том случае, если их письменные или устные декламации совершались именно с этой целью), то следует признать, что у нас о ней слишком мало сведений, чтобы составить об учении киников хоть в какой-то степени достоверное представление; если же предположить обратное, то привычный образ философии киников предполагает ее выражение не через речь, а через жест, иногда сопровождаемый речью, а иногда нет. Вероятно, это далеко не единственный пример того, что философия может связывать себя с недискурсивными практиками, поскольку массу аналогичных сведений можно обнаружить в восточных религиозно-философских учениях, особенно в чань-буддизме [1; 5; 9; 10].
Историку философии следует также обратить особое внимание и на тот способ, которым при конструировании «единого историко-философского процесса» обыкновенно элиминируется всякий по тем или иным причинам не встраивающийся в общую конструкцию дискурс. Типичный пример можно найти в различных интерпретациях рассказа Диогена Лаэртского об обращении Диогена-киника к оракулу [3]. Изречение оракула связывало занятия Диогена философией с изготовлением фальшивых монет, и эта связь истолковывается историками философии либо как совет порвать с преступным прошлым и заняться философией [4], либо как неверно понятую современниками Диогена аллегорическую рекомендацию, в которой философия была названа искусством изготавливать ценности [15]. Любой вариант не учитывает ту особую роль дискурсивных практик, какую эти последние (и прежде всего те из них, где
предполагалось участие оракулов) играли в древнегреческой цивилизации. Еще в VI в., утверждает М. Фуко, у греков
истинным дискурсом — в точном и ценностно значимом смысле, — истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и ужас, которому действительно нужно было подчиняться, потому что он властвовал, был дискурс, произнесенный, во-первых, в соответствии с надлежащим ритуалом; это был дискурс, который вершил правосудие и присуждал каждому его долю; это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спустя наивысшая правда больше уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, — она заключалась теперь в том, что он говорил: пришел день, когда истина переместилась из акта высказывания — ритуализованного, действенного и справедливого — к тому, что собственно высказывается: к его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту. Между Гесиодом и Платоном установилось определенное разделение, отделяющее истинный дискурс от дискурса ложного. Разделение — новое, поскольку отныне истинный дискурс не является больше чем-то драгоценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс не связан с отправлением власти [12, с. 54-55].
Если это так, то, разумеется, исключительно важное значение приобретает хорошо известная оппозиция киников Платону и его ученикам. Вместе с тем, даже не претендуя на некоторую аутентичную интерпретацию рассказа Диогена Лаэртского, следует обратить внимание и на логическую основу всех тех интерпретаций, в которых Диоген-киник тем или иным способом «возвращается» в русло «нормального» историко-философского процесса. И в этом случае, как и во многих других, аргументация строится приблизительно так: сначала выдвигается общеизвестное утверждение о том, что из истории античной философии нам доступны лишь фрагментарные сведения, на которых нельзя строить достоверную картину целого; затем на этом основании ставится под сомнение достоверность всех тех сведений, которые противоречат нормам «единого историко-философского процесса»; наконец, из этих посылок следует вывод (который на самом деле имеет статус ничем не обоснованного предположения), что в действительности историко-философский процесс античности всегда осуществлялся в рамках «нормального» (т. е. характерного для философии Нового времени) философского дискурса и лишь дистанция в более чем два тысячелетия порождает естественные в таких условиях иллюзорные представления о его «ненормальности». Но более строгие правила вывода не могут не натолкнуть любого непредвзятого исследователя на мысль о том, что и сведения, на первый взгляд подтверждающие существование «нормального» философского дискурса у древних греков, оказываются в той же самой степени фрагментарными. Поэтому целесообразно было бы строить любые предположения исходя из равной вероятности утраты или сохранности фрагментов любого качества.
В любом случае реконструкция архаичных философских дискурсивных практик является задачей чрезвычайно сложной и требует специальных историко-философских исследований. Но сложность такой реконструкции харак-
терна не только для времен архаики. Поэтому в основе такой реконструкции должно лежать соответствующее представление об истории философии — ее задачи не ограничиваются описанием сменяющих друг друга философских учений, но ведут к построению «философологии», подлинно научного знания о философии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. 2-е изд. — Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1989. — 272 с
2. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических писателей / сост. И. М. Нахов. — М.: Наука, 1984. — 398 с.
3. Диоген (Лаэртский). О жизни, учениях, изречениях, максимах и афоизмах знаменитых мудрецов, философов / Пер. с англ. С. А. Бронштейна. — Минск: Современное Слово, 1998. — 320 с
4. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Па-хомова; послесл. Ф. X. Кессиди. — СПб. Алетейя, 2000. — 507 с.
5. Кацуки С. Практика дзэн / пер. с англ. // Дзэн-буддизм / сост. и науч. ред. В. А. Ше-риев. — Бишкек: МП «Одиссей», 1993. — 672 с.
6. Кураев М. Пушкин рядом // Зарубежные записки. — 2008. — № 15. — С. 116-135.
7. Нахов И. М. Философия киников. — М.: Наука, 1982. — 224 с.
8. Нора П. Проблематика мест памяти / пер. с франц. Д. Хапаевой // Франция-память. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. — 328 с.
9. Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма / пер. с англ. // Дзэн-буддизм / сост. и науч. ред. В. А. Шериев. — Бишкек: МП «Одиссей», 1993. — 672 с.
10. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998. —384 с.
11. Фуко М. Археология знания / пер. с франц. С. Митина и Д. Стасова. — Киев: Ника-центр, 1996. — 208 с.
12. Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / пер. с франц. С. Табачниковой. — М.: Касталь, 1996. — 448 с
13. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / пер. с франц. и вступ. ст. С. Н. Зен-кина. — М.: Новое издаетльство, 2007. — 348 с.
14. O'Farrel C. Foucault. Historian or Philosopher? — New York: St.Martin Press, Inc. 1989. — 199 p.
15. Hopkins A. J. Alchemy, chield of Greek philosophy. — New York: AMS Press, 1967. — 262 p.
