CC BY
56
УДК 930.85 КЛИМКОВ O.C.
кандидат философских наук, докторант, кафедра истории русской философии, Санкт-Петербургский государственны й ун иверситет E-mail: ole823@yandex.ru
UDC 930.85 KLIMKOV O.S.
PhD in Philosophy, doctorant, Department of history of Russian philosophy, Saint-Petersburg State University
E-mail: ole823@yandex.ru
ИСТОРИЧЕСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА ИСИХАСТСКИХ СПОРОВ В КОНЦЕПЦИИ Ф.И. УСПЕНСКОГО THE HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL BASIS OF HESYCHAST DISCUSSION IN F.I. USPENSKIY'S CONCEPTION
Объектом исследования статьи является концепция философско-исторического обоснования истоков и смысла исихастской полемики, имевшей место в Византии XIVв. Ф.И. Успенского. Анализируется ее актуальность и научная ценность, с учетом критики, в современном изучении исихазма.
Ключевые слова: исихазм, паламизм, византийская философия, Григорий Палами, Ф.И. Успенский.
This article is concerned with the analysis of philosophical-historical meaning of hesychast discussion in F.I. Uspen-skiy's conception. The tradition of hesychasm (or keeping silent) has existed since the first ages of Christianity in the East hut it received its theoretical comprehension only in the Fourteenth Century. Itsrelevance in modern study of hesychasmis analysed.
Keywords: hesychasm, palamism, byzantine philosophy, Gregory Palamas, F.I. Uspenskiy.
«Очерки по истории византийской образованности» академика Ф.И. Успенского, увидевшие свет в 1892 году, не утратили, вплоть до настоящего времени, свою научную историко-философскую ценность. Это одно и ! наиболее серьезных исследований по истории византийской философии, где учитываются к тому же и связи между Византией и Древней Русью в культурном аспекте. Особенную ценность для нашей работы представляет четвертый из этих очерков, озаглавленный: «Философское и богословское движение в XIV в. (Варлаам. Палама и приверженцы их)». Этот серьезный труд вызвал множество откликов и критических замечаний у большинства ученых, занимавшихся исследованием византийского исихазма и был вновь переиздан в 2001 году, что подтверждает его определенную актуальность.
Важным источником дтя изучения философских воззрений Варлаама служит сатирический диалог его интеллектуального соперника выдающегося константинопольского ученого и энциклопедиста Никифора Григоры. носящий наименование «Флорентий». по свидетельству которого его философское образование включало в себя только знание физики и силлогизмов Аристотеля, почерпнутое из сокращенных латинских переводов. Метод рассуждения Варлаама всецело покоится на построении диалектических и аподиктических силлогизмов, с помощью которых он надеется доказать все научные положения. По мнению же Никифора. «силлогизмы сами по себе не составляют знания, а служат только вспомогательным средством и прикрасой дтя выражения невозвышенных мыслей, будучи органами служебными; ... итальянцы, слегка коснувшись толь-
ко преддверия науки и не будучи в состоянии понять, как пользоваться и сколько давать значения этому пропедевтическому искусству, все свое внимание устремили на силлогизмы, думая при помощи их усвоить все» [9, с. 211-212].
Устами своего литературного персонажа Никагора Григора критически рассматривает аристотелевскую теорию силлогизма: «В первой книге Аподиктики Аристотель утверждает, что диалектический силлогизм не есть наука, так как посылки его сомнительны и неоднородны. Ибо как назвать наукой то. что с одинаковым правом может быть прилагаемо дтя доказательства истины и лжи» |9. с. 212|. Иными словами, такой силлогизм не подходит для построения научного доказательства. Нельзя с уверенностью пользоваться и аподиктическим силлогизмом. «Элементы его, - считает он. - сами по себе не аподиктического свойства, но состоят из некоторых индуктивных положений, даваемых уму внешними чувствами чрез наблюдение частных и отдельных признаков; эти последние, составляющие продукты опыта (эмпирии), обобщаются в некоторые мысленные и сверхчувственные виды и составляют в собственном смысле элемент аподиктических силлогизмов и знания» [9. с. 212|. Никифор. рассуждая далее об аристотелевской физике, явно становится на сторону-Платона и предлагает следующий вывод: «Аристотель часто непоследователен и в собственных сочинениях и противоречит то самому себе, то истине: в тех же частях, где он оказывается в несогласии с Платоном, особенно грешит невниманием к своему учителю» [9, с. 212].
По мнению Ф.И. Успенского, помимо южного историко-литерату рного значения этого диалога, «в нем
© Климков o.e. © Klimkov O.S.
намечаются философские воззрения. разделявшие ел-линский и романский мир накануне эпохи Возрождения» [9. с. 213-214]. Его главную мысль, выражающуюся, по его словам, в тенденции принизить роль Аристотеля, он формулирует следующим образом: во-первых, у греческой философии есть серьезные преимущества перед латинской, знакомой лишь с некоторыми сочинениями Аристотеля, да и то в переводах: во-вторых, на Западе слишком почитают авторитет Аристотеля, греки же предпочитают Платона. Анализируя соотношение развития платонизма и аристотелизма в эпоху Средневековья, академик указывает, что Никифор Григора. будучи тонким знатоком философии Аристотеля, осознает ее недостаточность. находясь под влиянием развивавшейся в то время тенденции к платонизму, представленной, в частности, именем Феодора Метохита. Что же касается обвинения Варлаама в противоречии или недопонимании Аристотеля, то это может быть объяснено из мнения об ущербности латинской схоластики, которая не знала его трудов в оригинале. Так рецепция аристотелевской философии в томизме включала значительные элементы неоплатонизма, но Калабриец. будучи знаком с сочинениями Фомы Аквинского. не был. однако, его приверженцем.
Многие исследователи отмечают значительное влияние Варлаамана деятелей итальянского Ренессанса, которое простиралось гораздо далее простого преподавания греческого языка. Если бы его ученику Петрарке удалось глубже вникнуть в дух эллинизма, это могло бы несколько изменить культурный фон развивавшегося Возрождения в сторон}, последнего. По предположению Успенского относительно философских воззрений Варлаама, «весьма может статься, что те отличительные черты, которыми характеризовали греки его мировоззрение. найдут себе объяснение в западном мышлении той эпохи» [9, с. 219]. так как он прибыл в Византию с уже сложившимся образом мысли. В похвальном слове Нила, посвященном Григорию Паламс содержатся следующие характеристики философских взглядов Калабрийца: «Он полагал, что нет ничего выше и больше эллинской мудрости и обязательной силы силлогизмов и той истины, которая уловляется ими как добыча, и что ничто другое не в состоянии привести к знанию причин всего сущего. ... По его мнению, и с самим Богом никто не может соединиться, если не пройдет прежде этого пути; что только тот. кто вступит в общение с Пифагором. Аристотелем и Платоном и изучит из них естественные законы природы, поймет происхождение вещей и неизбежность последующего затем уничтожения, только тот может прийти к восприятию истины. Ибо. говорит он. если Бог есть истина, то незнание истины есть незнание Бога: всякий же. кто не изучил внешней мудрости и не ознакомился с тем, что изобрели эллинские мудрецы о движении небесных тел или природы, не знает истины, а это одно и то же. что не знать Бога: неведение же есть не что иное, как тьма душевная. как. напротив, просвещение души есть знание всего. Если же это так. то никто не может быть просве-
щенным. не изучив внешней мудрости Таковое безумие или. лучше, умопомрачение свойственно было не ему, впрочем, одному, но распространилось во всем латинском племени с давних пор и до настоящего времени, так что у них для философствующих о божественном и для пустынников нет ничего важнее и ничто не кажется более ведущим к совершенству, как упражнение в этих глу постях» [9. с. 2201.
По свидетельству же Филофея. также составившем панегирик Паламе. Варлаам в своем обличении латинского учения о двух началах божественности сам впал в нелепость, «ибо. пропу стив философские доказательстве] мудрых богословов, он называет эллинских мудрецов. то есть Аристотеля и Платона и их последователей, божественными и Богом просвещенными существами» [9, с. 221|. В предисловии к словам Христодула против ереси Варлаама и Акиндина содержится следующее описание образа мысли Варлаама: «Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот. кто не предается изу чению мудрости, не достигнет истины, не достигший же истины никак не найдет Бога. Напротив, тот. кто познал му дрость, познал истину; познавший же истину познал Бога и находится. следовательно, с ним во всегдашнем общении. Посему-то со всею ревностью прилежал к бесплодной эллинской мудрости, а что касается чрезвычайного дела исихии и возвышения ума к Богу чрез умную молитву, то не только не давал ей цены и не хвалил, но подвергал осмеянию как бесполезну ю суету» [9. с. 222].
«С точки зрения патриарха Филофея. - пишет Успенский. - ересь Варлаама и его приверженцев есть привнесенное явление, объясняемое, с одной стороны, варварскими восточными элементами, с другой - своеобразными особенностями в духовном развитии Запада. ...Но односторонность этого взгляда достаточно уже опровергается тем. что самого сильного напряжения борьба достигает после удаления со сцены Варлаама, что она находит себе питательные материалы в образованных классах византийского общества и в условиях гражданской и церковной жизни» [9, с. 2241. Он отмечает. что в изучении исихастских споров совсем не была замечена «философская основа, проходящая через все стадии борьбы и объясняющая противоположные богословские выводы» [9. с. 224-2251. В актах собора 1348 г. ясно проступает эта философская составляющая. Исихасты основывают свои доказательства на Писании, а варлаамиты требу ют доказательств от разу ма, основанных на аристотелевских силлогизмах.
Сам же Григорий Па лама видит в таком образе мысли прямой пу ть к атеизму и гневно заявляет свою точку зрения: «Или Бог не имеет природных и су щностных энергий и говорящий безбожник. - ибо прямо утверждает. что Бога нет. ведь... никакая природа не существу ет и не познается помимо своих су щностных энергий, - или. говорю, су щностных и природных божественных
энергий нет и. выходит, нет Бога. или. если природные и сущностные божественные энергии существуют, но тварны. тварной будет и обладающая ими Божия сущность. ведь когда у сущности природные и сущностные энергии тварны. то и сама обладающая ими природа и сущность тоже тварь и познается как тварь» [2, с. 377-378].
По мнению Успенского, и паламиты и варлаами-ты выражали свои аргументы с известной долей убедительности: «Дело в том. что обе партии высту пали с неодинаковым толкованием некоторых логических положений и расходились в способе заключений из первых посылок, принимаемых одинаково представителями обеих партий» [9, с. 225]. «Всматриваясь в эти первоначальные посылки и в характер полемики. - пишет Успенский. - мы пришли к заключению, что по существу борьба между Паламой и Варлаамом сводится к истории философских школ в Византии» [9, се. 225-226]. Он полагает, что «все значение жаркой полемики XIV в. находит себе ключ в этом отношении к методу познания» [9, с. 226]. На основании анализа отношения Паламы к античной философии И. Мейендорф утверждает. что «неверно считать его христианским наследником неоплатоников. Хотя он пользовался терминологией Плотина, заимствованной у св. Григория Нисского и Дионисия, он никогда не прибегал непосредственно к авторитету древних и стремился отвлечь от них своих современников. Его мысль в целом несомненно есть шаг вперед в постепенном освобождении восточного христианского богословия от эллинизма платоников, а окончательная победа св. Григория в 1351 г. означала для византийской культу ры отказ от новой гуманистической цивилизации, котору ю в это время усваивал Запад» |7. с. 186|.
«Акиндин. - свидетельствует Успенский на основании изучения его переписки. - занимал совершенно самостоятельное положение в споре и. полемизируя против Паламы. не разделял в то же время убеждений Варлаама. Только с точки зрения философского метода, со стороны приемов мышления мы находим сближение между Варлаамом и Акиндином» [9, с. 226]. Он приводит перевод текста из трактата Акиндина «О сущности и энергиях», где отчетливо обрисовывается его философская позиция, со всей очевидностью тяготеющая к номинализму. «Некоторые стараются доказать, что Бог есть су щество простое, хотя и состоит из столь многого. ... Это положение могло бы иметь значение для у помяну тых лиц. если бы они признавали все это не за реальности, а за простые понятия, как то утверждали некоторые из так называемых древних богословов об отличительных признаках, говоря, что эти признаки не суть реальности, а представления нашего ума. совершенно так же. гак говорится о родах и видах»]9. с. 228]. Акиндин же следующим образом отзывается об учении Паламы: «Он перевернул все вверх дном и не оставил на месте ни одного догмата. Дух же его изворотливого умствования - эллинский свыше меры. Ибо делится на части монада и измеряется не лицами, но степеня-
ми реальных проявлений: рассекается на части то. что нераздельно, да и самые эти части снов;) подвергаются делению, как будто составленные из бесчисленных чувдых элементов: тут есть и Демокритово множество, и Эмпедоклова вражда, и Платоновы формы, и боги Эллады, и заблуждения Ария и Савелия» [9. с. 229].
Успенский считает, «что в литерату рной деятельности Варлаама и его приверженцев отмечается прежде всего определенное отношение к тому кругу идей, в котором вращается все средневековое мышление. Не специальные вопросы догматики стояли на первом месте и не практические соображения, а лишь страстная любовь к истине и желание определить отношение познающего ума к исследуемой причине всего су щего. Уму было открыто лишь поле философских проблем, и на этом поле ведется деятельная борьба между сторонниками номинализма и реализма. Спор между Паламой и Варлаамом сводится к толкованию Аристотеля, решаемые в этом споре проблемы относятся к области философии: вожди партий начали борьбу из-за простой логической формулы. из-за выяснения, можно сказать, одного словечка. По воззрению Варлаама. который является представителем довольно ясно выраженного рационализма, ум человеческий может постигать природу вещей, потому что представления ума тождественны с реальными вещами. Самым безошибочным средством к познанию су щего слу жит логика: раз дано одно положение, при правильном пользовании силлогизмами оно ведет к правильным заключениям и выводам. Су ществу ет такая тесная связь между стремлением духа к истине и познанием высочайшей истины - Бога, что одно без другого немыслимо, так что соединение с Богом тождественно с постижением истины. Но как человек достигает познания Бога? Может ли человек видеть су щество Божие и у тверждать его су ществование, гак он может утверждать реальность видимых предметов? Здесь и оказалось су щественное различие воззрений Варлаама и Паламы. По мнению первого, познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем. кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии. это есть акт сообщения высшего знания. То. что называется блаженным созерцанием Бога, есть мысленное восприятие Божеств;! или осияние. доступное избранным, но не приобщение человеку су ществ;) Божия. которое недосту пно внешним чу вствам. Палама же и афонские монахи, не признавая за логикой и вообще за внешней мудростью могу щественного орудия к познанию причины всего сущего, ссылались на авторитет церковного предания и святоотеческих писаний, как на единственно надежный путь к познанию сущего. Должно, однако, заметить, что школа Паламы ограничивала значение логики в деле постижения истины не в том смысле, гак. например. Вильгельм Оккам. боровшийся против злоу потреблений силлогизма во имя проверки ищу щегося и действительного, то есть во имя опыта, а лишь в смысле превосходств;) откровенного учения перед данными, добытыми усилиями человеческой мысли. Принятое паламитами положение есть то
же самое, которое церковная партия в Византии отстаивала в конце XI и в начале XII в.: не преступать пределов. установленных в богословии святыми отцами» [9, с. 230]. «Гносеологически Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх-рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветив-шемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопозна-ния очень характерна для паламизма» [4. с. 40].
В вопросе объединения церквей Варлаам. применив философский метод к теологическому учению об исхождении Св. Духа, показал несоответствие посылок аргументации обеих сторон аристотелевским условиям аподиктического силлогизма. Палама пытался вначале примирить теологию и Аристотеля и показать возможность доказательств. Утверждая, что любое правильно выстроенное теологическое положение аподиктично в силу того, что оно основано на достоверных предпосылках. он отвергает мнение Варлаама о его диалектич-ности. Через некоторое время он осознал, что борьба с Варлаамом его же методами не может привести к успеху. Ведь с точки зрения аристотелевской логики ни одна из теологических предпосылок не может считаться достоверной. поскольку не воспринимается эмпирически, а для Варлаама. гак и для Оккама. чувственное познание является единственно истинным.
Дтя определения места Варлаама в истории средневековой философии Успенский считает необходимым выяснить точки соприкосновения между его философским мировоззрением и современными ему западными философскими учениями. Это. в первую очередь, можно применить к его гносеологии, основанной на логике и силлогизмах. В западной схоластике такая теория познания наиболее отчетливо была выражена Раймундом Луллием и Дунсом Скотом. Однако вопрос о влияниях еще не решен с достаточной полнотой, что вынуждает по отношению к Варлааму «пока остановиться на том заключении, что он является в Византии выразителем философского мышления, сходного с западноевропейским конца XIII и начала XIV в.» [9, с. 231]. Что касается способа применения философских взглядов к осмыслению догматических положений, то позиция Паламы, по мнению Успенского, с логической стороны была трудно доказуема. «Хотя Палама не утверждал, что свет Фаворский есть истечение существа Божия, то но из его слов можно было вывести это заключение» [9, с. 232]. Он утверждает, что имелись «вне сомнения философские основы в споре о Фаворском Свете и об энергии Божией» [9, с. 232].
Но св. Григорий снова повторяет свое убеждение в том, что нетварный свет не является знанием, приходящим посредством катафатического или апофатического рассуждения, что он не может быть использован во зло и что он не есть умопостижение. Исследуя причины, по которым Варлаам пришел к заключению о тварном характере божественных сил и. в том числе, света, он приходит к заключению, что в этом виновато неверное
понимание им слов Ареопагита о том. что Бог учинил эти силы («первоучредитель»). По его мнению, данное выражение «указывает только на их существование, а никак не на способ существования, а потому сказуемо и о тварно и о нетварно сущем от Бога» |2. с. 361]. Он указывает. что философ не заметил даже, что у Дионисия эти силы названы не-сущими по превосхождению. что подтверждает превосходство их над всем сущим, то есть тварным. Переадресуя обвинение Варлаамом исихастов в двубожии. многобожии и внесении сложности в божественную природу ему самому, защитник безмолвствующих предлагает свое представление о характере этих энергий, называя «божественные силы приобщимыми и все никогда не начавшимися, не по действованию. а по существованию, хотя и не самостоятельными: приобщимыми. по слову великого Дионисия, в качестве предел шествующих в Боге» |2. с.363|. Опираясь на слова Максима Исповедника, он утверждает: «Приобщимое... никогда не начало быть и «небытие не старше его», но вечно существу ет от вечно су щего Бога, вечно пребывая без отделения при нем и бытийствуя в нем совечно с ним» [2. с. 363]. Но философ, в свою очередь, выдвигает собственные аргументы, не желая согласиться с доводами Паламы. «Поскольку. - говорит он. - вы утверждаете много вечного и несотворенного. низшее и вышележащее. постольку вы вводите многих богов: поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью, как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога» [2, с. 363]. Как видим, он желает мыслить строго рационально и не принимает антиномичного образа мышления своего оппонента.
На основании тщательного анализа Синодика в неделю Православия Успенский заключает, что «сущность догматического спора, нашедшая себе выражение в синодике, сводится только к шести или даже к четырем положениям. Весь жгучий предмет спора сосредоточивается на вопросе о существе и энергии Божества: есть ли энергия самое существо Божие или же нет» [9, с. 254]. Эта проблема получила свое развитие из постановки более частного вопроса о Фаворском свете.
Приведем эти основные положен™ паламитов. выраженные в анафематствованиях: «1) Анафема тем. которые принимают воссиявший от Господа свет при божественном его преображении то за образ и тюрь и призрак, то за самое существо Божие и которые не исповедуют. что божественный тот свет не есть ни существо Божие. ни тварь, но несозданная и физическая благодать и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия: 2) Анафема тем. кто принимает. что Бог не имеет физической энергии, а одно только существо и что нет никакого различия между существом Божиим и энергией, кто не хочет думать, что как соединение божественного существа и энергии не-слиянно. так и различие неизменно; 3) Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возможность и энергия Божества есть создание; 4) Анафема тем, кото-
рые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божеств;), то значит мыслить Бога существом сложным: 5) Анафема тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Бога, а не и энергии; 6) Анафема тем. ¡сто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо (то есть людям) и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии» [9, сс. 254-255].
Все эти положения, по мнению Успенского, могут быть сведены к решению философской проблемы о свойствах сущности Божеств;). «Что Палама и его противники были представители двух враждебных философских лагерей» [9, с. 255], видно из того же синодика, где сказано, что оппоненты св. Григория «дерзнули привносить учение о Платоновских идеях и эллинские мифы»[9, с. 255]. На основании данного высказывания Успенский утверждает, что все исихастские споры -«это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона» [9, с. 255]. «Ясно, таким образом, что комментировать статьи против Варлаама и Акиндина -значит излагать историю философского движения в Византии в XIV в.» [9, с. 255].
«Уже самый первый и. несомненно, важнейший вопрос о ближайших причинах, побудивших Варлаама и Паламу перенести свои философские разномыслия на богословскую почву, не может быть удовлетворительно выяснен на основании сохранившихся материалов» [9, с. 256]. Таким образом, «в борьбе Паламы с Варлаамом нужно видеть один из моментов борьбы национальной византийской партии с западнической или латинству тощей» [9, с. 2581. Успенский считает, что «много неточностей. умолчаний и намеренных искажений вкралось в историю борьбы между Паламой и Варлаамом» [9, с. 277]. «Развитие борьбы Григория Паламы с учениками Варлаама испытало много перипетий и с большими трудностями поддается анализу » [9, с. 279].
Патриарх Филофейлучше других участников продолжавшихся после смерти Паламы исихастских споров «понимал и выразил ту мысль, что вся борьба XIV в. имеет философскую основу и коренится в мировоззрениях партий»| 9. с. 295]. Он составил особу ю присягу для посвящаемых в епископский сан. где содержатся весьма интересные для нашей темы положения. «Отрицаюсь...Варлаама и Акиндина...которые то утверждают безразличие в Боге природы и энергии, то учат, что естественная сия св. Троицы возможность и энергия и благодать, прису щие Божеству естественно и нераздельно, сотворены и имеют происхождение во времени» [9. с. 295]. Успенский считает, что «сущность вопроса сводится к учению об у ниверсалиях» [9, с. 295].Он у бежден, что «мы можем с полной смелостью утверждать, что в синодике последовательно проходит одна и та же черта: борьба аристотелизма и платонизма. Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех. кто осмеливался стоять за Платона» [9, с. 297].
В пятом из своих Очерков Ф.И. Успенский, рассматривая собственно историческую проблему народно-
религиозных движений, у тверждает, что определенные еретические учения «представляют собой благодарный материал для проверки и обоснования весьма южной в культурно-историческом отношении проблемы о степени и области влияния Византии на южных и северо-восточных славян» [9. с. 298]. Он отмечает, что имя Григория Паламы «пользовалось громадным авторитетом среди могущественной и весьма распространенной секты богомилов»|9. с. 299]. Некоторые обвинения изображают паламитов как церковных отщепенцев, уклоняющихся в мессалианство. иконоборчество и манихейство.
«Нельзя думать, - пишет Успенский. - чтобы напряженная и ожесточенная борьба византийских партий в XIV в. имела свои главные основания в отвлеченном принципе, каковым представляется толкование света Господня Преображения на Фаворе. Вопрос о Фаворском свете, как можно заключать из приведенных обвинений против паламитов. был только внешней формулой, су щность же заключалась в действительной или мнимой связи паламитов с богомилами. ... главные силы партия паламитов черпала на почве, зараженной богомильством» |9. с. 301]. Характер борьбы помогает понять, «почему воинству ющие паламиты. может быть и бессознательно, подали руку тому религиозному толку. который исходил из отрицания существующего церковного строя» [9. с. 302].
Таким образом, здесь можно проследить связь между усилением личной религиозности, которое было инициировано учением исихастов и ростом антиклерикальных настроений в значительных слоях народа. «Пользуясь протестом паламитов и борьбой церковных партий, в которой подрывался авторитет церковной иерархии. богомилы, прикрываясь популярным именем Григория Паламы. успели деть новое движение делу пропаганды и привлекли на свою сторону громадные массы приверженцев» [9, с. 303]. Поскольку интеллектуальные тонкости исихастских споров совершенно не касались массового сознания, то вполне естественно, что «варлаамова ересь коснулась только верхних слоев, то есть более образованных классов общества, пониманию которых рационализм калабрийского монаха мог быть доступен. Что же касается массы необразованных людей и монахов, являющихся деятельным органом пропагандь) еретических мнений, то здесь о философских и богословских элементах учения Варлаама не могло быть и речи» [9, с. 303].
«Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы» |8. с. 244|, - указывает И. Мейендорф. Исследуя византийское понимание истины. сложившееся к данному историческому периоду. он пишет, что «в заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция, которая может быть адекватно передана словами, но как Сам Бог... И человеческий язык не вполне адеква-
тсн самой Истине, да и исчерпать ее он не может. ...истинный богослов волен выражать свою собственную непосредственную встречу с Истиной. Такого аутентичного послания наиболее определенно придерживалась византийская "мистическая" традиция Максима Исповедника. Симеона Нового Богослова и Григория Паламы» [7, с. 21|.
Концепция Ф.И. Успенского не раз вызывала дискуссии в научной среде и подвергалась критике, что отнюдь не умаляет ее ценности. Любая чисто философская характеристика учения Паламы. которая им предлагается. будет отличаться некоторой условностью и неточностью. «Учение св. Григория Паламы (гак и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки. - утверждает Василий (Кривошеин), - да и общий дух его более мистический и богословский. нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристоте-
ликов и платоников» [1. с. 205]. По его мнению, здесь содержится интересное описание общей культурной обстановки и умственных течений эпохи, «но сами иси-хастские споры и учение св. Григория Паламы изображены Ф. Успенским совершенно неудовлетворительно» [1. с. 116]. Однако позицию Успенского поддерживает Киприан (Керн), поддерживающий мнение об определяющей роли философско-теологической борьбы в этой полемике: «И хотя споры эти были по своему содержанию богословско-церковными. но в основе их лежала философская проблематика и они возбуждали ряд па-раллельных философских вопросов»[3. с. 116]. Этими умственными исканиями подготовлялась почва дтя исихастских споров. Таким образом, историческое и философское обоснование истоков и смысла исихастских споров, представленное в концепции Ф.И. Успенского, обладает научно-эвристической ценностью даже дтя современного исследования в данной области знания и является классическим по своему содержанию и влиянию, оказанному на целые поколения у ченых.
Библиографический список
1. Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Перевода. Нижний Новгород, 1996. 374 с.
2. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолсгвующих. / Пер., нослесл., прим. В.В. Бибихина. 2-е изд.: СПб.: Наука, 2004. 384 с.
3. Киприан (Керн). Агггропология св. Григория Паламы. /Вступ. ст. А.И. Сидорова. М, 1996. 450 с.
4. Климков О.С. Паламизм как теоретическое осмысление восточно-христианской исихастской традиции // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. № 81. С. 30-40.
5. Климков О.С. Философско-антропологические аспекты паламизма// Известия волгоградского государственного педагогического университета. 2009. № 3. С. 8-12. С. 9.
6. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV - XV веков. СПб., 1997.
7. Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн., 2007. 336 с.
8. Мейендорф И. Византийское наследие в Православной Церкви. К., 2007. 352 с.
9. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М.: Мысль, 2001. 442 с.
References
1. Vasiliy (Krivoshein). Theological Works 1952-1983. Articles, Reports, Translations. Nixniv Novgorod, 1996.
2. Gregory Palamas. Triads lor Apology ofHesychasts. SPb., 2004.
3. Ciprian (Kent). Anthropology of St. Oregon Palamas. M., 1996.
4. Klimkov OS. Palamism as Theoretical Comprehension of East-Christian I Iesychast Tradition // Izvestia: 1 lor/en University Journal of Humanities and Science. 2008. №81. Pp. 30-40.
5. Klimkov O.S. Philosophical-Anthropological Aspects ofPalamism // Ivxestia of the Volgograd Stale PedagogicalUniversity. 2009. №3. Pp. 8-12. Pp.9.
6. Medvedev I.P. Bizantino Humanism of XIV- XV centuries. SPb., 1997.
7. leva /cfo///'./. В i/a n t me Theology. Historical Tendentious and Doctrinal Teams. Minsk, 2007.
8. Meyendoif J.Bizantine Legacy in Orthodox Church. Kiev, 2007.
9. Uspenskiy F.I. Articles in History Bizantine Education. M., 2001.
