Исторические смыслы русского национализма в досоветскую эпоху Текст научной статьи по специальности «История и археология»

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2009. № 4

Т.Д. Соловей

(доктор исторических наук, профессор кафедры этнологии исторического

факультета МГУ имени М.В. Ломоносова)*

ИСТОРИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ РУССКОГО НАЦИОНАЛИЗМА В ДОСОВЕТСКУЮ ЭПОХУ**

Основной методологический посыл статьи составляет мысль о необходимости контекстуального подхода к национализму, функции и исторические роли которого могут быть адекватно поняты и оценены только исходя из контекста, в котором он действует. Отправной точкой русского национализма автор считает старообрядчество, составившее масштабную русскую народную альтернативу имперскому государству. По мнению автора, старообрядчество не только не носило консервативного характера, но, являясь аналогом протестантской этики, стало локомотивом модернизации России. Генезис русского националистического дискурса автор статьи относит к 30—40-м гг. XIX в., отмечая, что на этой стадии сформировались две версии русского национализма — народническая (славянофильство) и государственническая (бюрократический национализм). Главная мысль автора состоит в том, что русский национализм имел потенциально оппозиционный и подрывной характер в отношении основ имперской политии.

Ключевые слова: русский национализм, народ и империя, старообрядчество как этническая оппозиция империи, славянофильство, националистический дискурс, бюрократический национализм.

The main methodical message of the article is that nationalism should be studied in the context, since only the context can help assessing the functions and historical role of nationalism. T.D. Solovey states that the Old Belief, which created a significant national alternative to imperial state, was the starting point of Russian nationalism. The author declares that Old Belief was not a conservative phenomenon, but was an impetus of Russian development and an equivalent of Protestant ethics. T.D. Solovey traces the genesis of Russian nationalist discourse to the 1830— 1840s, when Russian nationalism saw the shaping of two trends: the folk one (Slavophiles) and the state one (bureaucratic nationalism). The main message was that Russian nationalism was potentially oppositional and destructive in its relations to imperial politics.

Key words: Russian nationalism, nation and empire, Old Belief as ethical opposition to empire, Slavophiles as nationalist discourse, bureaucratic nationalism.

* * *

* Соловей Татьяна Дмитриевна, тел.: 939-14-39; e-mail: vsolovei@mtu-net.ru.

** Мнение редколлегии может не совпадать с мнением автора.

Старообрядчество как этническая оппозиция империи

Следуя принципу Рене Декарта — «определяйте значение слов», — начну с прояснения того содержания, которое вкладывается в термин «национализм». Здесь автор не оригинален и придерживается конвенционального определения национализма как политической идеологии, в центре которой находится «нация», выступающая «источником суверенитета, объектом лояльности и предельным основанием легитимности власти»1. Такое понимание национализма в целом разделяется современной наукой.

Из подобного определения национализма, казалось бы, следует, что национализм — исторически позднее явление, возникшее в Новое время. Однако подобный вывод неточен. То что термины «нация» и «национализм» вошли в широкий оборот после Великой французской революции, вовсе не значит, что тогда же появились и сами эти явления. По утверждению одного из крупнейших западных специалистов в области наций и национализма, Энтони Смита, «нации и национализм всегда существовали в исторических хрониках... Можно также утверждать, что союзы, которые мы называем нациями, и чувства, которые мы называем национализмом, встречаются во все исторические периоды, даже если мы маскируем этот факт, используя для обозначения аналогичных феноменов другие термины. Это означает, что союзы и чувства, встречающиеся в современном мире, представляют собой более масштабные и более эффективные версии простых союзов и простых чувств, которые можно проследить в гораздо более ранние периоды человеческой истории. И, исходя из того, что данные характеристики человеческих существ, их тяга к родству и принадлежности группе, их потребность в культурном символизме... вечны, мы должны ожидать, что нации и национализм вечны и, быть может, универсальны (курсив мой. — Т.С.)»2.

Иными словами, в эпоху модерна произошло лишь теоретическое открытие возникших задолго до этого феноменов — наций и национализма. В отличие от древних народов и племен современные нации формировались в качественно иных социополитиче-ском, экономическом и культурном контекстах, а потому существенно отличались от своих предшественников, сохраняя в то же время преемственную связь с ними. Предельно упростив эту мысль,

1 Малахов В. С. Национализм как политическая идеология: Учеб. пособие. М., 2005. С. 39. Близкое определение доктрины национализма содержится в книге В.В. Коротеевой «Теории национализма в зарубежных социальных науках» (М., 1999. С. 10).

2 Smith A. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986. P. 12. Цит. по: Малахов В.С. Указ. соч. С. 57—58.

можно сказать, что современные нации выросли из досовременных этнических групп. Причем не имеет значения, идет ли речь о так называемых «этнических» или же о «гражданских (политических)» нациях. Эта популярная дихотомия носит ложный характер, ибо каждая нация имеет как этническое, так и гражданское измерение, а наций без этнических ядер вообще не существует (что верно даже применительно к так называемым «иммиграционным» нациям наподобие американской, канадской или австралийской)3. Связь между этносом и нацией не только историко-логическая (этнос исторически предшествует нации), но и структурно-содержательная (этнос составляет ядро нации)4.

Признание этнических корней и этнических ядер современных наций не может не сопровождаться признанием существования националистических чувств в досовременную эпоху. Хотя эти чувства известны нам под другими именами: культурная и религиозная исключительность, династическая лояльность, государственный патриотизм и т.д., их природа очевидно родственна модерн-национализму.

Другое дело, что националистические чувства выражались и рационализировались в свойственных своему историческому времени культурных формулах, и в этом смысле рождение национализма как политической идеологии произошло тогда, когда политика приобрела современные формы и появились светские идеологии, т.е. в эпоху модерна.

Одна из главных методологических проблем понимания национализма состоит в девальвации и размывании самого этого понятия. Под национализмом нередко понимаются явления и процессы, тесно с ним связанные, но не тождественные ему. Например, этническая идентичность — чувство принадлежности к определенной этнической группе; этноцентризм — ощущение собственной культурной уникальности и чувство превосходства по отношению к другим народам; этнофобия — комплекс негативных реакций в отношении тех или иных этнических групп и т.д. Но хотя национализм, этническая идентичность, этноцентризм и этнофобия имеют общим источником этничность, сами по себе они не совпадают. Так, можно быть этноцентристом и этнофобом, не будучи националистом.

3 Подобной точки зрения придерживаются такие видные специалисты, как Р. Брубейкер, Э. Смит, Б. Як. Об их взглядах по этому вопросу подробнее см.: Ко-ротеева В.В. Указ. соч. С. 77—81, 121—122.

4 Эту точку зрения разделяют А. Гастингс, П. Горски, Э. Смит. Анализ их взглядов см. в четвертой главе книги: Graham D., Thompson A. Theorizing Nationalism / Ed. by J. Campling. Basingstoke; N.Y., 2004. Рецензию на кн. см.: Свободная мысль — XXI. 2005. № 6. С. 212—214.

Аналитическая четкость в выделении национализма должна сопровождаться контекстуальным подходом к нему, любые суждения о национализме должны носить контекстуальный характер. Хотя национализм имеет идеологическое ядро5, которое может быть представлено в виде его неизменной сущности, функции и историческая роль национализма (как бы его ни трактовать) могут быть поняты и адекватно оценены лишь исходя из контекста.

В данном исследовании русский национализм рассматривается не субстанциально, т.е. как неизменная позитивная или негативная сущность, а контекстуально. Другими словами, анализируются его место, роль и функции в конкретных исторических обстоятельствах менявшейся России.

Представленный очерк носит не обзорный и описательный, а концептуальный и обобщающий характер. В нем не рассматриваются подробно история национализма и его основные политические проявления, не анализируются в деталях идеологические формулы и программы русских националистических партий, движений и групп. Авторская оптика иная: в ее фокусе находятся смыслы национализма на протяжении сменявших друг друга исторических эпох.

Генеалогию русского национализма принято возводить к славянофилам, которых нередко называют первыми русскими националистами. Сразу же надо уточнить, что по историческим обстоятельствам эпохи своего возникновения славянофильство не было и не могло быть политической идеологией. Поэтому в свете определения национализма как политической идеологии правильнее называть славянофилов основоположниками, родоначальниками русского националистического дискурса. Иначе говоря, в отечественной истории именно они положили начало такому типу интеллектуального осмысления и освоения социальной действительности, в котором принципу национальности (что бы под ним ни понималось) принадлежит очень важное, если не главенствующее место. В лабораторно чистом виде подобный дискурс встречается не так уж часто, чаще всего ценность национальности рядополож-на иным ценностям, в случае славянофильства — религиозным6.

В известной исторической типологии М. Гроха славянофильство и группу современных ему разыскателей «русских древностей» (фольклористов, этнографов, историков и т.д.) можно отнести к стадии А национального возрождения, на которой узкий круг

5 Это ядро выражается в определениях национализма и националистического дискурса (см., напр.: Коротеева В.В. Указ. соч. С. 10; Малахов В. С. Указ. соч. С. 39, 124).

6 О понятии и структуре националистического дискурса см.: Малахов В.С. Указ. соч. С. 122—124.

энтузиастов углубленно изучает историю, язык и культуру своей этнической группы7.

Однако, как ни необычно это покажется, исходной, отправной точкой моего исследования русского национализма станут не славянофилы, а старообрядчество. И хотя его еще менее, чем славянофильство, можно трактовать в качестве политического национализма, а какие-либо культурные и идейные филиации старообрядчества с последующим русским национализмом обнаружить невозможно, трудно переоценить значение старообрядчества как первой в истории России массовой русской этнической оппозиции империи. В более широком смысле старообрядчество сформировало и отчетливо проявило матрицу диалектически противоречивого симбиоза русского народа и имперского государства, структура которой воспроизводилась на всех последующих этапах отечественной истории. Эта же структура обнаруживается и в русском национализме, несмотря на отсутствие прямых влияний на него со стороны старообрядчества.

Мысль о старообрядчестве как не только религиозной, но также и социальной и культурной оппозиции имперскому государству не нова и восходит еще к XIX в., к работам А.П. Щапова, а в современной историографии вообще стала общим местом. Значительно меньше внимания обращается на подлинно национальную основу этого народного движения, состоявшего почти исключительно из русских. Феномен старообрядчества может служить ярким примером трансфера (переноса) этничности в область религии и культуры, когда биологические по своей природе импульсы облекаются в соответствующие духу и стилю эпохи одежды или, по терминологии Б. Андерсона, «культурные системы».

Старообрядчество представляло собой глубокую и масштабную русскую народную альтернативу имперскому (и потому неизбежно космополитическому или, во всяком случае, значительно менее национальному, чем прежде) государству. Этот альтернативный взгляд присутствовал во всем — от обрядности до социального идеала, от мессианских трактовок до религиозной и экономической жизни.

Старообрядческий мессианизм питался подлинно народными представлениями о святости русской земли и ответственности всего русского народа за охрану этой земли и православия. Эта народная историософия получила массовое распространение в конце XVI — первой половине XVII в., что выразилось в широком циркулировании списков «Повести о Белом Клобуке» и аналогичных сочинений, «утверждавших особое благочестие и особую историческую

7 Там же. С. 101.

миссию русского православного народа (курсив мой. — Т.С.)»8, а также в русском фольклоре. В то же время исторически синхронная концепция «Москва — третий Рим» переносила «всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с "русской земли" на новый столичный град Москву и на московского государя (курсив мой. — Т.С.) как верховного носителя власти на православной Руси»9.

Справедливости ради надо отметить, что концепция «третьего Рима» никогда не использовалась в качестве теоретического обоснования самодержавной власти, возможно, по причине своей сильной этнической окрашенности, которая в мыслящем религиозными категориями сознании преобразовалась в ощущение русского религиозного первенства или, по характеристике С.А. Зеньковского, в «русский религиозный шовинизм»10.

Весьма характерно, что идея русского религиозного превосходства была дезавуирована на печально знаменитом церковном соборе 1666—1667 гг. именно усилиями греческого духовенства. Не склонный к национализму Зеньковский прямо называет постановления собора местью Русской церкви со стороны греков11. Попутно отмечу, что церковная «справа» — приведение в «порядок» старых богослужебных книг, церковных обрядов и обычаев — осуществлялась малороссами. Трудно отрешиться от мысли о чрезвычайной важности этнического фактора в трагическом деле русского церковного раскола: патриарх — мордвин, греческие иерархи, украинские попы...

Впрочем, в другой перспективе чрезмерное усердие иноплеменников в делах русской церкви отражало трансформацию Московского царства в континентальную империю. «Мечты о православной империи» (так называется глава в книге Зеньковского) туманили головы царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Соблазн превращения России в вершителя судеб православного мира, идея территориальной экспансии с неизбежностью вели к умалению русской этничности в пользу вселенского православия и пока еще смутного надэтнического имперского принципа. Отдалявшаяся от национальной традиции верховная власть нащупывала себе опору в лице нерусских, хотя и православных. (Позже Петр I решительно отбросил и принцип единоверия.) Ведь оказавшиеся в чужой среде иностранцы, в отличие от русских, были лояльны исключительно престолу. Да и политику усиливавшегося социального давления на русские массы было выгоднее проводить руками нерусских.

8 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. Репринтное воспроизведение. М., 1995. С. 39.

9 Там же. С. 34.

10 Там же. С. 37.

11 Там же. С. 302.

Так или иначе, отказ Русской церкви и русской власти от этнического аспекта мессианизма, признание нелегитимности исключительных религиозных притязаний русского народа («Повесть о Белом Клобуке» была осуждена собором) вели к решительному видоизменению всей исторической ретроспективы и перспективы России. «Все осмысление русской истории менялось постановлениями собора. Православное русское царство, предвестник грядущего Царства святого Духа на земле, превращалось просто в одну из многих монархий — простое государство, хотя с новыми имперскими претензиями, но без особого освященного Богом пути в истории»12.

Можно сказать, что русский национальный мессианизм вытеснялся представлением о миссии российского имперского, принципиально надэтнического государства. Первостепенное отличие здесь в том, что условием мессианизма является представление о мессии, в нашем случае — о русском народе как единственном избранном: русские как новый Израиль. В самом факте подобного мессианизма не было ничего экстраординарного, исторически он был свойственен многим народам, а некоторой части евреев и белых американцев присущ до сих пор.

Признание особой миссии государства в то же время означало отказ от мессианизма: ведь мессианизм уникален, в то время как миссий может быть множество; потенциально каждый народ играет особую историческую роль. Но в случае России эта миссия предписывалась не русскому народу, а государству.

Именно с церковного раскола началась грандиозная метафизическая подмена, когда на роль главного объекта сакрализации стала выдвигаться фигура монарха и отождествляемого с ним государства. Воздвигалась величественная, но при этом вполне языческая, в духе императорского Рима конструкция. Вообще, «по своей сути даже "христианское" государство антирелигиозно», а потому «его обожествление носит откровенно идолопоклоннический и языческий характер»13.

Но русские не согласились безропотно склонить голову перед жестокой, безличной, подавляющей и, чего греха таить, не лишенной языческого обаяния (на которое постоянно покупаются отечественные интеллектуалы) имперской мощью. По крайней мере, не все русские. Старообрядцы положили начало длительной, многовековой национально-освободительной борьбе русского народа против империи — борьбе, красной нитью проходящей через последние четыреста лет нашей истории.

12 Там же.

13 Исаев И.А. Власть и закон в контексте иррационального. М., 2006. С. 299.

Религиозно-мифологическое ядро первой массовой этнической оппозиции составила народная версия мессианизма, противопоставленная миссии актуального имперского государства и госу-дарственническому мессианизму. Именно раскол стимулировал и четко артикулировал русский этнический мессианизм, который в сочинениях старообрядцев, в частности братьев Денисовых, вытеснил мессианизм «Москвы — третьего Рима». «Вместо стольного града Москвы на роль преемника вселенской задачи охраны подлинного православия в их писаниях выступают все русские города и деревни, веси и села, сам русский народ, а не "великий государь" Московской Руси, которого, поскольку он стал императором Санкт-Петербургской империи, они вообще предпочитают замалчивать»14.

Подлинно народный характер этого мессианизма проявился в том числе в его субстанциальной демократичности, что обрело практическое выражение в осуществленной Денисовыми перестройке церкви. «Вместо грозных владык епископов, необходимость которых для преемственности Господней благодати они не отрицали, Денисовы выдвинули новую соборную организацию своей поморской церкви. В их сочинениях и посланиях неизменно бесконечное количество раз подчеркивается соборное, а не иерархическое начало»15.

Старообрядчеству удивительным образом удалось соединить церковную и религиозную строгость со свободой интерпретации и толкования Священного Писания (что послужило источником возникновения множества старообрядческих согласий) и демократизмом в устроении внутрицерковной жизни. Его важной чертой (по крайней мере, в случае с самым большим старообрядческим согласием — поповцами) было «постоянное участие мирян и рядового приходского священства в религиозной жизни общин и в общецерковной организации»16. Парадоксальным образом самое консервативное течение русского православия взлелеяло демократическую и даже либеральную тенденцию церковной жизни. (Здесь напрашивается плодотворная аналогия с западным протестантизмом.) И этот импульс, по авторитетному мнению С.А. Зеньков-ского, был одним из важных источников русского религиозного возрождения конца XIX — начала XX в.17

Социальный аспект старообрядчества вполне в духе эпохи был облечен в религиозные формулы и эсхатологическую критику актуальной власти. Но он прекрасно прослеживается по составу этого

14 Зеньковский С.А. Указ. соч. С. 461.

15 Там же.

16 Там же. С. 438.

17 Там же.

движения, которое вобрало, втянуло в себя всех, кто сопротивлялся установлению жесткого социального и религиозного контроля над русским обществом. Общины и союзы русского Севера, сохранившие старые традиции земской демократии и живые воспоминания о республиках Новгорода, Пскова и Вятки; русские «украины» (Волга и Дон), куда издавна уходили не уживавшиеся в Московском царстве вольнолюбцы; большинство населения Сибири — в общем, со старым обрядом осталась наиболее сильная, волевая и энергичная часть русского народа, поднявшая знамя церковного и социального сопротивления.

Из религиозно-мистического и социального синкретизма, неразрывного переплетения религиозных и мирских мотивов старообрядчества можно тем не менее вычленить его социальный идеал. То было видение России как федерации самоуправляющихся крестьянских миров. Открытым оставался вопрос о самодержавной власти, основой признания которой могла послужить только ее верность дониконовскому православию. До тех пор пока государство и церковь не соблюдали своеобразную конвенцию с русским народом, последний был единственным носителем идеала «священного царства» и оставлял за собой право находиться в оппозиции к совершившей метафизическое предательство власти. В общем и целом эта модель приближалась к западной идее «суверенной нации». Неслучайно Зеньковский назвал подобные взгляды «концепцией христианской демократической нации», которая недвусмысленно противостояла формировавшейся доктрине самодержавной империи.

Стремление русских свободно жить на своей земле, требование свободы социальной и экономической жизни сочетались с верностью культурным устоям и национальным консерватизмом. Старообрядчество было не только религиозным и социальным, но и культурным протестом — против вестернизации русской элиты, включая высший клир, против отчуждения государства от народной толщи. Культурный раскол петровской эпохи был подготовлен его предшественниками. «К концу царствования... второго Романова дворцовые порядки уже напоминают скорее будущие петровские ассамблеи, чем старомосковский надменно-суровый и чинный обиход»18.

Но, возможно, культурный консерватизм старообрядчества составлял непреодолимое препятствие на пути модернизации России? Такой взгляд возможен лишь в случае методологически порочного отождествления модернизации и вестернизации. В действительности старообрядцы воплотили в своих социальных, экономических

18 Там же. С. 254—255.

и культурных практиках альтернативную, основывающуюся на национальной традиции, органичную, а не навязанную модерниза-торскую модель.

Для дальнейшего понимания методологически важно различать традиционализм (в самом общем виде понимаемый как слепое и беспрекословное соблюдение буквы традиции, нерефлектируемая приверженность прошлому — К. Мангейм), фундаментализм (попытку вернуться к истокам, восстановить аутентичность — религиозную, культурную, идеологическую и моральную) и консерватизм, сочетающий в различных пропорциях старое и новое, устойчивость и стремление к органичным, естественным образом вырастающим переменам. В нашем случае очень важно также разведение функционального (или ситуативного) и содержательного консерватизма. «В первом случае речь идет о людях, которые противятся переменам (в этом смысле можно говорить о консервативных либералах или консервативных коммунистах), об идеологии, выполняющей консервативную функцию по отношению к существующей действительности; во втором случае имеются в виду идеологии, определяемые по их социальному содержанию, независимо от актуальной функции...»19.

В данной дихотомии старообрядцы были консерваторами в смысле содержания их идеала и требований, но не в отношении российской действительности. Наоборот, их идеи подрывали ее, консерватизм старообрядчества объективно приобретал радикальный и даже революционный модус в отношении статус-кво. К мировоззрению старообрядцев в полной мере приложимо определение «консервативная утопия», которое поляк Анджей Валицкий, автор, пожалуй, лучших работ о русском славянофильстве, использовал для характеристики этого течения общественной жизни20.

Старообрядцы не чурались перемен и даже испытывали острую потребность в кардинальном обновлении религиозной и социальной жизни. «Говоря о старом обряде, вожди сопротивления Никону и епископату на самом деле вели своих последователей не обратно к древнемосковской вере, а вере новой, вере, основанной на желании более горячей, более активной и более целостной религиозной жизни, чем та, которую они находили в своих приходах и обителях»21.

О ярких параллелях в организации церковной жизни у протестантов и старообрядцев уже упоминалось. Продолжение этого

19 Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. Реферативный сборник / Сост. К.В. Душенко. М., 1991. Вып. 1. С. 14—15.

20 В свою очередь сам Валицкий позаимствовал термин «консервативная утопия» у К. Мангейма.

21 Зеньковский С.А. Указ. соч. С. 487.

сравнительного ряда приведет нас к очевидной и очень плодотворной мысли о старообрядчестве как аналоге, русском субституте западной протестантской этики. Живую религиозную мотивацию, трезвость и строгий образ жизни, трудовую и бытовую дисциплину старообрядцы соединяли с трудолюбием, открытостью технологическим новшествам, экономической предприимчивостью. Они дали России миллионы работников не за страх, а за совесть, тысячи удачливых и честных купцов, передовых промышленников, стали ферментом ее экономической и технологической модернизации, важным стимулом общенационального развития. Культурный консерватизм и верность национальной традиции не только не были помехой, а, наоборот, являлись очень важным и исключительно позитивным фактором в деле модернизации.

Непредвзятый анализ феномена старообрядчества позволяет по-новому взглянуть на отечественную историю и опровергнуть устойчивые негативные мифы в отношении русского народа. Народ сей вовсе не был безропотен, раболепно послушен русской власти, консервативно косен, антидемократичен и чужд духу перемен, которые в России-де можно проводить только сверху, жестоко ломая народное сопротивление («бороться с варварством варварскими методами» в известной сталинской формулировке). Дело обстояло совсем иначе. Старообрядцы воплощали тотальную альтернативу имперскому государству и складывавшейся социокультурной и социоэкономической системе. Их движение было антиимперским, демократическим (в каком-то смысле даже либеральным), с мощными модернизаторскими потенциями.

Причем это была не надуманная альтернатива, т.е. возможность, не имевшая социального носителя, социального воплощения, — подобным частенько грешат современные поиски альтернативности исторического процесса, когда указывают на умозрительные развилки отечественной истории без указания социальной силы, способной повести общество по иному пути. Старообрядчество было не одной лишь теоретической, но и реальной альтернативой, оно объединяло миллионы русских людей самой высокой пробы. Несмотря на жесточайшие преследования и многовековую дискриминацию, старообрядческое движение не только выжило и сохранилось, но даже усилилось. К началу XX в. в старообрядческих согласиях и толках состояло от одной пятой до четверти великорусского населения22.

Старообрядчество представляло мощную и влиятельную силу, воплощавшую привлекательную для масс русского народа модель

22 См.: Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552—1917). Смоленск, 2000. С. 86. С.А. Зеньковский приводит меньшие, но сопоставимые цифры (см.: Зень-ковский С.А. Указ. соч. С. 476—477).

организации церковной и светской жизни. И эта модель была по своей сути русской этнической альтернативой наднациональному имперскому государству. Именно поэтому, а также из-за масштабного влияния старообрядчества на русское общество оно преследовалось властью с таким на первый взгляд иррациональным ожесточением. А как еще империи было относиться к людям, которые самим фактом своего существования бросали вызов ее устоям? Причем людей этих насчитывались не сотни и тысячи, а сотни тысяч и миллионы.

Тем более интригующе выглядит вопрос: почему старообрядчество на протяжении своей трагической и величественной истории так и не предприняло решительных попыток реализовать собственные социальные устремления? В данном случае я выношу за скобки рассуждения о том, что стало бы, победи старообрядческая альтернатива. По этому пункту возможна интересная, но уводящая слишком далеко от основной линии изложения казуистика.

Гораздо важнее понять, почему мощные потенции старообрядчества — реальной социальной силы — не актуализировались в попытках переустроить Россию на собственный лад и почему оно, кажется, даже не ставило перед собой подобной цели. Ведь любая утопия не только трансцендентна, но и конфликтна по отношению к действительности. В случае старообрядчества это напряжение было особенно сильным, а утопический идеал подкреплялся волей и мощью масс русских людей. Однако напряжение не вылилось в действия, направленные на изменение мира, приближение его к идеалу.

В других странах религиозный раскол приводил к масштабному кровопролитию и гражданским войнам. В России не случилось ничего и близко похожего на гугенотские войны, Тридцатилетнюю войну в Германии или конфронтацию протестантов и католиков в Англии. Было восьмилетнее (1668—1676) восстание Соловецкого монастыря, старообрядцы присоединились к стрелецкому бунту 1682 г. в Москве, но в самых мощных антиправительственных движениях эпохи — восстаниях Степана Разина и Емельяна Пугачева — их участие было незначительным. «По большей части староверчество не стало... бунтарским движением, оставшись отчаянной попыткой отстоять принцип перед лицом того, что представлялось неодолимой силой»23.

Открытой борьбе старообрядцы предпочли эскапизм и строительство альтернативного уклада жизни в медвежьих (в прямом смысле слова) углах России. Напряжение между воодушевляющей утопией и паскудной действительностью вылилось не в революциона-

23 Хоскинг Дж. Указ. соч. С. 84.

ристско-бунтарский порыв за создание Царства Божьего на земле — здесь и сейчас, а в обращение «внутрь». «Резкая критика существующей действительности порой является чем-то вроде защитного механизма, защитой и "рационализацией" (во фрейдовском значении слова) некоего "модуса существования", нравственные устои которого вместе с самим этим модусом подвергаются реальной угрозе»24.

Религиозно-культурная пропаганда старообрядчества не была ориентирована на непосредственные и далеко идущие социальные изменения. Идея же великорусского сепаратизма — создания собственной государственности — не обнаруживается в старообрядческом (более широко — народном) дискурсе даже в виде слабого намека. Между тем необъятные пространства отдаленной Сибири, где старообрядцы пользовались преобладающим влиянием, открывали перед ними превосходную возможность строительства государства «древлего благочестия». Но чего не было, того не было.

Старообрядчество выглядит парадоксально: массовое религиозно-мистическое движение с мощным социальным зарядом не приобрело бунтарского характера и даже не попыталось развернуть свой альтернативный проект в значительных масштабах. Не желая жить вместе с имперским государством, старообрядцы после ряда восстаний последних десятилетий XVII в. перестали выступать против него. То была последовательная и устойчивая аполитичная позиция.

Было бы ошибкой объяснять нежелание старообрядцев бросить прямой вызов империи их исключительной поглощенностью религиозно-мистическими сюжетами, не оставлявшими-де места для социальных мотивов. В средневековую эпоху любые социальные движения облекались в религиозную форму, ибо религия представляла доминирующую культурную систему эпохи. Но можно развернуть это утверждение в иной плоскости: вызвать масштабную динамику способны только движения, за которыми стоят идеальные интересы25.

Хорошо известно, что в средневековом мировоззрении социальное и религиозное составляли неразрывное единство, ментальную амальгаму, и отделение одного от другого есть сугубо логиче-

24 Славянофильство и западничество... Вып. 1. С. 13—14.

25Это понятие было введено в социологию М. Вебером, настаивавшим, что практику определяют не только идеи и не только интересы как их противоположность и даже не сочетание того и другого, а заинтересованность индивидов в следовании каким-то идеям или, иными словами, идеальные интересы. От этого индивид получает не только и не столько материальную, сколько моральную и психологическую выгоду, эмоциональное удовлетворение (см.: Неусыхин А. Эмпирическая социология Макса Вебера // Неусыхин А. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 637—638).

ская операция. Старообрядчество никогда не стало бы массовым и влиятельным, подлинно народным движением, если бы обрядовые и теологические вопросы не превратились в критерий отношения личности к ведущим социальным институтам — государству и церкви. Хотя «в первую очередь чисто духовные побуждения поставили Нерона и Аввакума, Никиту "Пустосвята" и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Вавилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших»26, приток в это движение масс русских людей был вызван социальными, политическими и культурными мотивами в не меньшей (если не в большей) степени, чем религиозно-мистическими. Для них старообрядчество было символом сопротивления социальному и экономическому давлению, государственному наступлению на традиционные свободы и вольности, реакцией на сомнительные культурные новшества верхов — иными словами, общим знаменателем русского национального протеста против поднимавшегося имперского Левиафана.

Тем более удивительно, что эти миллионы не пошли на открытое восстание, которое вне зависимости от его исхода стало бы для России не меньшим потрясением, чем Смуты начала XVII и начала XX вв. Причем такое гипотетическое восстание типологически прекрасно вписалось бы в прокатившуюся по Европе волну религиозных войн.

Перо не поднимется обвинить старообрядцев в робости перед имперской мощью. На протяжении нескольких веков они демонстрировали удивительную и невообразимую для сегодняшнего человека стойкость в стоянии за свою веру, нередко в экзистенциальной ситуации выбирая смерть.

Но, возможно, энергия старообрядцев в прямом смысле слова перегорела, уйдя в «гари» и массовые самоубийства конца XVII в.? Масштабы этого явления, да и сам его факт беспрецедентны для отечественной истории. Ни до ни после в ней не случалось ничего подобного, хотя в европейской истории средних веков коллективные самоубийства на религиозной почве не столь уж редки, достаточно вспомнить альбигойские войны и сектантские восстания; не были исключительным достоянием русских и эсхатологические настроения.

Однако никакое эсхатологическое напряжение не может быть исторически длительным. Избитая марксистская формула о невозможности жить в обществе и быть свободным от него как нельзя лучше подходит для описания отношений, складывавшихся у ста-

26 Зеньковский С.А. Указ. соч. С. 487.

рообрядцев с империей. Здесь мы сталкивается со вторым фундаментальным парадоксом старообрядчества: оно не только не выступило открыто против империи, но воленс-ноленс даже сотрудничало с ней. Старообрядцы распахивали и осваивали Сибирь, продвигая империю на восток; поселяясь на русских «украинах», они стали щитом на ее рубежах; втягиваясь в систему экономических отношений, служили укреплению имперской мощи. Это ведь старообрядческие промышленники налаживали военное производство для «петербургского Антихриста» — Петра I и превращали Урал в кузницу империи Романовых. И пусть modus vivendi старообрядчества и империи был сожительством без любви и даже без взаимного доверия, его историческая устойчивость не может не впечатлять и не провоцировать вопрос: почему оно вообще оказалось возможным?

Вряд ли ментальную основу этого сосуществования и даже сотрудничества составляли только рациональные калькуляции или покорство непреодолимой силе власти. Наоборот, такое поведение масс людей, на дух не принимавших современную им власть, выглядит глубоко иррациональным. На мой взгляд, оно может быть до конца понято лишь в случае, если принять гипотезу о власти, государстве как этническом архетипе, родовом инстинкте русского народа. Как бы ни было отвратительно и чуждо государство, русским без него все равно не обойтись, даже если это «государство Антихриста». От государства можно отстраниться пространственно, заслониться горами, лесами и долами, но нельзя избавиться психологически. Никуда не сбежишь от того, что находится в собственной голове. И этот архетип на бессознательном уровне блокировал русский этнический сепаратизм (не стали старообрядцы наподобие английских пуритан воздвигать «земной Иерусалим», хотя вполне могли), служил бессознательным же основанием сотрудничества с государством даже для людей, его не принимавших, и объединял всех русских (вопреки тому, что некоторые старообрядческие толки не держали «никониан» за людей).

Архетип власти стал той нерефлексируемой, глубинной ментальной основой, на которой вырос странный симбиоз — отношения вражды и сотрудничества — старообрядчества и имперского государства. В более широком смысле такой симбиоз вообще характерен для отношений русского народа и империи на всем протяжении ее существования, просто староообрядцы впервые выразили его в столь четком и завершенном виде.

Содержание этого симбиоза вкратце можно охарактеризовать следующим образом: империя питалась соками русского народа, существуя и развиваясь эксплуатацией русской витальной силы. Русские же, ощущая (не осознавая!) эксплуататорский характер

2 ВМУ, история, № 4 17

этого отношения и субстанциальную враждебность империи русскому народу, не могли не сотрудничать с ней, ибо империя формировала общую рамку русской жизни, обеспечивала относительную безопасность и сносные (по скромным отечественным меркам) условия существования народа. Каким бы безжалостным ни было государство в отношении собственного народа, оно являлось единственным институтом, способным мобилизовать народные усилия для сохранения национальной независимости и развития страны.

На рациональном уровне отношение русских к государству вообще и имперскому в частности можно передать парафразом известной шутки: «Даже плохая погода лучше ее отсутствия». Даже плохое государство для русских лучше его отсутствия. Ощущение критической необходимости государства вело к тому, что массовая социальная, культурно-религиозная, моральная и даже экзистенциальная оппозиция имперскому государству чаще всего оставалась втуне, не проецировалась на социально-политическую сферу, не выливалась в активные действия против него. Если последнее все же происходило, то выступление против империи освящалось альтернативным народным идеалом государственного и социального устроения. Не против государства как принципа вообще, а во имя иного государства, или, другими словами, нормативистская народная утопия против актуального государства.

Устойчивость подобных отношений гарантировалась, скорее, не рационально, а иррационально — русским этническим архетипом. Ведь в исторической ретроспективе хорошо заметно, что эксплуатация русских этнических ресурсов превосходила все мыслимые и немыслимые размеры, что людей не жалели (знаменитое «бабы рожать не разучились»), что русскими затыкали все дырки и прорехи имперского строительства, взамен предлагая лишь сомнительную моральную компенсацию — право гордиться имперским бременем.

В контексте рассматриваемой проблемы значение старообрядчества состоит в том, что оно впервые отчетливо проявило структурную матрицу русской этнической оппозиции имперскому государству.

Вообще, в истории России наибольшее внимание привлекают наименее удивительные вещи, в то время как ее подлинные загадки и парадоксы почему-то остаются за кадром. То ли в силу того, что они лежат на поверхности, кажутся обыденными и само собой разумеющимися. То ли потому, что ученые, как в старом анекдоте, ищут утерянную монету (научную истину) там, где светло, а не там, где она потеряна.

Вот два характерных примера. В историографии существует широкий консенсус насчет того, что революционные потрясения начала XX в. вытекали из предшествующего хода русской истории

и в этом смысле были закономерны. Теоретические дискуссии разворачиваются по частным вопросам: какого рода закономерности «сработали», когда, как и благодаря чему они были заложены, существовала ли практическая (а не только теоретическая) возможность избежать катастрофического развития событий.

Однако по-настоящему удивительно не то, что в России началась революционная смута, а то, что она не произошла раньше. Самый важный теоретически и наиболее интригующий вопрос: что вообще удерживало социально и культурно расколотую имперскую Россию от разрыва?

В более широком, всемирно-историческом контексте не может не изумлять само существование и длительное успешное развитие страны, на четверти, а то и на трети территории которой люди с точки зрения физиологии человека жить не могут. А русские не просто выжили, но и создали уникальное по мощи и влиянию государство! При этом они почему-то постоянно соотносят себя с Западом как культурным и экономическим образцом и, главное, с Западом-как-нормой. Но ведь Запад на свой лад уникален (и в этом смысле ненормален) не менее России.

Второй пример — в совсем недавнем историческом прошлом, которое для подавляющего большинства населения России составляет часть живой памяти. Имеется в виду распад Советского Союза. Дело даже не в том, что научное исследование этого тектонического события и приведших к нему процессов находится в зачаточном состоянии. Или, как сказал однажды Чжоу Эньлай, Великая французская революция 1789 г. произошла слишком недавно, чтобы давать ей оценки. Во всех имеющихся версиях — «предательство» или «глупость» Горбачева, борьба Горбачева и Ельцина, «предательство» элит, «заговор Запада», уникальная констелляция внешних и внутренних факторов и т.д. — блистательно отсутствует даже намек на постановку центрального вопроса: почему ни союзные элиты, ни народ не поднялись на защиту своей страны? Ведь именно потому и погиб Советский Союз, наша «советская Родина», что этого не произошло. Другими словами, объяснение должно искать не только в том, что случилось, а в первую очередь в том, чего не случилось. И лишь поняв, почему этого не было, мы сможем объяснить гибель СССР.

Это отклонение от основной сюжетной линии призвано продемонстрировать фундаментальную парадоксальность русской этнической оппозиции имперскому государству. Удивительно не сопротивление русских Левиафану — было бы поистине странно, прими они безропотно и покорно силу, чуждую русской этнической субстанции, — удивительно, что, находясь в постоянной оппозиции основам империи, они сосуществовали и сотрудничали с ней, укрепляли и развивали ее. Причудливое соединение вражды и от-

чуждения с сотрудничеством и взаимозависимостью народа и государства составило в подлинном смысле диалектику русской истории, ее главный нерв и скрытую пружину.

Принципиальный методологический сбой в понимании отечественной истории вызван абсолютизацией одной из сторон этого диалектического противоречия. Одна группа теорий акцентирует, выносит на первый план русское сопротивление государству, описывая его, как правило, в социально-политических категориях. Это характерно для (нео)марксистских подходов, игнорирующих, однако, позитивное взаимодействие народа и государства.

Вторая группа, напротив, затушевывает этническое сопротивление русских, выпячивая их сотрудничество и сосуществование с имперским государством. Парадоксальным образом на этой принципиальной позиции сходятся идейные антагонисты — русские имперцы и отечественные прозападные либералы. Первые экзальтированно заявляют о растворении русского народа в деле имперского строительства, об империи как венце и наивысшей точке нашей истории, придавая исторически преходящей государственной форме метафизический статус. Вторые усматривают ровно в этом же проявление глубинной внутренней ущербности и неполноценности самой природы русского человека, готового-де в жертвенном восторге положить себя на алтарь империи и именно поэтому подлежащего капитальной переделке. И тем и другим свойственно экзистенциальное отрицание русскости, презрение к народу, готовность пожертвовать им во имя умозрительных конструкций. Для характеристики этой позиции как нельзя лучше подходит знаменитая фраза Бисмарка: если хотите построить социализм, то выберите страну, которую не жалко, — лучше всего Россию. Пусть те, кто хочет реанимировать империю, выберут народ, который им не жалко. Но на этот раз им точно не будут русские.

Структурная матрица русской этнической оппозиции, впервые столь отчетливо проявленная старообрядцами, в последующем прослеживается в русском националистическом дискурсе и русском национализме. Ее крайняя устойчивость при нередком отсутствии прямых влияний и идейных филиаций между различными историческими этапами русского национализма указывает, что сама эта матрица выражает нечто капитальное, ту внутреннюю диалектику русской истории, о которой говорилось выше.

II

Славянофильство и бюрократический национализм

Исторический отсчет русского национализма принято вести со славянофильства, хотя в научных категориях правильнее характеризовать славянофилов как основоположников русского национа-

листического дискурса. Славянофильство было первой исторической формой рефлексии фундаментального противоречия между русским народом и имперским государством и теоретической (не практической!) попыткой его разрешения в интересах (или — в минималистской формулировке — не в ущерб) русского народа. Славянофилы внесли в русскую интеллектуальную дискуссию принцип «национальности», больше известный под псевдонимом «народность».

Впрочем, о прямом отождествлении «национальности» и «народности» не может быть и речи. Хотя русский термин «народность» считается неудачным переводом французского термина nationalité, содержание стоящих за ними понятий изначально различалось. Французская «национальность», или «нация», потенциально включала в себя всех живущих во Франции, хотя на самом деле включающая возможность варьировалась в историко-культурных контекстах. «В годы революции (1789 г. — Т.С.) и защитная, и карательная тенденции имели целью предотвратить национальную опасность путем устранения элементов, социально не ассимилируемых утвердившей себя нацией», «террор отсекал от нации элементы, считавшиеся социально не ассимилируемыми»27. Другими словами, из нации исключались политические оппоненты.

Русская «народность» означала прежде всего «простонародность», а по своей эмоциональной окраске сближалась с немецким Volkstum28. Однако русские интеллектуалы пошли значительно дальше своих немецких учителей, которые не исключали образованных немцев из германского народа. В славянофильской трактовке «народом» считалось одно крестьянство, в это понятие не входила не только дворянская элита, но и коррумпированные западным влиянием городские слои. Этот взгляд во многом питался славянофильской концепцией русской истории, где впервые была поставлена проблема отчуждения «русских европейцев» от своей страны и их колонизаторской установки в отношении собственного народа. Можно сказать, что концепция «нации» славянофилов носила исключающий характер, но критерий исключения, в отличие от начального этапа бытования французской nationalité, был не политическим, а социокультурным.

Даже в официальной идеологии николаевского режима (знаменитая уваровская триада «православие, самодержавие, народность») понимание народности практически совпадало со славянофиль-

27 Слова известного французского историка-марксиста А. Собуля цит. по: Бовыкин Ю.Д. Идея нации во Франции в эпоху от Революции до Второй Империи // Национальная идея в Западной Европе в Новое время. Очерки истории / Отв. ред. В.С. Бондарчук. М., 2005. С. 170.

28 Славянофильство и западничество... Вып. 1. С. 167—168 (прим. 3).

ским, хотя основания для противопоставления народа и элиты были отличными от славянофильских, лежали в области политики, а не культуры. «Верноподданный» русский народ противопоставлялся оппозиционно настроенному в отношении монархии дворянству. Третий член формулы Уварова выражал, «прежде всего, стремление самодержавия расширить свою социальную базу, получить непосредственную опору в "народе" (в широком значении слова). Формула Уварова, таким образом, противостояла идее Монтескье (столь близкой Карамзину) о посредничестве между властью и народом, отвергала претензии дворянства на такое посредничество»29.

Однако какая ирония истории! Ладно бы оппозиционные славянофилы. Так нет, слегка передернув интеллектуальные карты, можно даже самодержавную идеологию охранительного консерватизма отнести к истокам самого радикального течения русской политической мысли. Того самого течения, которое менее чем через сто лет уничтожало «врагов народа». Ведь от определения «чужих» народу всего лишь один логический шаг до их объявления его «врагами». Конечно, графа Сергея Уварова при всем желании не запишешь в предтечи Николая Ежова и Лаврентия Берии, но, если говорить серьезно, трудно отрешиться от мысли, что какой-то рок, или, академическим слогом, внутриструктурная закономерность русской истории вели ее к кровавой развязке начала XX в. «Есть в комиссарах дух самодержавья...»

Признание исключительно важной, поворотной роли славянофильства в возникновении русского национального сознания нередко соединяется с указанием на то, что в их мировоззрении главенствующее место принадлежало все же религии, а не нации. Скажем, блестящий знаток истории русского национализма и отечественной консервативной мысли конца XIX — начала XX в. С.М. Сергеев полагает, что для большинства ранних славянофилов националистический дискурс «не имел самодовлеющего значения, всегда оставаясь в подчинении у ценностей более высокого порядка — религиозных и династических»30.

Несмотря на заметный религиозно-мистический и мессианский окрас славянофильского мировоззрения, центральное место в нем все же занимала «народность». В уваровской триаде конституирующая роль принадлежала «самодержавию», а «православие» и «народность» носили второстепенный и даже вспомогательный характер. «Правительство Николая I стояло на позициях традиционного легитимизма, к национализму обращалось с огромной осторожностью, в случае конфликта между "народностью" и леги-

29 Там же. С. 25.

30 Сергеев С.М. Русский национализм и империализм начала XX века // Нация и империя в русской мысли начала XX века. М., 2003. С. 12.

тимностью всегда делало выбор в пользу легитимистских соображений... <...> Несмотря на наличие слова "народность" в "триединой формуле" Уварова, Николай I думал о государственных делах в династических категориях и высказывался против слишком настойчивых попыток сделать самодержавие более "национальным"...»31. Лишь по недоразумению или в силу традиции эта концепция называется идеологией «официальной народности», с несравненно большим правом она могла бы называться идеологией «официального самодержавия».

У славянофилов же «народность» не всегда явно, но весьма последовательно противопоставлялась «самодержавию», а «православие» было атрибутом (неотъемлемым свойством в философском понимании этого термина) «народности» или, в расширительной трактовке, рядоположной «народности» ценностью.

Более отчетливо эта мысль выражена у поздних славянофилов, отождествлявших «христианские начала» с «народными». Не все ранние славянофилы разделяли ее. Например, И.В. Киреевский подчеркивал, что приверженность народа старорусской традиции носит нерефлектируемый, инерционный характер. Но, объясняя превосходство старорусской цивилизации над европейской исключительно сохранившимися в чистоте христианскими началами, он также неразрывно увязывал русскость и православие. Ведь только русский народ сохранил неискаженную истину христианства. Современным слогом можно сказать, что для славянофилов православие стало главным русским идентитетом, главным маркером русской этничности. Подобно тому как быть «добрым французом» означало быть католиком, а «добрым англичанином» — протестантом, православие служило синонимом русскости.

В славянофильской трактовке православный характер русского народа служил потенциальным основанием мессианской роли России, призванной спасти Европу и западную цивилизацию от нее самой. Накал этого мессианизма был значительно ниже, чем у старообрядцев, он представлялся скорее гипотетической возможностью, ведь оздоровление самой России не было гарантировано и нередко казалось предприятием с исчезающе малыми шансами на успех. «Киреевский считал "спасение" дорогой ему России лишь последней, маловероятной возможностью, которая легко может быть утрачена раз и навсегда»32.

Конституирующая роль «народности» особенно хорошо прослеживается в славянофильской концепции отечественной истории. Ее значение тем более велико, что в культурно-идеологическом контексте николаевской России именно история оказывалась

31 Славянофильство и западничество... Вып. 1. С. 41.

32 Там же. С. 104.

главным идеологическим ристалищем и полигоном для оценок современной действительности, которые по цензурным соображениям было рискованно высказывать открыто. Как точно подметил А. Валицкий, как славянофильская, так и западническая идеология отличались сильно выраженной трансцендентностью «по отношению к наличной общественной действительности», и этот идеологический «отлет» от реальности, с одной стороны, подчеркивал, а с другой — камуфлировал «общую чуждость и, по крайней мере, потенциальную оппозиционность по отношению к николаевской России» обеих идеологий33.

Славянофильская историческая концепция была явным вызовом как теории «официальной народности» (и ее талантливым пропагандистам в лице М.П. Погодина), так и концепции Н.М. Карамзина о государстве как единственной творческой силе в истории России. «Предмет истории России они (славянофилы. — Т.С.) видели не в государстве, а в народе, величие России — не в материальной мощи, но в нравственных началах, хранящихся в крестьянской общине»34. Ими последовательно проводились мысли о русском народе как субъекте исторического творчества (антитезис утверждению П.Я. Чаадаева о «неисторическом» характере русского народа) и об органическом происхождении русского государства, выросшего из родовой организации, родового строя славян, а не навязанного извне. Вопреки распространенному мнению, не была свойственна славянофилам и некритическая идеализация народной пассивности. Статья П.В. Киреевского «О древней русской истории», написанная в опровержение М.П. Погодина, сведшего специфику русской истории к смирению, послушанию и безразличию русских, представляла собой страстный панегирик яростному сопротивлению русского народа всем «чуждым господам»35.

Оставаясь формально в рамках «триединой формулы», славянофилы изменили баланс ее составляющих таким образом, что их идеологическое кредо оказалось альтернативным и оппозиционным «официальной народности».

Оппозиционная направленность славянофильской идеологии усиливалась и подчеркивалась ее субстанциальным демократизмом. С.М. Сергеев вообще полагает, что «главной отличительной чертой славянофильской идеологии является ее подчеркнутый демократизм»36. Правда, этот демократизм носил внелиберальный характер: вслед за Валицким (который, в свою очередь, воспринял

33 Там же. Вып. 2. М., 1992. С. 179.

34 Там же. Вып. 1. С. 34.

35 Там же. С. 35—37.

36 Сергеев С.М. Идеология творческого традиционализма в русской общественной мысли 80—90-х гг. XIX в.: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2002. С. 12.

это определение от В.С. Соловьева) Сергеев называет его «архаическим»37. Это определение кажется точным, даже если иметь в виду выступления славянофилов против цензуры. Ведь философским основанием для критики николаевской цензуры служил не либеральный принцип свободы личности и слова, а внелиберальный принцип «соборности», «соборной личности»: «единство в многообразии» (формулировка А.С. Хомякова) могло быть достигнуто лишь тогда, «когда в хоре слышен каждый голос, не приглушенный грубым посторонним вмешательством»38.

Но каковы бы ни были исходные посылки славянофильского демократизма, его острие направлялось против актуальной и современной славянофилам системы организации власти и общества. Апологии самодержавия и государственной централизации противостояло не только акцентирование славянофилами (в частности, И.В. Киреевским) «мира» как основной ячейки и системообразующего принципа старорусского общества. К.С. Аксаков в своей знаменитой записке «О внутреннем положении России» пошел значительно дальше, благо позволяла изменившаяся ситуация (записка была вручена едва взошедшему на престол Александру II). В роковом для России расколе на «земских людей» и «служилых», разрыве между царем и народом он обвинил непосредственно самодержавие (в лице Петра I, которого назвал «деспотом», а государство — «завоевателем»), превратившее дотоле «свободно-подданный народ» в «раба-невольника в своей земле»39. Резкая политическая критика петербургской империи ярко высвечивала выдвинутый славянофилами альтернативный социально-политический идеал.

Надо признать, что выглядел он до банальности самоочевидным, и если корень болезни — Петровские реформы, то ее лечение должно состоять в возвращении к status quo ante — к монархии и социальному устройству допетровских времен, к Московскому царству. Патерналистская, подлинно отеческая монархическая власть должна сочетаться с широким местным самоуправлением. Монарх не должен быть связан сомнительными «западными выдумками» наподобие юридических и конституционных ограничений, но обязан поддерживать постоянный контакт с Земским собором. Последний никоим образом не напоминал западный парламент: представительство в нем всесословное, но функции его — исключительно совещательные, а не законодательные. Народ должен получить свободу внутренней (духовной), а не политической жизни. То же самое относится и к церкви, которую следует изба-

37 Славянофильство и западничество... Вып. 2. С. 57, 60.

38 Хоскинг Дж. Указ. соч. С. 287.

39 Славянофильство и западничество... Вып. 2. С. 54.

вить от бюрократического гнета и власти Священного синода, восстановив избираемый с участием священников, монахов и мирян Поместный собор. В качестве базовой единицы русской социальной и религиозной жизни следует восстановить приходской сход, имеющий право избирать своего священника. Решительно отвергалось крепостное право, ибо оно не позволяло реализовать принцип соборности на низовом уровне и в экономической жизни.

С.М. Сергеев называет славянофильский идеал «оригинальной политической теорией»40. Оригинальности в ней не так уж много. А. Валицкий отмечает, что подобные идеи были отнюдь не новы в русской общественной мысли, а историческое значение славянофильства в данном отношении состояло в том, что оно значительно способствовало «упрочению популистского идеала "народной монархии" — антиаристократического и антибюрократического одновременно»41.

По своему характеру социально-политическая концепция славянофильства была утопией. Ее утопический характер подчеркивается очевидными параллелями со столь же утопическим (даже для времени своего появления) старообрядческим социальным идеалом. Неспроста сравнение славянофилов со старообрядцами частенько приходило на ум современникам42. Совпадение здесь не только внешнее и поверхностное, но и глубинное и содержательное. «Славянофильство было идеологией старого русского дворянства, которое... попыталось сублимировать и универсализировать традиционные ценности, создать идеологическую платформу, на которой смогли бы объединиться все классы и слои общества, представлявшие "старую Русь"»43. Платформа эта была не дворян-ско-консервативной, а, как подчеркивает Валицкий, «особенно "народной" разновидностью консерватизма»44.

Консерватизм взглядов старообрядцев и славянофилов сочетался с радикальным и даже революционным (утопия, по К. Ман-гейму, всегда потенциально революционна) модусом в отношении наличной им действительности. Неслучайно А. Валицкий характеризует направленность славянофильской утопии почти в тех же выражениях, что использовал С.А. Зеньковский для характеристики утопии старообрядческой. «В николаевскую эпоху оно (славянофильство. — Т.С.) было не столько идеологической защитой существующей традиции, сколько утопической попыткой восстановления утраченной традиции. В этой утопичности — коренившейся в социальных и политических условиях николаевской России, —

40 Сергеев С.М. Указ. соч. С. 12.

41 Славянофильство и западничество... Вып. 1. С. 133.

42 Там же. С. 101.

43 Там же. С. 133.

44 Там же. Вып. 2. С. 191.

содержалась как сила, так и слабость славянофильства, его "благородство", признававшееся его противниками, его способность оплодотворять ум и воображение и вместе с тем — его малая пригодность в качестве программы практической деятельности»45.

Не вдаваясь в интеллектуально увлекательное, но в нашем случае малозначащее сравнение содержания двух утопий — славянофильской и старообрядческой, отмечу их главное отличие. Оно кроется не во временном — около полутора веков — разрыве между двумя историческими эпохами. Несравненно более важно, что утопический идеал старообрядчества имел своим носителем мощное социальное и культурное движение. И такому движению, выступившему под знаменем утопии, было вполне под силу если не разрушить, то сотрясти лишь начинавший формироваться имперский порядок. Славянофилы же представляли крошечную группу русских аристократических интеллектуалов, по иронии судьбы выступивших против породивших их же петровских реформ. У них не было ни малейших шансов вызвать массовую социальную динамику, тем более в утвердившейся имперской системе. Несмотря на общую структурную матрицу народной этнической оппозиции и верхушечного националистического дискурса, они не могли объединиться по причине драматического социокультурного разрыва между образованными слоями и массой русского общества: народ и элита в прямом смысле слова говорили на разных языках.

Современный славянофилам общественный контекст не позволял инициировать политическую динамику, вступить в открытую политическую борьбу: политика, в западном понимании этого слова, как легальная борьба различных социальных и политических агентов по вопросу о власти в России отсутствовала вплоть до начала XX в. Сама российская «действительность, делавшая невозможной борьбу за конкретные политические цели», обрекала славянофилов на утопичность46.

Тем не менее националистический дискурс (по меньшей мере в лице своих основоположников — славянофилов) был оппозиционен фундаментальным устоям Российской империи ничуть не меньше, чем народное этническое сопротивление. Его чуждость и альтернативность империи наиболее ярко проявились в двух принципиальных пунктах. Во-первых, в идеологической доктрине. «Хотя субъективно славянофилы были по большей части убежденными монархистами, они теоретически поставили под сомнение монархию как объект лояльности. Таким объектом в их построениях оказался "народ" (или "народность"), что для правящего режима было абсолютно неприемлемо. Кроме того, националисти-

45 Там же.

46 Там же. С. 185—186.

ческая идеология шла вразрез с этатистски-монархической еще и в том, что размывала raison d'être Российской империи. Ведь в соответствии с националистическим пониманием природы государства необходимо было довольно серьезно пересмотреть внешнюю политику»47.

Во-вторых, социополитическая модель славянофильства противостояла актуальной и современной им самодержавной власти и патронируемой ею социальной организации. «Николай (I. — Т.С.) видел в себе наследника Петра Великого, хотел быть не царем старой Руси, но европейским императором; при всем своем почтении к православию и коренным народным началам он не собирался приспособлять свой государственный аппарат к требованиям религии и сохраненной в народе старорусской традиции, а в размышлениях о том, что право должно органически вырастать из обычаев и традиции, не без оснований мог усматривать желание ограничить произвол самодержца»48.

Из этого следует принципиально важный вывод: объективированное содержание славянофильской утопии было антиимперским. Хотя сами славянофилы никогда не осмысливали ситуацию в таких категориях, приоритет «народности» (а речь шла именно о русском народе!) перед «самодержавием» и выбор в качестве идеала доимперского периода русской истории вели значительно дальше ревизии одной лишь внешней политики. Попытка решить фундаментальное противоречие между вненациональной (и даже антинациональной) империей и русским народом, найти между ними взаимовыгодный компромисс с неизбежностью вела к радикальному пересмотру самой природы российской государственности. Континентальная империя, где русская масса не имела преференций и несла основное тягло, должна была окраситься в русские национальные цвета, превратиться из космополитической империи Романовых в подлинно русскую империю.

Современным слогом можно сказать, что славянофилы довольно близко подошли к идее этнизации (или национализации) государства — его трансформации в государство определенной этнической группы и для этой группы49. Хотя сами они ни к чему подобному не призывали, таково было объективированное (т.е. не зависящее от их воли и желания) соотношение их идей с современной им действительностью, таковы были неизбежные логические следствия сформулированных славянофилами методологических предпосылок и поставленных ими теоретических вопросов.

Более того, не будь славянофилов, эти выводы все равно были бы сделаны последующими представителями русского национали-

47 Малахов В.С. Указ. соч. С. 35.

48 Славянофильство и западничество... Вып. 1. С. 103.

49 См. об этом подробнее: Малахов В.С. Указ. соч. С. 271—272.

стического дискурса и русским национализмом. Ведь фундаментальное противоречие между империей и русским народом со временем не только не ослабло, но даже усилилось. И это приводит нас к вопросу, предощущавшемуся (хотя и не сформулированному) славянофилами. А была ли вообще возможна этнизация континентальной полиэтничной политии?

Ответ на этот вопрос довольно прост, ибо исторически апробирован. Нет, не была возможна. Реальный выбор состоял в сохранении антирусской империи или же в отказе от нее в пользу русского национального государства. Любая масштабная и последовательная стратегия русификации империи в ближайшей или чуть более отдаленной исторической перспективе неизбежно привела бы к ее распаду. Континентальная полития могла существовать, только питаясь русскими соками, русской витальной силой, и потому даже равноправие (не говоря уже о преференциях) русских с другими народами исключалось. Говоря без обиняков, русское неравноправие составляло фундаментальную предпосылку существования и развития континентальной политии в имперско-царской и советской исторических формах.

За доказательствами далеко ходить не надо. В 1989—1991 гг. русские пытались сочетать несочетаемое — сохранить Советский Союз и добиться равноправия (всего лишь равноправия, а не преимуществ!) России и русских с другими союзными республиками и «советскими нациями». Знаменитый референдум 17 марта 1991 г. наглядно отразил эту двойственность массового сознания: тогда большинство населения РСФСР проголосовало одновременно и за сохранение союзного государства, и за введение поста президента России (этот пункт выражал массовое стремление к равноправию своей республики). Результат всем нам слишком хорошо известен. Советская идентичность, наиболее распространенная и выраженная, кстати, именно среди русских, точно так же не смогла сохранить единое государство, как в начале XX в. его не смогла сохранить не столь сильная, но все же существовавшая и развивавшаяся имперская идентичность.

Можно возразить, что историко-культурные и социальные контексты второй трети XIX в. и последнего десятилетия XX в. кардинально отличались, что в начале XIX в. доля русских в численности империи была несравненно больше, чем столетие или два спустя. Значит, империю можно было русифицировать. Или, выражаясь эвфемистически, существовала гипотетическая возможность реализации либерального проекта российской «политической (гражданской) нации». Другое дело, что не было сил, способных повести Россию по этому пути.

Достаточно вчитаться в «Русскую правду» П. Пестеля, чтобы понять, к чему повели бы эти силы, захвати они власть в стране

и начни строить в России национальное государство наподобие Франции. Абстрагируясь от других аспектов программы, явно проникнутой духом якобинского террора, остановлюсь лишь на ее, так сказать, национальном разделе.

Этническое разнообразие Пестель предполагал искоренить форсированной и насильственной ассимиляцией в русскость: «Верховное Временное Правительство должно постоянно стремиться к приобщению всех в одну нацию и растворению всех различий в общей массе, чтобы жители Российского государства по всей его территории были русскими»50. А в отношении народов, принципиально, по мнению Пестеля, не ассимилируемых, например двух миллионов евреев, вообще предполагалась их тотальная депортация за пределы «осчастливленной» гражданскими правами демократической России. Судя по «планов громадью», большевики неспроста указывали на свою преемственность по отношению к декабризму!

Нетрудно догадаться, что подобный путь строительства «гражданской нации» встретил бы массовое сопротивление, для подавления которого потребовался бы не менее массовый, на грани этноцида, террор. Крайне сомнительно, что «демократическая Российская республика» могла выдержать подобное напряжение и сохраниться в прежних имперских границах. В любом случае начерченный России декабристами путь западного «прогресса» грозил стране такой кровавой баней, что поневоле порадуешься провалу их мятежа. В отличие от своего незадачливого тезки начала XX в. Николай I смог на столетие отсрочить реализацию прогрес-систской утопии.

Возвращаясь к славянофильству, отмечу, что современные исследователи недоумевают по поводу той реакции, которую крошечная группа славянофилов вызывала у правящей бюрократии. Валицкий считает, что это был «подлинный, хотя и не слишком понятный сегодня страх»51. Не думаю, что этот страх объясняется лишь оппозиционностью и даже потенциально субверсивным характером славянофильской доктрины в отношении актуальной и современной им действительности. Это слишком рациональное объяснение иррационального чувства, не затрагивающее его экзистенциальных корней. Рискну предположить, что необъяснимый страх перед славянофилами проистекал в конечном счете из антропологического пессимизма правящего слоя. То было предощущение опасности политических проекций славянофильского на-родолюбия.

В свете последующего развития России этот страх выглядит вполне оправданным. Более того, по иронии истории или в силу

50 Цит. по: Хоскинг Дж. Указ. соч. С. 191.

51 Славянофильство и западничество... Вып. 2. С. 79—80.

какой-то ее внутриструктурной закономерности «народолюбие» в России опасно прежде всего для объекта подобной любви — самого русского народа. Именно «освободители» народа силой заставляли не понимавших своего «счастья» русских влачиться по кровавому пути «прогресса».

Вероятно, изначальным психологическим и экзистенциальным истоком славянофильского мировоззрения стал именно антропологический оптимизм — высокая оценка актуальных или потенциальных качеств русского народа. Психологически очень трудно быть националистом, не оценивая высоко свою нацию, — пусть даже не наличествующую в реальном бытии, а нацию грядущую — воплощение надежд и упований национализма. Хотя славянофилы нередко впадали в пессимизм и были полны тревожных предчувствий, в конечном счете они верили в избранность русского народа и его особое предназначение в мировой перспективе.

Правящей бюрократии был свойствен антропологический пессимизм. При этом она вряд ли знала русский народ хуже славянофилов.

Бюрократия весьма скептически оценивала подвластный ей народ, в ее представлении самодержавие было центральным институтом, обеспечивающим приобщение «диких» народных масс к цивилизации, и главной гарантией причастности России к миру европейского просвещения. В общем, буквально по Пушкину: правительство у нас единственный европеец.

Попутно отмечу, что как антропологический оптимизм, так и антропологический пессимизм в конечном счете проистекали из иудеохристианской традиции, которая весьма двусмысленна в понимании природы человека и способна оснастить равно убедительной аргументацией противоположные точки зрения. Впрочем, правящая бюрократия прилагала все усилия, чтобы ни одна из них не дошла до опекаемого ею народа: перевод Священного Писания с церковнославянского на современный русский всячески тормозился. Лишь в 1862 г. на русском языке был издан Новый Завет, а вся Библия целиком вышла только в 1876 г.

Антропологический пессимизм, подозрительность и настороженность в отношении русского народа усиливали негативное восприятие правящей бюрократией славянофильского народолюбия. Оно казалось особенно опасным в свете критики петровского наследия и призывов вернуться к Московскому царству. Для большинства тогдашнего образованного сословия это выглядело попыткой свернуть с торного пути цивилизации, вернуть Россию в «старомосковское варварство». Даже изгой в николаевской России П.Я. Чаадаев оказался по одну сторону баррикад с режимом в отношении к славянофильству. Справедливо указав на его историческую важность как первого проявления «эмансипированного

национального разума», Чаадаев в то же время страстно обличал содержание этой эмансипации. «Автор "Апологии" противопоставлял славянофилам "просвещенное правительство"; в известном смысле он даже взывал к правительству, обращая его внимание на то, что славянофильское движение угрожает наследию Петра Великого и может повлечь за собой непредвиденные последствия»52. Характерно, что опасение в отношении славянофильского радикализма выражал человек, готовый пожертвовать Россией в пользу революции53. Казалось бы, уж куда радикальнее...

Но не только западник Чаадаев и правительственные бюрократы приняли в штыки славянофильскую теорию. В конце концов, их отношение можно было бы объяснить в вульгарно-социологическом духе сословной ограниченностью. Но даже профессор-разночинец и сын крепостного крестьянина М.П. Погодин весьма пессимистически оценивал состояние народа. Он был убежден, что русские крестьяне «не станут людьми, пока не приневолят их к этому», и в порывах откровенности проговаривался: «Удивителен русский народ, но удивителен только еще в возможности. В действительности он низок, ужасен, скотен»54. Иными словами, Погодин высоко ставил потенциальные качества русского народа, но полагал, что в своем нынешнем состоянии он критически нуждается в цивилизующей и направляющей силе самодержавия.

Погодин, безусловно, был русским националистом. Но в отличие от славянофилов он представлял то течение, которое фокусировалось преимущественно на государстве, считая именно государство, а не народ единственной творческой силой в истории России. Таким образом, в формировавшемся русском националистическом дискурсе изначально наметились две линии.

Одну — славянофильскую — можно условно назвать народническим национализмом. Разумеется, славянофилов нельзя в прямом смысле слова считать предшественниками русских народников; последние относились к славянофильству как к ретроградной идеологии, воспринимая ее в лучшем случае со снисходительной усмешкой. «Тем не менее славянофильские идеи прямо или косвенно просачивались в народническую идеологию, сочетаясь с характерным для народничества "экономическим романтизмом" (Ленин) и анархическими мотивами, придавая своеобразную окраску народнической идеализации самоуправляющихся общин»55.

Второе направление — государственнический национализм. Хотя в дальнейшем эти два течения были тесно переплетены, их можно

52 Славянофильство и западничество... Вып. 1. С. 67.

53 Там же. С. 70.

54 Цит. по: Там же. С. 34—35.

55 Там же. Вып. 2. С. 86.

и нужно разделять для понимания его динамики и внутреннего напряжения. Ретроспективный взгляд показывает, что государствен-ническое течение русского национализма всегда было влиятельнее и сильнее народнического. В первую очередь потому, что оно рассматривало себя союзником государства, которое этим с успехом пользовалось, в то время как народнический национализм воспринимался государством как потенциальная угроза.

Впрочем, даже государственнический национализм все равно оставался русским национализмом и в конечном счете также находился в потенциальной оппозиции имперской политии. Ведь госу-дарственнический национализм также требовал ее русификации или как минимум учета интересов и повышения статуса русского народа, что шло вразрез с устоями и политикой империи. «Погодин, при всей своей верноподданности, был склонен на первый план ставить соображения великодержавного национализма, в легитимизме (напомню, конституирующем элементе уваровской триады. — Т.С.) усматривал (не высказываясь слишком громко на эту тему) традиционный предрассудок, затрудняющий политику внешней экспансии... стремление "обрусить" как самодержавие, так и всю общественную жизнь» (вот она, идея этнизации имперской политии! — Т.С.)... Это «сближало Погодина со славянофилами, делало его их союзником в идеологической борьбе»56.

Итак, даже государственнические, великодержавные националисты все равно оставались националистами, и в той мере, в какой они ими были, объективно, даже помимо своей воли, оказывались в оппозиции империи.

Не надо думать, что эта оппозиционность исторически уникальна. Даже в Британской империи, считающейся моделью гармоничного и плодотворного сосуществования имперской и этнической идентичности, одно время имела место ярко выраженная коллизия подобного рода. В XVIII в. ответом на строительство Британской империи стал «взрыв английского национализма, противопоставившего себя имперскому и даже британскому»57. Далеко не все подданные Их Величества соглашались безропотно пожертвовать традиционными английскими свободами, ценностями и мифологией избранной протестантской нации «в угоду ценностям азиатских и римско-католических подданных»58. Потребовались десятилетия тяжелых испытаний и целенаправленной работы, чтобы в Великобритании возник «гораздо более сознательно и официально сконструированный патриотизм, делавший

56 Там же. Вып. 1. С. 41.

57 Макарова Е.А. Национальная мысль и национальное сознание в Англии // Национальная идея в Западной Европе... С. 70.

58 Там же.

3 ВМУ, история, № 4

33

упор на монархии, важности империи, ценности военных и морских достижений и желательности сильного стабильного управления»59.

Однако, несмотря на свой внешне надэтнический («гражданский и либеральный») характер, британский патриотизм имел ярко выраженную этническую и расовую подоплеку. На протяжении веков британское самосознание отличалось крайним этноцентризмом и расизмом «расы господ» (идея «богоизбранности» всего английского народа стала общераспространенной уже в XVII в.).

Наименьшим общим знаменателем для всех имперских подданных вне зависимости от их этничности и расы была Корона. Такой тип преданности можно определить как династический, и в этом смысле «британская корона в начале 1900-х годов подходила под ту же категорию, что и Габсбурги в Австро-Венгрии, Романовы "всея Руси" или Гогенцоллерны доимперской Пруссии»60. Тем не менее в гордившейся своим многорасовым составом Британской империи не могло быть и речи о расовом равенстве — расовое превосходство британцев было sine qua non, составляло культурный и ментальный фон имперского бытия. Но дело не ограничивалось лишь расовой исключительностью.

Основу «британскости» составляла «английскость». Англия считалась старшей страной составного королевства, основательницей «внутренней» и «внешней» империи, источником основных имперских традиций и установлений. Основные атрибуты «британ-скости» — монархия, парламент, протестантизм — также имели английское происхождение. Наконец, при всех поощрительных жестах в сторону валлийцев, шотландцев и ирландцев все они воспринимались как младшие нации в семье британских народов61. (Не правда ли, очень напоминает советскую концепцию «русского народа как старшего брата в семье советских народов»?) «Было нелегко быть республиканцем, неанглийским националистом или католиком, не поставив свой патриотизм под сомнение»62.

Важно также отметить, что объемы понятий «корона» и «анг-лийскость» («британскость») во многом совпадали. Уже в елизаветинский период понятие «нация» все чаще заменяло такие понятия, как «королевство», «страна», «государство»63. Тем самым было заложено основание для последующего отождествления английской идентичности, британского общества и имперского государства. (Во Франции времен Старого порядка понятия «король» и «нация» также нередко использовались в качестве синонимов,

59 Там же. С. 75.

60 Там же. С. 121.

61 Там же. С. 121—122.

62 Там же. С. 122.

63 Там же. С. 28.

хотя трактовка нации как политико-моральной категории, как некоего норматива открывала путь для произошедшего в XVIII в. разделения и противопоставления короля-государства и общества-нации64.)

Таким образом, при внешней однотипности династическому патриотизму Романовых британский династический патриотизм имел критически важное измерение в виде английской этнической идентичности и английского национализма. Институциональное ядро империи составляла Британия как национальное государство, а ценностно-культурное и этническое ядро — англичане (британцы).

Национальное государство и национальная идентичность в качестве ядра колониальной империи, английский национализм в его расширенной британской версии — вот два из трех главных условий успешного конструирования многослойной британской идентичности и имперского патриотизма. Третье условие — прямая материальная выгода для англичан от существования империи. Никакие новые ревизионистские трактовки природы Британской империи не смогли опровергнуть этого фундаментального факта.

В Российской империи не было ни одной из этих предпосылок. Российская империя была континентальной, а не морской, и выделение в ней институционального ядра — метрополии было попросту невозможно. Для подавляющего большинства простых русских расширение империи чем дальше, тем заметнее оборачивалось новым бременем и тяготами, а не выгодами. Наконец, не только русский национализм, но даже артикулирование русской этничности потенциально подрывали устои континентальной полиэтничной политии. В отличие от Британской в Российской империи этническая идентичность номинально имперского народа — русских — не только не совпадала с имперской, но и находилась в постоянном остром конфликте с нею. «Основная масса русского народа при всем почитании монарха была далека от согласия и примирения с системой, базирующейся на крепостном праве, подушной подати и рекрутчине»65.

Нередко дело представляют таким образом, будто идеология «официальной народности» была попыткой придать империи Романовых этническое измерение и даже опереться на русский национализм. Эту политику в научной литературе еще называют «бюрократическим национализмом». В данном случае мы имеем дело с затянувшимся интеллектуальным заблуждением, исток ко-

64 Пименова Л.А Идея нации во Франции Старого порядка // Национальная идея в Западной Европе... С. 157, 163.

65 Хоскинг Дж. Указ. соч. С. 161—162.

торого — бессознательный или намеренный методологический сбой, размывание понятия «национализм».

Хотя такой элемент уваровской триады, как «народность», содержал потенциальную возможность национализма, чем в полной мере воспользовался М.П. Погодин, официальная трактовка триединой формулы графа Уварова была вненационалистической и даже антинационалистической. Под народностью понималась якобы безраздельная преданность русского народа алтарю и трону, социальное единство народа и отсутствие конфликта между ним и властью. Можно сказать, что «народность» трактовалась как нечто неотделимое от власти и даже производное от нее, и уж точно не имеющее никакого самостоятельного значения.

Подобная интерпретация сознательно и последовательно противопоставлялась открытому Великой французской революцией принципу «национальности», согласно которому свободный народ, пользующийся своими правами, выступал источником власти и объектом лояльности. В России на первом месте стояла преданность монарху, олицетворявшему собой государство. Династический и имперский патриотизм отождествлялись и по возможности очищались от русских этнических коннотаций. Единственным этническим атрибутом русскости и высшей национальной ценностью признавалась лояльность русских верховной власти.

Иные трактовки выглядели нежелательными и даже политически опасными. В самом деле, если русские подлинно империо-образующий народ, то почему они не имеют никаких преференций, а среди чиновников так много немцев? Не говоря уже о том, что признание самостоятельного значения за «народностью» означало, что народ, как и церковь, играет хоть какую-то роль в легитимации монархии. «А это Николай I решительно отвергал, так как в подобном допущении слышал приглушенное эхо революционных идей, вызвавших потрясение во многих европейских странах»66.

Начиная с николаевского правления любая модификация имперской идеологии в России — не важно, царской или советской, — была враждебна русскому национализму. Это не исключало его использования (особенно государственнической версии национализма) имперской властью и инкорпорирования отдельных националистических положений в официальный идеологический дискурс. Но в любом случае подобное использование строго дозировалось, носило исключительно функциональный характер, а русский национализм даже в «медовые месяцы» отношений с властью находился в подчиненном положении. На пути его заветной цели —

66 Там же. С. 161.

этнизации (русификации) имперской политии — был поставлен непреодолимый заслон.

Итак, на стадии генезиса русского националистического дискурса сформировались две основные версии русского национализма — условно, народническая и государственническая; выявился потенциально оппозиционный и даже подрывной характер русского национализма в отношении основ имперской политии, что в свою очередь предопределило настороженное и негативное отношение власти к национализму; была обозначена главная теоретическая и практическая проблема русского национализма — как совместить интересы империи и русского народа?

Список литературы

1. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. Репринтное воспроизведение. М., 1995.

2. Исаев И.А. Власть и закон в контексте иррационального. М., 2006.

3. Коротеева В.В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999.

4. Малахов В.С. Национализм как политическая идеология: Учеб. пособие. М., 2005.

5. Национальная идея в Западной Европе в Новое время: Очерки истории / Отв. ред. В.С. Бондарчук. М., 2005.

6. Неусыхин А. Эмпирическая социология Макса Вебера // Неусыхин А. Избранное. Образ общества. М., 1994.

7. Сергеев С.М. Идеология творческого традиционализма в русской общественной мысли 80—90-х гг. XIX в.: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2002.

8. Сергеев С.М. Русский национализм и империализм начала XX века // Нация и империя в русской мысли начала XX века. М., 2003.

9. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого: Реферативный сборник / Сост. К.В. Ду-шенко. М., 1991. Вып. 1; М., 1992. Вып. 2.

10. Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552—1917). Смоленск, 2000.

11. Graham D., Thompson A. Theorizing Nationalism / Ed. by J. Campling. Basingstoke; N.Y., 2004.

12. Smith A. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986.

Поступила в редакцию 26.06.2007