CC BY
29
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В.С. СОЛОВЬЁВА
М.Г. ЗЕЛЕНЦОВА
Ивановский государственный химико-технологический университет
«ИСТИННАЯ ФИЛОСОФИЯ» В. СОЛОВЬЁВА В СОВРЕМЕННОМ КОНТЕКСТЕ
Судьба философии в современном мире - эта тема вызывает острые дискуссии среди философов (и не только) вот уже более десяти лет. Три последних российских и два международных философских конгресса были посвящены именно этой теме. Смысл вопроса о том, нужна ли сегодня философия, сводится к следующему: какие функции выполняет философия в обществе, является ли она актуальной формой знания или по сути своей давно принадлежит прошлому?
Другой, не менее важный вопрос - какая именно философия нужна современному обществу, каким видится нам образ философии будущего тысячелетия, какое философское направление может стать основой нового миропонимания, столь необходимого человечеству в условиях глобального кризиса техногенной цивилизации и перехода к оптимальному типу социального развития?
В контексте российской культуры эти вопросы стоят тем более остро, что отечественная философия, долгие годы принудительно бывшая «единственно верной» марксистско-ленинской философией, оказалась сегодня в сложной ситуации. Диалектический материализм подвергается сокрушительной критике и как методология, и как теоретическое мировоззрение. Высказываются самые различные предположения относительно того, какой должна стать отечественная философия: она должна отойти от науки и сблизиться с религией; должна перестать быть методологией, стать «философствованием», «творчеством»; должна существовать не для общества, а для человека, направление ее развития - к все большей субъективизации; она должна
перестать быть материалистической, стать идеалистической, еще лучше - дуалистической или плюралистической.
Отказ многих отечественных философов от диалектического материализма психологически понятен: слишком тесна в нашем сознании его связь с идеологизированным и догматизированным «марксизмом-ленинизмом». Однако ясно, что ни материализм, ни диалектика не являются порождением Октябрьской социалистической революции. Они имеют тысячелетние традиции. Материализм был и остается философской основой науки, рационального мышления, всего человеческого опыта и здравого смысла и не может быть просто отброшен за ненадобностью. Напротив, именно сегодня складываются благоприятные условия для его развития в новой, неидеологизированной, истинно философской форме.
Нельзя не признать, что критика той модели материализма, которой он был представлен в марксистско-ленинской философии советского периода, является в ряде моментов справедливой. Главным ее (модели) недостатком было чрезмерное противопоставление материи духу, сознанию, что нашло проявление в известных формулах о первичности материи и вторичности сознания, о независимости общественного бытия от общественного сознания и т.п. Очевидно, что материализм нуждается в совершенствовании, в преодолении присущих данной его исторической форме слабостей и развитии его сильных сторон. Чтобы быть адекватным современному научному миропониманию, он должен подняться на более высокую ступень, избавившись от неточностей и недоработок.
В первую очередь, обновления и существенной разработки требует онтологическая парадигма философского материализма. Именно онтология является методологическим и мировоззренческим основанием решения актуальных проблем современной цивилизации, определения перспектив ее дальнейшего развития. Только онтология дает возможность понять мир как целое, а человека как его часть, обосновать философский принцип единства мира. Философское учение о человеке в ряде аспектов является частью онтологии. М. Шелер считал вопрос о том, что та-
кое человек, центральным по отношению ко всем остальным философским проблемам, а создание синтетического учения о человеке - теоретической базой для преодоления кризиса культуры. Однако отрыв онтологии человека (онтологии сознания) от онтологии мира, характерный для большинства направлений современной западной философии, ведет к узкоантропологической, субъективистской трактовке человека как существа трансцендентного по отношению к объективному природному и социокультурному бытию. Что касается отечественной философии, то тенденция к социологизму, свойственная советской марксистской концепции человека, вступает в серьезное противоречие с современным научным его пониманием как части биосферы и космоса. Идея микрокосмичности человека, высказанная еще древними философами, приобретает сегодня особую актуальность. Необходима дальнейшая разработка проблемы природы человека с позиций материалистической онтологии, причем с акцентом на естественные, природные, космические начала его бытия.
Большой интерес в плане выраженности онтологической позиции в исследовании человека представляет русская религиозная философия, которая оказала несомненное влияние на формирование новой антропологической проблематики в XX веке и была исключением в том смысле, что именно здесь возрождается и получает развитие представление о человеке как микрокосме. На принципиальный онтологизм русской философской мысли указывали в своих работах многие ее представители. «Главной задачей русской философии, - писал, например, С.Л. Франк, - было движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие. ...Необходимо было доказать, что ... первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие» [1, с. 88]. В соответствии с этим и душа человека понималась онтологически: «не просто как особая сфера мира явлений, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира, ...а как некий особый мир, своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием» [1, с. 89].
Учение об онтологической цельности человеческого бытия является центром религиозно-философских концепций русских мыслителей. Наиболее фундаментально это учение разрабатывается B.C. Соловьёвым в рамках созданной им концепции «всеединства», базовым принципом которой является принцип монизма. Как отмечают исследователи, безусловное Абсолютное не мыслится философом отдельно от мира: как невозможно существование мира без его абсолютной основы, так невозможно и Абсолютное вне мира. Их взаимодействие и объединение составляют необходимое условие бытия, поскольку мир единосущен Богу [2, с. 50]. Единство бытия воспроизводится и в человеке, который предстает у Соловьёва в качестве «естественного посредника» между Богом и материальным бытием. Человек так же, как и мир, единосущен Богу. В постоянном духовном стремлении к Абсолюту он разрешает основное противоречие своего существования, «абсолютного в возможности и ничтожного в действительности», и достигает той полноты бытия, которая является целью и смыслом человеческой жизни. Богочеловечество как собирательное понятие человечества в его исторической динамике выступает как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством. В этом смысле человечество является, по Соловьёву, «живым положительным всеединством» [2, с. 51].
Крайне важной для понимания концепции всеединства является небольшая статья Соловьёва «На пути к истинной философии» (поводом для размышлений автора служит сочинение немецкого философа Л. Гелленбаха «Индивидуализм»), задача которой - «отстоять научным путем самостоятельность нашего индивидуального существа и найти ему особое место между всепоглощающим «абсолютным» германской философии и всеразлагающим механизмом естествознания» [3, с.171]. Соловьёв отмечает различие и даже противоположность между метафизикой идеализма и позитивным воззрением современных натуралистов, которые, тем не менее, сходны в одном: и там и здесь сам человек оказывается лишним. Действительно, если сущность и смысл вселенной заключаются в «абсолютной идее», то человеку с его душевными потребностя-
ми и жизненными задачами здесь нет места; ему нет места и в том случае, если вселенная есть лишь сложный механизм движущегося вещества. В первом случае человек теряется как преходящий момент в безразличии абсолютного, во втором случае он исчезает как минутное сочетание материальных частиц, слагающихся и вновь разлагающихся. Подобные взгляды, полагает философ, неразумны, они прямо разрушают сами себя своей внутренней несообразностью.
Несообразность состоит в том, что с точки зрения идеализма и позитивизма внутренний мир человека как познающего истину субъекта остается сам по себе, а внешнее положение и судьба того же человека как части природы остаются сами по себе - между тем и другим нет никакого соотношения и связи; а это значит, что смысл как человека, так и природы остается непонятным; ибо смысл заключается именно в соотношении и внутренней связи предметов. В чем причина этой несообразности, этого существенного противоречия современного миросозерцания? В картезианстве, считает Соловьёв. «Это роковое заблуждение, - пишет он, - в своем простейшем виде, в каком оно является у самого Декарта, заключается в признании действительного существования в нашем мире двух безусловно особых и независимых друг от друга субстанций: с одной стороны, мертвого вещества, вся суть которого полагается в косном протяжении, и, с другой стороны, бесплотного, нематериального духа, вся суть которого полагается в чистом мышлении» [3, с. 175]. Далее философ формулирует свою основную идею: «...Ни чистого вещества, состоящего в одном протяжении, ни чистого духа, состоящего в одном мышлении, на самом деле не существует и.существовать не может. Это суть чистые фикции нашего ума» [3, с. 175]. «Вся наша действительность, мы сами и тот мир, в котором мы живем, одинаково далеки и от чистой мысли, и от чистого механизма. Весь действительный мир состоит в постоянном взаимоотношении и непрерывном внутреннем взаимодействии идеальной и материальной природы» [3, с. 176]. Выход из противоречия современного миросозерцания Соловьёв, таким образом, видит в том, чтобы отка-
заться от коренного заблуждения дуализма, т.е. решительно признать, что и мертвое вещество и чистое мышление, и «всемирный механизм» и «всемирный силлогизм» суть лишь отвлечения нашего ума, которые имеют действительность только в том, от чего они отвлечены и что можно в самом общем проявлении обозначить словом «жизнь» [3, с. 177].
По сути Вл. Соловьёв ставит и решает основной вопрос философии - вопрос о соотношении материи и духа, причем решает его с позиций материалистического монизма. В том же ключе рассматривается им «биологический вопрос», т.е. проблема взаимосвязи живого вещества и психики (души). Автор говорит о всеобщей одушевленности живого, доказывает невозможность исключительно механического развития в живой природе и необходимость иных, немеханических начал для прогресса растительной и животной организации (что совпадает с трактовкой отражения как атрибута материи современным материализмом). «Органическая сила, - пишет он, - не вытекающая из механических и химических свойств материи, но действующая через них, неоднородная с вещественными стихиями, хотя и связанная с ними, называется ... душою живущею» [3, с. 179]. Однако далее, переходя к так называемому «психологическому вопросу», автор впадает в весьма важную ошибку, подменяя монизм дуализмом, хотя он так убежденно и аргументированно критиковал эту философскую доктрину выше. Справедливо замечая, что душа как начало человеческой жизни есть нечто большее, чем наше повседневное рефлектирующее сознание, и что само сознание есть не только продукт телесной деятельности, мозговое явление (с точки зрения современного материализма, оно есть также продукт социальной деятельности человека как исторического субъекта), он приходит к выводу, что душа есть нечто самостоятельное, существующее до и независимо от природы и от человеческого тела. «Душа образует себе органическое тело, - пишет Соловьёв, - вовсе не для того только, чтобы смотреть через него на мир явлений, но также и гораздо более для того, чтобы действовать посредством него в этом мире, и, разумеется, результаты этой деятельности не могут быть безразличны для души и
после того, как орудия ее земного действия разрушены» [3, с. 181].
В заключение, касаясь «собственно метафизической проблемы», Вл. Соловьёв признает безусловное начало, или Божество, за «непосредственную сущность нашего видимого мира» и ссылается при этом на Божественное Откровение [3, с. 182-183]. Таким образом, он окончательно порывает с научно-материалистической парадигмой и переходит в сферу религиозно-идеалистического мировоззрения. И, однако (говоря словами самого Соловьёва, которые он направляет в адрес сочинения Гелленбаха), «мы не думаем, чтобы труд нашего автора» на защиту философского монизма пропал даром. Ближайшая задача его статьи -показать вред отвлеченного идеализма и отвлеченного натурализма и отстоять самостоятельность человеческого существа - «исполнена автором старательно и не безуспешно». «Дальнейшие же его ошибки и заблуждения большой опасности ни для кого не представляют». Чем бы ни объяснялся внезапный (с точки зрения логики рассуждения) переход автора в область религии, «он вовсе не вытекает из данного философского исследования и не может помешать читателю собрать те плоды этого исследования, которые потеряны автором» [3, с. 184]. И далее: «Автор остановился на полдороге, но он шел по ней настолько прямо, что следовавшему за ним читателю не трудно самому пройти дальше и увидеть конец пути» [3, с. 185]. Этот конец есть философское признание единства мира и единства человека, «всеединства», взаимосвязи микро- и макрокосма.
Разработанный B.C. Соловьёвым подход к пониманию онтологической цельности человеческого бытия оказал глубокое воздействие на русскую философию и был развит в дальнейшем целой плеядой мыслителей «русского духовного ренессанса». Этот же подход был применен ими и в сфере гносеологии. Рассматривая человеческое познание в органическом единстве с бытием и деятельностью человека в целостном мире, русские философы подвергли жесткой критике сложившееся в западноевропейской, прежде всего в немецкой классической, философии понимание
«рассудочного знания» как трансцендентального, выходящего за пределы бытия. Дух человека во всех его проявлениях принадлежит миру, а в мире нет ничего чуждого человеку. Человек способен познать мир именно потому, что он есть малая вселенная, содержащая в себе весь космос. Н. Бердяев повторял неоднократно суждение о том, что в западноевропейской концепции рационализма отразилась греховная раздробленность личности. «Человек, - писал он, - малая вселенная, микрокосм... Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек - не дробная часть вселенной, а целая малая вселенная» [4, с. 295].
Русский космизм (антропокосмизм) - но не в религи-озноидеалистической, а в материалистической трактовке -является, на наш взгляд, единственной альтернативой узкоантропологическим концепциям западной философии и узкосоциологическим концепциям отечественной философии советского периода. Философия всеединства Вл. Соловьёва, как мы пытались показать, не противостоит материалистическому монизму в его современной форме, напротив, они концептуально близки. Новая форма материализма, складывающаяся сегодня под влиянием таких направлений естествознания, как синергетика, системология, глобальный эволюционизм, эволюционная эпистемология и другие, может быть названа синтетической. Слово «синтез» становится ключевым в современном философском сознании. Для отечественной философии синтез означает признание взаимосвязи рационального и внерационального в познании, единства биологического и социального, духовного и телесного в человеке, единства биосферы и социума, а также ассимиляцию материализмом позитивных идей идеалистической философии (но не эклектику, не механическое соединение, а преобразование на единой основе),
Тезис о том, что в известном смысле материализм должен быть синтезирован с идеализмом, не следует понимать как утверждение о необходимости создания какого-то «среднего» мировоззрения, соединяющего и то, и другое. На наш взгляд, «синтез» возможен только на почве мате-
риализма. Речь идет о такой форме материализма, в которой адекватно оценивается место и значение духовного начала в природе и обществе. Эта форма является более правильной, аутентичной, соответствующей его сущности. Она снимет критику материализма со стороны идеализма и вместе с тем включит содержание, развитое в рамках идеалистического миропонимания. В целом новая философия, в которой ощущается сегодня настоятельная потребность, должна будет, «во-первых, показать самоценность... природы; во-вторых, обосновать гармоничное единство человека и природы; в-третьих, определить. исключительную роль сферы разума в обеспечении устойчивого развития мира» [5, с. 127].
Антропокосмическое мировоззрение органично для человека, соответствует его истинной природе. Исследователи отмечают, что восприятие космоса как живого целостного организма, в который человек включен как часть, считавшееся архаическим, до сих пор сохраняется у человека, несмотря на то, что в своей рассудочной деятельности он может следовать современной рациональной картине мира, в которой мир разлагается на части, а человек извне им манипулирует. В то же время интуитивное мироощущение человека, его телесная включенность в окружающую среду соответствуют другому типу мировосприятия, за которое отвечает правое полушарие [6].
Антропокосмизм, будучи монистическим учением, выступает, кроме того, как современный гуманизм, более адекватный нынешним реалиям, чем антропоцентризм, неолиберализм, постмодернизм и другие квазигуманистические концепции, претендующие на роль мировоззрения для XX1 века [7]. Именно антропокосмизм может стать основой нового миропонимания, столь необходимого сегодня человечеству, стремящемуся преодолеть глобальный циви-лизационный кризис и создать условия для оптимальных социальных и социоприродных взаимодействий. Если это философское мировоззрение получит развитие и утвердится в качестве общеевропейского (а предпосылки для этого уже существуют), то вопрос о том, нужна ли сегодня философия, т.е. выполняет ли она важные функции в социуме,
является ли она актуальной формой знания и т.п., будет решён безусловно положительно.
1 Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. // Философские науки. 1990. № 5. С. 81 - 91.
2 См., напр.: Кларин В.М. Идеалы и пути воспитания в творениях русских религиозных философов Х1Х - XX веков. М., 1996.
3 Соловьёв B.C. На пути к истинной философии // Соловьёв B.C. Сочинения. М., 1994 С. 171 - 185.
4 Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
5 Мантатов В.В. Проблемы диалектики устойчивого развития в курсе философии // Проблемы преподавания философии в высшей школе: Материалы Всерос. конф. М., 1996.
6 Филатов В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопр. философии. 1994. № 2. С. 3 - 15.
7 См., напр.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. СПб, 1999. Ч. 3. Антропология.
Н.С. СЕМЕНОВ
Белорусский государственный университет, г. Минск
ОБ ИДЕЕ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО ВСЕЕДИНСТВА В ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА
Приступая к рассмотрению философии В. Соловьёва, стоит еще раз вдуматься в известные слова К. В. Мачуль-ского: «Во всей русской литературе нет личности более загадочной; его можно сравнить только с Гоголем». Если иметь в виду эту связь философии и личности, то ведь и сам Соловьёв уже в «Кризисе западной философии», где он провозгласил окончательное завершение философии в смысле отвлеченного и исключительно теоретического познания, утверждал: философия как рефлектирующее познание всегда есть дело личности и личного разума. Но эта загадочность личности Соловьёва вряд ли может быть сведена к «кричащему противоречию» между его идеями в разные периоды творчества русского философа. Настаивая на последнем, С. М. Соловьёв делал два вывода: о неизбежности распадения последователей философии В. Соловьёва на несколько несогласных между собою групп и о
