CC BY
78
О.Н. Новикова
Ислам в Европе: Пути адаптации к новым условиям
При анализе проблем, связанных с положением мусульманских меньшинств в Европе, главным оказался вопрос о том, является ли процесс интеграции мусульман сходным с тем, который претерпевают другие иммигранты, или иммигранты-мусульмане привносят что-то новое и специфическое. В то время как специалисты, изучающие интеграцию иностранцев, минимизируют значение религии в интеграционном процессе, эксперты в области ислама и арабского Востока подчеркивают роль этой религии как системы норм и ценностей.
Особый интерес в исследованиях процесса интеграции мусульман в Европе представляет вопрос о том, трансформировался ли ислам как теория и религиозная практика под влиянием нового геополитического и культурного окружения. Если такая трансформация происходит, то каковы пути адаптации ислама к новым условиям? Еще недавно главным методом такой адаптации считался процесс индивидуализации религиозных верований мусульман и этому вопросу была посвящена львиная доля исследований. Однако в последнее время все больше ученых начали уделять внимание другим способам адаптации, основанным на использовании исторического опыта проведения реформ в исламе и опирающимся на идею компромисса, заложенную в исламских текстах. Кроме того, появились работы,
188
где разрабатывается тема все возрастающего влияния формирующихся в Европе исламских институтов, т.е. процесса, который можно назвать институциализадией ислама в Европе. Цель статьи - выявление новых черт ислама и причин их формирования, а также способов врастания ислама в общественную сферу Европы.
Индивидуализация ислама в Европе
Точка зрения основной части западных исследователей заключается в том, что ислам в новых геополитических условиях обретает новые черты, и главной причиной их появления стал процесс глобализации. Глобализация в плане ее влияния на трансформацию религиозных верований породила три явления: дифференциацию мусульман в европейском обществе; релятивизацию исламских воззрений; социализацию мусульман, их включение в западное общество.
Приток иммигрантов дополнил существующую в Европе социально-экономическую дифференциацию религиозно-этнической раздробленностью. Проблемы этничности и мультикультурализма вышли на международный уровень.
Релятивизация подразумевает «институциализацию сомнения», причем в масштабе всего мусульманского мира. Часть мусульман, оказавшись в инокультурном обществе, начинает подвергать сомнению исламские догматы. У другой части приверженцев ислама новые условия порождают противоположную реакцию: усиливается закрытость мышления, при которой отвергаются сомнения, а также мнения и верования, вступающие в противоречие с собственными убеждениями. Именно эта часть мусульман является опорой фундаментализма. Таким образом, возрастающая религиозная нетерпимость, выразившаяся в росте движений фундаменталистского толка, является непредсказуемым следствием релятивизации.
На третье следствие глобализации - социализацию мусульман - оказали воздействие такие явления, как подвижность идентичности и гражданства. П. Мандавилл делает особый акцент на влиянии таких факторов, как миграция, путешествия и в меньшей степени - новые средства массовой информации (см. 13). Научно-технический прогресс не столько выравнивает условия жизни людей, сколько путем сжатия временных и пространственных расстояний приводит к их поляризации. Транснациональная элита ос-
189
вобождается от привязки к определенной территории. А широкие массы находятся в плену географических границ своего проживания. Жизнь элиты резко отличается от жизни народа. И даже в общественной сфере не происходит контакта между правящей элитой европейских стран и массами, прежде всего иммигрантами. В целях безопасности элита самоизолируется, разрывая единое общественное пространство.
Мигранты-мусульмане в полной мере испытали на себе последствия дифференциации, релятивизации и социализации и с трудом встраиваются в общественное пространство Европы. Процесс социально-религиозной идентификации верующего, и в частности мусульман Европы, описан французской исследовательницей Д. Эрвьё-Леже. По ее мнению, он определяется комбинацией четырех основополагающих параметров.
Культурный параметр относится к элементам познания, символики и практики, которые составляют наследие данной религиозной традиции. В этой сфере лежат трудности восприятия мусульманами чуждой для них европейской культуры и христианской цивилизации вообще.
Эмоциональный параметр относится к чувственному опыту, связанному с участием в религиозных обрядах (праздниках, паломничествах), с ношением традиционной одежды. Вспомним об упорном желании части мусульманок в Европе носить традиционный исламский хиджаб.
Общинный параметр определяет границы религиозных групп, позволяет верующим отличать своих от чужих. Он относится к формальной и практической идентификации. Поэтому роль общины для мусульман Европы особенно значима.
Этический параметр касается определения ценностей данной религиозной традиции. В этическом плане ислам обеспечивает мусульманам в Европе защиту от эксцессов потребительского общества. Постмодернизм характеризуется фундаментальным сдвигом от производства к потреблению, а характерным отличием общества потребления являются культ сиюминутного наслаждения и неустанных поисков удовлетворения. Религиозные системы порицают потребительство и поднимают умеренность и самоограничение на уровень добродетели (8, с. 213-228).
190
В эпоху постмодернизма, как считает французская исследовательница Ж. Сезари, работающая в Гарвардском университете (см. 6), наблюдается тенденция к разъединению общинного и этического параметров. Это означает, что люди могут разделять ценности определенной религиозной традиции, не вступая в религиозную общину и не участвуя в ее деятельности. По мнению большинства западных ученых, эта тенденция создает предпосылки для индивидуализации ислама.
Индивидуализированный ислам, по мнению западных исследователей, представляет собой ключевое понятие для определения разрыва внутри исламской интеллектуальной традиции между исламом в Европе и религиозной практикой и верованиями в мусульманских странах. В эру потребления как мусульмане, так и европейцы, будучи «потребителями», все больше начинают выбирать, какие религиозные догмы и правила они будут признавать и какие игнорировать. Однако для мусульман «свободный» выбор ограничивается обязательностью эндогамии и обрезания.
Индивидуализированный ислам в глазах западных исследователей является главным аргументом в пользу возможного и уже идущего процесса интеграции мусульман в европейское общество.
Как считает Ж. Сезари, возвращение к источнику Божественного Откровения может дать толчок к более свободным интерпретациям, согласующимся с социальными и политическими императивами, с которыми сталкиваются мусульмане в Европе (5, с. 1032). Главные признаки новой интерпретации исламской традиции -это способность принять основные элементы культуры европейского общества (светскость, атеизм, религиозный плюрализм), признание существующих политических институтов, отказ от противостояния демократическому режиму.
Кроме Ж. Сезари, проблеме индивидуализации ислама посвятили свои исследования такие авторы, как Л. Бабе, Н. Титце и О. Руа. Интересна эволюция взглядов известного исследователя ислама О. Руа. В своих более ранних работах он утверждал, что процесс индивидуализации ислама в Европе относится прежде всего к демократизации религиозной сферы, а не к каким-либо значительным изменениям в догме. О. Руа подчеркивал, что образование множества религиозных течений и сект проистекает из стремления верующего сделать свой конкретный выбор и не связано с возник-
191
новением новых религиозных концепций (19, с. 93). Автор считал неоспоримым факт, что индивидуализированный ислам, как правило, по-прежнему тесно связан с «догматическим утверждением непреложных принципов» (19, с. 90). Однако в своей более поздней работе 2005 г. О. Руа уже допускает возможность «возникновения либерального ислама де-факто» (20, с. 166).
Что касается Ж. Сезари, то она также полагает, что нормативные традиции ислама видоизменяются и растворяются в процессе взаимодействия исламских меньшинств с европейской реальностью и постепенно возникает «мусульманский индивидуум». По ее мнению, введение ислама в демократическое окружение привело к культурной революции, связанной с опытом существования меньшинства в плюралистическом контексте, и к трансформации, к становлению в Европе ислама эпохи постмодернизма, которая еще не затронула мусульманские страны.
В противовес мнению многих других исследователей, Ж. Сезари считает, что эра постмодернизма, в которой мы живем, -это не следующая ступень после модернизма, а «рефлективное осознание самого модернизма» (6, с. 86). Х1Х и ХХ вв. Ж. Сезари называет эпохой модернизма, который характеризовался процессами рационализации и секуляризации, происходившими в урбанистических промышленных цивилизациях. Процессы развивались в двух формах: эволюционной, определяемой как продолжающееся развитие человека и науки в направлении совершенствования мира, и революционной, рассматривающей будущее как движение к поворотной точке - решающему моменту для перестройки общества в соответствии с новыми целями. После Второй мировой войны эти мифы эпохи модернизма рассеялись. С дезинтеграцией Советского Союза рухнула революционная парадигма, эволюционная парадигма, как полагает Ж. Сезари, тоже медленно размывается. Постмодернизм видит будущее в терминах непредсказуемости событий и нестабильности. Эти настроения связаны с разочарованием в таких понятиях, как социализм, демократия и научный прогресс.
Процессы рационализации и секуляризации коснулись всех мировых религий. В Европе модернизация ассоциируется с продолжающимся упадком религиозных верований, по меньшей мере с их переводом в сферу частной жизни (З. Беллах, П.Л. Бергер, Н. Лухманн). Рационализация и секуляризация выявляют две
192
взаимосвязанные тенденции: превалирование индивидуального выбора в религиозных верованиях и замыкание веры в сфере частной жизни (6, с. 87). Сужение роли религии в социальной сфере превратилось в критерий обществ с высоким уровнем институциональной дифференциации. В таких обществах люди определяются с выбором религиозных верований и их отправлением в частном порядке, независимо от своей коллективной идентичности. Сужение сферы компетенции религии не означает, однако, что в мусульманских странах, где ислам всегда использовался в политических целях и служил способом цементирования общества, произошла секуляризация. Реальная секуляризация и «приватизация религии» характерны в основном для Западной Европы. Однако в связи с возрастающей иммиграцией другие культуры и религии тоже подверглись в Европе секуляризации. По мнению большинства западных исследователей, в процессе образования мусульманских меньшинств в Европе ислам также стал объектом секуляризации и индивидуализации, что приводит к новым явлениям и изменениям, не характерным для традиционного ислама.
Однако необходимо упомянуть о подходе, противоречащем общепринятому мнению о том, что процессы социализации молодых мусульман Европы объясняются «рефлексивной индивидуализацией», которая считается главным фактором изменений исламской догмы в Европе. Новый подход представлен работами Ш. Амир-Моазами и А. Салвадоре из Института социологии Гум-больдтского университета. Эти ученые полагают, что вышеозначенные процессы индивидуализации и приватизации ислама протекают в русле реформистского дискурса, который получил свое развитие в конце XIX в. в исламском мире. Ш. Амир-Моазами и А. Салвадоре опираются на концепцию традиции Т. Асада и А. Макинтайра, они исходят из положения о последовательности исламской традиции и ее трансформации посредством «внутренних вмешательств» (22, с. 1016). При изучении ислама в Европе выявилась необходимость создания концепции, определяющей связи современных исламских верований и практики с традицией реформирования ислама в прошлом. Концепция традиции Ш. Амир-Моазами и А. Салвадоре восполняет этот пробел.
До недавних пор основная масса исследователей разрабатывала одну и ту же историю укоренения ислама на Европейском
193
континенте, рассматривая ее через призму смены поколений. «Трансплантация» ислама в Европу была осуществлена первой волной иммигрантов после Второй мировой войны. Второе поколение европейских мусульман подготовило почву для появления ислама, совместимого с европейскими условиями и характеризующегося «индивидуализированной религиозностью».
Сторонники концепции традиции считают, что необходимо изучать не проблему «внезапного появления мусульман в Европе», а «долгую историю реформ, возобновления и даже "пробуждения" мусульманских традиций, многими нитями связанных с колониализмом, деколонизацией, национально-государственным строительством, классовыми и тендерными отношениями, проявляющимися как в метрополиях, так и в колониях» (22, с. 1015). А разрастание конфликта между поколениями и темпы миграции лишь усложнили эти процессы. Ключом к пониманию современных метаморфоз ислама Ш. Амир-Моазами и А. Салвадоре считают проект реформ, потребность в которых возникла во второй половине XIX в. в основных центрах Оттоманской империи. Мусульманские реформаторы, включая интеллектуалов, деятелей в области образования и государственных чиновников, подвергли пересмотру традиционные формы исламского мышления в целях распространения образования, социальной политики, экономического развития и общественной морали. Эта исламская реформа, по мнению А. Салвадоре, привела в конце концов к кризису и распаду Оттоманской империи, деколонизации и формированию нации-государства в Турции. Вмешательство реформаторов в мусульманскую традицию в общественной сфере (при использовании прессы, публичных лекций, дискуссий, клубов, новых благотворительных организаций) не разрушило, однако, традиционные представления о личности, общине и власти и не создало современную модель персональной ответственности (что предусмотрено гражданским правом) и лояльности в отношении нации-государства. «В целом исламская реформа в большой степени характеризовалась неопределенностью по отношению к легитимности светской сущности современного государства, т.е. к его монопольному праву на лояльность и инструменты поощрения и наказания» (22, с. 1016).
Авторы подхода, основанного на концепции традиции реформирования ислама, в соответствующем ракурсе рассматривают
194
и проблему ношения хиджаба в Европе. Они напоминают, что с самого начала женский вопрос составлял важную часть реформы второй половины XIX в., в основном он касался образования девочек из различных социальных классов. В результате был создан положительный образ и введено понятие «хорошей женщины-мусульманки». В начале 1970-х годов под влиянием различных социальных и исторических обстоятельств этот образ нашел свое отражение в движении за ношение хиджаба сначала в Египте и других странах Востока, а потом в Европе. Новые условия существования мусульманских меньшинств в европейских странах способствовали возобновлению дискурса на тему женщины-мусульманки как морального идеала общины. Цель существования такой женщины - создание условий для праведной жизни мусульманина. Знаковым явлением возрождения этого образа стало движение за право ношения хиджаба.
Основное противоречие между концепцией индивидуализации ислама и концепцией исламской традиции заключается в том, что рассмотрение ислама лишь в качестве объекта индивидуального выбора сводит на нет роль мусульманских традиций на стадии ранней социализации индивидуума.
Еще одно направление исследований, намечающее путь адаптации ислама к европейским условиям, разрабатывалось западными учеными X. Хенкелем, Й. Нильсеном, Дж. Боуэном (см. 9). Это направление связано с идеей компромисса, которая, по мнению этих авторов, заложена в самих исламских понятиях. Эти ученые полемизируют с концепцией популярного ориенталиста, знатока ислама и истории мусульман Б. Льюиса, который исследовал тему эскалации конфликта между Западом и исламом. По его мнению, в исламских понятиях дар ал-ислам1 и дар ал-харб2 заложена внутренняя враждебность ислама по отношению к немусульманам (см. 12).
1 Дар ал-ислам («территория ислама») - собирательное обозначение всей совокупности мусульманских стран, находящихся под властью мусульманских правителей, жизнь которых полностью регулируется шариатом, в противоположность дар ал-харб. - Ислам: Энциклопедический словарь. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.-315 с.
2 Дар ал-харб («территория войны») - немусульманские страны за пределами дар ас-сульх («территория мирного договора»), которые рассматривались мусульманскими правоведами как находящиеся в состоянии войны с мусульманами, а отсутствие военных действий считалось перемирием. - Там же.
195
Многие исследователи указывают на то, что в настоящее время не все мусульмане настроены враждебно к западному обществу. Х. Хенкель из университета Суссекса (Великобритания) считает ошибочным подход Б. Льюиса, который расценивает понятия дар ал-ислам и дар ал-харб как трансисторические принципы, до сих пор определяющие мировоззрение мусульман (9, с. 962). Х. Хенкель полагает, что мусульмане могут рассматривать европейские страны не как дар ал-харб, а как дар ас-сульх3. Понятие дар ас-сульх трактуется как обозначение территорий, где ислам не доминирует, но где мусульманин может жить или где он может обговаривать более или менее благоприятные условия для отправления своей веры.
Еще одно понятие в исламе может, по мнению ряда ученых, например Дж. Боуэна из университета Вашингтона в г. Сент-Луисе, создать точки соприкосновения между исламскими и европейскими нормами - это иджтихад4. Ведутся дискуссии об интерпретации этого понятия (3, с. 888-889). Молодые мусульмане предпринимают попытки распространить право трактовать исламскую доктрину и правила поведения (ал-фикх5), традиционно принадлежащее исключительно исламским правоведам, на всех мусульман.
Этот путь адаптации ислама поддерживают влиятельные представители евроислама Мухаммад Аркун и Тарик Рамадан (18). Главная идея Т. Рамадана: ислам и западное общество совместимы. Мусульмане должны интегрироваться в западное общество, сохраняя свою веру и идентичность. Они должны воспринять те вещи в западном обществе, которые не противоречат «принципам универсального ислама». Главной духовной проблемой для мусульманина, по мнению Т. Рамадана, является задача сохранения веры в светском обществе, где доминирует логика производства и потребления (17, с. 1-2).
3 Дар ас-сульх («территория мирного договора») - собирательное обозначение областей, заключивших при завоевании договор (сульх) с мусульманами, определявший размер дани и правовое положение жителей-немусульман; за пределами условий договора продолжали действовать прежние порядки. - Ислам: Энциклопедический словарь. - М:. Наука, 1991. -315 с.
4 Иджтихад - способность и право компетентного правоведа - факиха - самостоятельно интерпретировать мусульманские законы. - Там же.
5 Ал-фикх - исламская доктрина и правила поведения мусульман (мусульманское правоведение). - Там же.
196
Т. Рамадан изучает возможности участия мусульман в разных сферах жизни западного общества - в системе образования, в области социальных связей, в политической, экономической деятельности, в межрелигиозном диалоге. Например, исследователь рассматривает положительные и отрицательные аспекты обучения мусульманских детей в исламских школах или их параллельного обучения в общеобразовательных средних школах при одновременном получении дополнительного исламского образования. Он подчеркивает, что существующая ныне параллельная исламская образовательная система полностью оторвана от европейской действительности и ориентирована на страны происхождения детей, а не на страны их пребывания. Поведение женщин, по его мнению, также ориентировано на традиции страны происхождения. Но он предвидит развитие исламского феминизма в Европе (см. 16). В целом Т. Рамадан считает, что необходимо более широко интерпретировать духовные первоисточники ислама. По его мнению, существует разница между исламскими принципами, касающимися религиозного ритуала, и принципами, регулирующими отношения в обществе. Верующие обязаны точно и детально следовать первым принципам, вторые же только ориентируют верующих и не создают для них фиксированных рамок (15, с. 2). Поэтому у мусульман не возникает особых проблем с отделением религиозной сферы от политической. Учитывая социальный характер ислама, мусульманин должен участвовать в функционировании системы западной демократии, а не воздерживаться от этого, на чем настаивают улемы6 традиционалистского направления.
Т. Рамадан утверждает, что исламское учение не противоречит основным принципам западной демократии - правового государства, равенства граждан перед законом, всеобщего избирательного права, подотчетности выборных лиц, разделения властей. Он считает, что опыт демократии не является чуждым для мусульманских обществ (15, с. 3). Другой идеолог евроислама М. Аркун более тонко подмечает всю сложность отношений ислама и демо-
6 Улемы (только во мн. ч.) - собирательное название знатоков богословия, истори-ко-религиозного предания и этико-правовых норм ислама, как теоретиков, так и практических деятелей в области традиционных форм образования, судопроизводства на основе шариата и исполнения обрядов. - Ислам: Энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. -315 с.
197
кратии. Он пишет: «Ислам и демократия представляют собой системы верований и неверия, которые человеческие субъекты, будучи участниками социальных и исторических процессов, преобразуют в "формы знания", достоверного и даже непреложного, в регламентирующие этические и правовые нормы, в более или менее сакрализованные, абсолютизированные институты, становящиеся, таким образом, сакрализующими и абсолютизирующими. Однако придерживаться этих дефиниций нельзя; современное мышление заставляет нас различать цели религиозного и демократического выбора. Последний же настолько преобразует статус и функции религии, что та перестает что-либо определять в политическом строе, хотя и продолжает требовать свобод и возможностей самовыражения» (1, с. 6).
Позиция Т. Рамадана в сфере экономики сводится к призыву оказывать сопротивление неолиберализму. Как известно, ислам признает право частной собственности, но предписывает делиться и проявлять щедрость. Мусульмане, по мнению Т. Рамадана, должны ограничивать господство рыночной экономики. И здесь его позиция смыкается с социальной критикой неолиберализма со стороны западных ученых социал-демократического направления.
Т. Рамадан повествует о зарождении исламских культур в европейских странах. Дети иммигрантов формируют эти культуры как новое образование, осуществляющее связь между исламом и западным обществом. Как члены западного общества иммигранты должны избавиться от комплекса двойного подчинения - Западу и исламскому миру. Они должны отвергнуть статус второсортных граждан и потребовать уважения к себе.
Отношение к работам Т. Рамадана - неоднозначное. Исламские исследователи считают его позицию «вестернизированной». Западные критики неисламского происхождения подозревают наличие у него тайной идеи исламизации Запада.
Но кроме возникающего критического движения исламских мыслителей, получившего название «евроислам», существуют и другие течения в современном исламе, которые предусматривают коллективный ответ вызовам глобализации и намечают пути адаптации ислама в Европе. Известно, что религия, и в частности ислам, создает структуру общественного влияния путем организации социальных движений. Колониализм и модернизация активизирова-
198
ли деятельность мусульман, которая может иметь реакционный, реформистский и революционный характер. Хотя периоды подъема ислама были и ранее, современное его возрождение имеет отличительные черты: оно полицентрично, разнородно и многогранно.
Реакция мусульман на социальные и политические проблемы глобализирующегося мира осуществляется в трех формах: фундаменталистской, традиционалистской и модернистской. Для европейца исламский фундаментализм чаще всего - синоним фанатизма и насилия.
Фундаменталисты отказываются подчиняться юридическим нормам теологов средневекового ислама. Они выступают за возврат к Корану и сунне (Священному преданию). Мухаммад ибн Абд эль-Ваххаб (Саудовская Аравия), отец-основатель ваххабизма, самый яркий представитель фундаментализма. Для них характерен антиисторический подход к тексту Откровения и отрицание любого вида обновления. Они враждебно настроены к модернизации, которую они ассоциируют с вестернизацией.
С точки зрения фундаменталистов, религия, в том числе ислам, может быть использована для создания и усиления общинных связей в противовес транснациональным связям. Сторонники общинных связей также выступают против модернизации и протестуют в Европе против равенства полов, гомосексуализма, абортов и запрета молитв в школах. Однако исламский фундаментализм представляет собой не единственное воплощение исламского возрождения на общественной и политической арене Европы.
Традиционалисты в Европе делают упор на необходимости получения исламского образования для всех мусульман и обязательности молитв. Они являются последователями теологов-правоведов Средних веков.
Мусульманские модернисты, как и фундаменталисты, возвращаются к Корану и сунне, они поддерживают вестернизацию и модернизацию, хотя и без секуляризации. Методом разрешения социальных и политических проблем модернисты считают проведение исламских реформ. Возникновение модернистского течения частично является реакцией на возрастающий плюрализм исламской диаспоры в Европе. Это течение распространено среди молодых представителей родившихся в Великобритании поколений мусульман, «не удовлетворенных исламом своих родителей» (13,
199
с. 121). Сторонники этого течения весьма скептически расценивают способность улемов переосмыслить исламскую традицию. «Новыми пространствами, где осознается и передается исламское знание, становятся молодежные исламские организации» (13, с. 124). Представители этого направления - Хасан аль-Банна, основатель организации «Братья-мусульмане» в Египте, Джамал ад-Дин Афгани, Мухаммад Абду, Мухаммад Икбал и Али Шариати, интеллектуальный отец современного революционного шиизма.
Все эти течения представлены в Европе, а доминируют обычно фундаменталисты и модернисты. В то время как фундаменталисты отказываются адаптировать исламские принципы к современному миру и пытаются вернуться к текстам Божественного Откровения, чтобы ввести принципы Корана и сунны в обыденную жизнь, модернисты стремятся совместить окружающую их господствующую культуру и свою религиозную практику, они даже способны критически анализировать свои традиции и их применимость в новой среде. Между фундаменталистами и модернистами растет пропасть, и ряд ученых это связывают с процессом «детерриторизации» ислама.
«Детерриторизация» ислама - это новое понятие, которое вводит французский исследователь О. Руа. По его мнению, ислам все меньше и меньше «привязан» к специфической территории и цивилизационному пространству. Мусульманская умма7 все чаще рассматривается как абстрактная, виртуальная реальность. О. Руа считает, что, даже проживая в собственных странах, мусульмане испытывают своеобразную «детерриторизацию» в условиях ослабления власти религии над обществом в результате глобализации и вестернизации. В настоящее время одна треть всех мусульман в мире живет в странах, где они составляют меньшинство. Переместившись в Европу, мусульмане часто вынуждены переоценивать свою идентичность, испытывая давление со стороны немусульманского окружения. Многие мусульмане в Европе пользуются большей свободой слова, чем у себя на родине. Однако это не всегда приводит к более либеральной версии ислама. Даже в условиях «детерриторизации» и происходящей, по версии западных ученых и евроисламистов, индивидуализации в европейском обществе
7 Умма - религиозная община. - Прим. авт.
200
действуют исламские фундаменталисты. Джихад в конце концов тоже является индивидуальным решением верующего: шахид порывает связи с собственной общиной и присоединяется к виртуальной общине исламской уммы. Исламистские движения апеллируют к индивидам, а не к традиционным исламским общинам. Любопытно, что как либеральные, так и исламистские взгляды в этом контексте базируются на понятии индивидуального, а не коллективного, считает О. Руа.
Западные ученые видят связь между процессом «детеррито-ризации» и возрастанием значимости индивидуальной религиозности и индивидуального выбора. Кроме того, они подчеркивают, что в строгом смысле религия в суннитском исламе - личное дело каждого мусульманина и не существует институциализированного посредника между верующим и Аллахом (хотя, конечно, улемы не могут не оказывать фактического влияния на верующего). Но следует ли из этого, что суннитский ислам является питательной почвой для существующей тенденции к индивидуализации? Это предположение западных ученых кажется сомнительным, полагают их оппоненты.
Институциализация ислама
При анализе вопросов, связанных с исламом, необходимо подчеркнуть, что процессы адаптации этой религии к европейским условиям нельзя рассматривать в отрыве от проблем, связанных с возникновением мусульманских общин в Европе и институализа-цией ислама, т. е. созданием структур религиозной власти.
Мусульманская община в Европе существует в четырех ипостасях. Во-первых, религиозная община образуется, когда группа иммигрантов, работающая и живущая временно, хотя и на долгосрочной основе, например во Франции или Италии, намеревается вернуться в страну происхождения, с которой они сохраняют многообразные социальные, экономические и, что очень существенно, религиозные связи. Это особенно касается эмигрантов из Западной Африки.
Вторая разновидность общины создается группой эмигрантов, когда они, работая за границей, юридически, экономически и политически связаны с двумя государствами: с тем, где они живут, и с тем, откуда они приехали. Их ориентация «бинациональна».
201
Это, прежде всего, часть алжирцев - во Франции, пакистанцы - в Великобритании, турки - в Германии. Эта двойственная религиозная ориентация означает, например, что турецкие мигранты вступают в диалог не только с турецкими мусульманами, но и с немусульманским населением Германии (например, по поводу приемлемости алавитской версии ислама в противовес экстремистским течениям). Эта двойственная ориентация имеет свои особенности. Р. Грийо из университета Суссекса (Великобритания) отмечает, что иранские суфии в Великобритании относительно мало общаются с другими мусульманами и не контактируют с британскими институтами, а живо интересуются ситуацией в Иране и связаны с иранскими общинами в США и Германии. Напротив, пакистанские мусульмане поддерживают тесные связи с британскими институтами через мечети, британские политические партии, участвуют в местных органах власти. Что касается иранских мигрантов, то это по большей части беженцы, надеющиеся когда-нибудь вернуться на родину (7, с. 866).
Третья модель религиозной общины ориентируется не на определенные исламские круги или диаспору, а на воображаемую общину мусульман, либо в рамках одной страны, либо в масштабе многих стран, например стран Европы. Речь идет о «трансэтнити-зации» исламского населения (7, с. 866). Возникает новая идентификация (например, британский мусульманин, французский мусульманин), охватывающая все параметры ислама как религиозной доктрины и религиозной практики, а также национальное и этническое происхождение. Возникает воображаемое объединение людей различного происхождения и исторических корней под названием «мусульмане». Эти люди сами причисляют себя к мусульманам и выдвигают представителей для выражения своих чаяний. Процесс укрепления религиозной идентичности на местном и глобальном уровнях в целом является также ответом на внутренние и международные кризисы, связанные с исламом (дело Рушди, оккупация Ирака, палестинский узел, Кашмир, Чечня, атака 11 сентября 2001 г. в США). При этом необходимо заметить, что становление «трансэтнической» мусульманской общины, будь то во Франции или где бы то ни было, сопровождается трудностями, связанными с историей национальных и межэтнических отношений и течения-
202
ми внутри ислама. Перспективы данного сложного процесса невозможно предугадать.
Четвертый виц общины - это мусульманская умма, идеал всемирной общины всех мусульман, независимо от места их проживания и происхождения. Укреплению этой идеи способствует развитие средств массовой коммуникации и появившиеся исламские вебсайты, конференции, выступления исламских правоведов. Короче говоря, возникло новое транснациональное пространство, где арабский - основной язык, а исламские тексты и нормы - начало всех дискуссий, в которых участвуют научные круги и властные структуры в арабоговорящем мире.
Общинный характер идентификации мусульман облегчает им трудности перехода с одного этапа жизни на другой, предоставляя готовую модель мыслей и действий. Религия обеспечивает готовым ресурсом тех, кто находится на пороге важнейших жизненных перемен (рождение ребенка, брак, смерть). Более того, религия играет большую роль, когда мусульманин стоит перед необходимостью изменения своей идентичности. Это относится прежде всего к мигрантам. Ислам, например, помогает при социальном включении вновь прибывших в Европу мусульман. Он воссоздает семейную общину, внутри которой мигранты могут сохранить ортодоксальную религиозную практику, патриархальные ценности, таким образом защищая свою идентичность и заглушая страх перед лицом «культурного империализма Запада» ( цит. по: 6, с. 91).
Центром жизни мусульманской общины являются мечети, коих насчитывается в Европе более 7 тыс. «Мечеть не только выражает присутствие местной мусульманской общины, но также представляет собой переход ислама из частной в общественную сферу», -утверждает Ж. Сезари (4, с. 1018). Если ранее религиозный культ отправлялся в не заметных для местного населения молельных комнатах, расположенных в городских квартирах или в задних помещениях магазинчиков, то в последние годы происходит активное строительство мечетей, что знаменует собой новую форму активности мусульман в Европе. Строительство мечетей наталкивается на сопротивление местного населения, интенсивность которого в разных странах различна. В странах с давней традицией иммиграции, например во Франции, Великобритании или Бельгии, сопротивление строительству мечетей ослабевает. Осуществлению
203
проектов строительства мечетей в Марселе и Тулузе препятствует не сопротивление местных властей, а конкуренция между различными исламскими ассоциациями (4, с. 1080). Местные власти поддерживают лояльные отношения с мусульманской общиной по политическим соображениям, связанным со стратегией выборов и необходимостью учитывать голоса мусульман. Таким образом, мы наблюдаем переход от институциональной дискриминации к коллективному диалогу. Диалог происходит на уровне местных органов власти, местных отделений политических партий и местных исламских лидеров, которые имеют хорошее образование, являются представителями среднего класса и второго поколения иммигрантов, они умеют более успешно вести переговоры, чем это делали ранее представители первого поколения.
В странах, где мусульманская иммиграция - относительно новый феномен (Испания, Италия), сопротивление строительству мечетей по-прежнему сильно. Кроме того, это зависит от степени культурного и религиозного плюрализма, допускаемого в данной конкретной стране. По мнению Ш. Сент-Бланка и О. Шмидт ди Фридберг, «конфликты, часто возникающие в связи со строительством мечетей в Италии, выстраиваются в русле издавна существующих в итальянском обществе напряженностей - всей совокупности противоречий между местной и общенациональной политикой, монополией католической церкви на культурные ценности и постулатами светского общества, вопросов региональной и европейской идентичностей» (21, с. 1101). Мусульманин в Италии является «козлом отпущения», и это место может быть занято кем угодно. Знаменательно, что Германия, где турецкая иммиграция имеет долговременный характер, также противится строительству мечетей, которые воспринимаются как демонстрация мусульманского присутствия. Местные власти оправдывают свое противодействие одними и теми же аргументам - помехи для транспорта, несовместимость с традиционным городским планированием, несоответствие существующим нормам безопасности. Но истинные причины лежат в другой области. «Само существование и природа конфликта вокруг строительства мечетей в европейских городах в основном зависят от степени восприятия мусульман как "легитимных" членов общественного пространства», - указывают Ш. Сент-Бланка и О. Шмидт ди Фридберг (21, с. 1083). В то время как для
204
элиты конфликты вокруг строительства мечетей - это повод для внутриполитической борьбы, население видит в этом угрозу со стороны Других - носителей незнакомого культурного кода, т.е. ислам на местном и на общеевропейском уровне рассматривается как угроза международному или общественному порядку. Сопротивление строительству мечетей связано также с маргинальным (в социально-экономическом отношении) статусом мусульманских групп. Экономическая маргинализация укрепляет у мусульманина статус жертвы, что также затрудняет диалог с местными властями. Стремление властей выделить место для строительства мечетей на окраине города, а не в центре, рассматривается мусульманами как знак такой маргинализации. Необходимо изложить еще одно соображение, которое не всегда принимается во внимание. Мечеть не только символизирует мусульманское присутствие в Европе, но и играет большую роль в организации социальной и культурной активности, которая имеет целью охватить все местное население, как мусульманское, так и немусульманское. Например, в Берлине инициаторы проекта мечети Мевлана в районе Кройцберг пытались получить государственные субсидии для реализации местных социальных проектов. В Бирмингеме главная мечеть провела успешные переговоры с муниципальными властями в целях получения разрешения для открытия исламской школы (4, с. 1020).
Наблюдаемая тенденция массового строительства мечетей в европейских странах и настойчивые усилия мусульман по ислами-зации светского социального и культурного пространства Европы вступают в противоречие с широко распространенными в западной научной литературе утверждениями об уменьшении роли мечетей в жизни молодого поколения мусульман. Утверждения об относительной потере влияния имамов и религиозных институтов встречаются в исследованиях Ф. Фрегоси, Ф. Хосрохавара, М. Мундоза и К. Мохсен-Финана. Таким образом, можно подвергнуть сомнению положение, встречающееся в основном массиве современных исследований, посвященных мусульманам Европы, об уменьшающемся влиянии «классических» исламских институтов (мечетей, имамов) как результате смены поколений. На наш взгляд, нельзя констатировать, что нынешняя тенденция к плюрализму и индивидуализации в области религии и уменьшению контроля со стороны религиозных институтов однозначно превалирует. Ислам
205
в Европе, ощущая угрозу не со стороны других религий (за исключением, возможно, католицизма в Италии), а со стороны культурного плюрализма и релятивизма в трактовке религиозных догм, способен мобилизовать широкие массы в поддержку своих идей. Об этом свидетельствует дело Салмана Рушди.
Процесс институциализации ислама в Европе знаменуется возникновением новой мусульманской элиты. Анализом новых исламских элит и их отношений со вторым поколением мусульман занимались такие авторы, как Ф. Фрегози, Р. Гивс, Г. Клинкхаммер, Д. Бугзар, Ж. Сезари. Исследователи выделяют три типа исламских лидеров. Первый тип - местный лидер. Это священнослужитель, проживший в Европе около 20 лет, чьи дети здесь родились и получили образование. Именно эти священнослужители создавали молельные комнаты, которые играли роль институтов, поддерживающих социальное взаимодействие и коллективную идентичность. По мере роста количества мусульман в Европе формировался новый тип местного мусульманского лидера, лучше образованного, имеющего профессию и самостоятельно изучающего вопросы веры. Такие лидеры привлекают исламскую молодежь, которой они помогают следовать исламским традициям в условиях светского общества, противостоять грехам наркомании и правонарушений. В функции лидеров нового типа включена культурная (занятия музыкой, каллиграфией, литературой) и образовательная деятельность (в том числе занятия с отстающими школьниками), а также вопросы досуга женщин и детей. Ж. Сезари считает, что такое широкое поле деятельности способствует облегчению интеграции мусульман в городское пространство (5, с. 1031).
Второй тип исламского лидера - это бюрократический лидер, иногда связанной с определенной мечетью, но чаще - с какой-либо ассоциацией или федерацией на региональном или национальном уровне или представляющий интересы страны происхождения. Мо-хаммед Бехари, президент Национальной федерации мусульман во Франции, имеющей тесные связи с Марокко, и Далил Бубакер, руководитель Парижской мечети, находящейся под алжирским влиянием, - примеры таких бюрократических лидеров (5, с. 1031). Решая проблемы сооружения новых мечетей, обеспечения условий для ритуального забоя животных, получения участков для захоронений последователей ислама на кладбищах, преподавания Корана и про-
206
чее, мусульмане вынуждены вести сложные переговоры с местными и национальными политическими институтами. У местных лидеров зачастую не хватает ресурсов и официального статуса для защиты растущих интересов мусульман в европейских странах. Эту миссию берут на себя бюрократические лидеры.
Третий тип лидеров - это глобальные лидеры. Этот тип лидера следует традиции и суфиев, и салафитов.
Ат-тасаввуф - суфизм, мистико-аскетическое течение в исламе. Ат-тасаввуф - производное от слова суф - «шерсть», поскольку грубое шерстяное одеяние издавна считалось обычным атрибутом аскета-отшельника, «божьего человека», мистика. Представители суфизма считают, что человек способен посредством личного психологического опыта достичь непосредственного духовного общения с Богом. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по «пути» к Богу, с любовью к нему в сердце. В основе концепции мистического «пути» была заложена идея нравственного очищения.
Ас-салафийа (от салаф - «предки», «предшественники») - са-лафиты, общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун), квалифицируя как бида (новшество) все последние нововведения в указанных сферах начиная с методов символико-аллегорического толкования Корана и кончая всевозможными новациями, привнесенными в мусульманский мир его контактами с Западом. В западной литературе для характеристики идеологии ас-салафийа используются термины «традиционализм», «фундаментализм». Салафиты олицетворяют традицию теологических и политических движений («Братья-мусульмане», ваххабиты), подчеркивающих универсальную связь с уммой. Умма представляет собой постоянно обновляющееся сообщество, основанное на осознании общей судьбы мусульман.
При рассуждениях о мусульманских лидерах в Европе необходимо указать на новый подход, характерный для мусульманской элиты нового типа. Речь идет о попытках достичь единства мусульман, независимо от их этнических и религиозных различий. Новый подход также предусматривает «игру по правилам» в политическом дискурсе на общенациональном уровне.
207
Важнейший вопрос, касающийся институционализации ислама в Европе - участие мусульман в политической жизни. Институ-ционализация в этой области приобретает разные формы: вовлечение мусульман в политические баталии на местном и национальном уровнях, мусульманское лоббирование внутри политических партий, создание партий и политических блоков. Самым значительным является политическое участие на местном уровне. Исламские организации сотрудничают с местными советами, когда речь идет об организации молитвенных мест. Если в данной стране существует мультикультурная система и она предусматривает консультации с мусульманским населением, то исламские организации участвуют и в решении социальных и культурных вопросов. Например, в Великобритании - 950 исламских организаций (4, с. 1021), и почти за всеми закреплено право полноправного участия в вопросах религии (ритуального забоя животных, религиозных захоронений). Однако только в Великобритании мусульмане получили право политического представительства еще в начале 1970-х годов. В 1971 г. в городе Брэдфорд насчитывалось 90 окружных советников, три из которых представляли мусульманскую общину. Через десять лет их число возросло до одиннадцати (там же). В июне 1994 г. в округе Уолтхэм Форест к северу от Лондона женщина-мусульманка впервые стала мэром. Мусульмане работают и в высших органах власти: один из них был избран в парламент в 1997 г. под знаменами Лейбористской партии, другой в 2001 г. был избран от Бирмингема; трое заседают в Палате лордов; еще двое -прошли в парламент в 2005 г. (10). Все четыре мусульманина в Палате лордов представляют Лейбористскую партию. В Нидерландах более 150 представителей от различных меньшинств являются окружными советниками, а 7% членов парламента - иммигранты. После выборов 15 мая 2002 г. сохранились те же пропорции, притом что 11 голландских парламентариев - мусульмане. В Германии совсем другая картина. На выборах в Бундестаг в 1994 г. прошел лишь один турок-мусульманин от партии Зеленых. В 1998 г. были выбраны уже двое: один от партии Зеленых и один - от социал-демократов. Во Франции на парламентских выборах 2002 г. из 8424 кандидатов 123 человека были мусульманами, происходящими из стран Магриба, прошел лишь один из них. На выборах в местные органы власти в марте 2001 г. места получили 130 представи-
208
телей североафриканского происхождения. В Бельгии на коммунальных выборах 1994 г. и парламентских выборах 1995 г. успеха добились около 30 мусульман (или лиц мусульманского происхождения). На предыдущих выборах их насчитывалось только четыре: трое - от экологистов и один от Социально-христианской партии. На коммунальных выборах 2001 г. победили 120 кандидатов маг-рибского происхождения (4, с. 1022).
Очевидно, что политическое представительство мусульман в Европе непропорционально мало. В Западной Европе насчитывается более 15 млн. мусульман, что составляет приблизительно 4% населения. И лишь около 30 мусульман являются членами национальных парламентов (10). В большинстве стран только 10-25% мусульманского населения являются гражданами и, следовательно, имеют право голоса. Лишь в двух странах этот процент существенно выше: Нидерландах, где 50% турок и марокканцев имеют гражданство, и Великобритании, где приблизительно половина мусульман родом из Бангладеш, Пакистана и Индии являются гражданами, так же как и все рожденные в Великобритании8.
Формой институционализации ислама в Европе можно считать создание и деятельность европейских исламских организаций, которые подразделяются на две категории: общеевропейские и национальные. Союз исламских организаций в Европе объединяет целый ряд организаций. Среди них Европейский институт социальных наук, имеющий целью формирование нового поколения мусульман, которое, располагая религиозными знаниями, способно адекватно воспринимать европейские реалии. Этот институт будет готовить кадры для управления исламскими центрами и мечетями. Проводится и заочное обучение. Европейский совет по фетвам и исследованиям - научно-исследовательская организация, объединяющая 30 ученых-правоведов из различных европейских стран. Совет издает научно-правовые заключения (фетвы) по вопросам, затрагивающим интересы мусульман Европы. Для подготовки будущих молодежных лидеров создан Исламский клуб молодежи и студентов Европы со штаб-квартирой в Брюсселе. Клуб представлен в Евро-
8 См:. http://www.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=459; Intolerance and discrimination against Muslims in the EU: Developments since September 11 - Report by the International Helsinki Federation for Human Rights, March 2005. - Mode of access. http://www.ihf-hr. org/documents/doc_summary.php?sec_id=58&d_id=4029
209
союзе. Финансовым обеспечением мусульманских организаций в Европе занимается Европейский вакф (вакф - неотчуждаемое имущество мусульманской общины). Крупнейшее образовательно-воспитательное учреждение - Лига исламских школ. Она создана для содействия сотрудничеству и координации между учебными заведениями Великобритании, Голландии, Швеции, Дании, Германии и Бельгии. Ассоциация координирует деятельность различных исламских культурно-просветительских организаций и информационных служб.
Европейский исламский совет объединяет исламские организации Германии, Франции, Испании, Бельгии, Нидерландов. Среди других влиятельных исламских организаций можно назвать «Милли Гёрюш», «Сулейманджиляр», «Диянат».
Ряд региональных исламских организаций имеют статус официальных учреждений, они, как правило, управляются попечительскими советами, в которые входят послы арабских и мусульманских стран, и пользуются поддержкой официальных структур стран мусульманского мира. Существуют специализированные молодежные, женские, профессиональные, образовательные, благотворительные мусульманские организации.
Декларируемая цель данных организаций - интеграция мусульман в европейское общество без утраты мусульманами культурной и религиозной идентичности. Все они борются за признание ислама в европейских странах, стремятся активно участвовать в общественной и политической жизни, стараются вытеснить из массового сознания европейцев приписываемые исламу негативные черты. Здесь уместно сделать следующее замечание: облегчение натурализации способствует росту участия мусульман в общенациональных политических организациях. И наоборот, ослабление процесса натурализации подталкивает мусульман к созданию чисто исламских организаций только для мусульман (10).
В научном сообществе существуют противоречивые мнения в отношении перспективы таких процессов трансформации ислама в Европе, как индивидуализация и диверсификация религиозной власти. Подавляющее большинство западных исследователей полагает, что данные процессы ведут к либерализации, т.е. к реформированию ислама и интеграции мусульман в Европе именно на этой основе. И лишь ничтожная часть западных ученых вкупе с исламо-
210
ведами восточных стран считает, что, несмотря на индивидуализацию и фрагментацию религиозной власти, нынешняя ситуация характеризуется стабильностью исламской догмы в Европе. И несмотря на то что подавляющее большинство западных и часть мусульманских политологов уверены, что социальные и культурные изменения, произошедшие вследствие глобализации, неизбежно ведут к индивидуализации, такой вывод представляется сомнительным. Не доказано, что социальные модели жизни мусульманских общин имеют тенденцию смыкаться с европейскими моделями. То, что индивидуальный выбор и свобода являются высшими, неизбывными и универсальными характеристиками современности для всех обществ и цивилизаций не является аксиомой.
Новым и, на наш взгляд, неоспоримым аспектом современных научных исследований является вывод о том, что в современную эпоху в рамках европейского общества сосуществуют и индивидуализированная («приватизированная»), и коллективная формы ислама, т.е. ислам в Европе находится в состоянии постоянного напряжения между индивидуализацией, с одной стороны, и ком-мунитаризацией и даже радикализацией - с другой. Рефлексивное размышление и индивидуальный выбор могут привести как к фундаментализму, так и к «приватизированной» религиозности и секуляризму. Для одной части европейских мусульман ислам - это прежде всего инструмент интеграции без ассимиляции. Такой интеграции, по мнению некоторых аналитиков, могло бы способствовать прекращение тесных контактов с исламскими странами, обучение имамов в европейских университетах, нормализация ситуации вокруг строительства мечетей (10). Хочется заметить, что эти цели представляются труднодостижимыми. Для другой части мусульман Европы следование догмам ислама - это способ обособления от общества, частью которого они не хотят и не могут стать. Таким образом, мы наблюдаем, по словам М. Левина, «две противостоящие друг другу тенденции - евроислам и «гетто-ислам», который отражает продолжающееся отторжение ислама со стороны белых христианских культур большинства» (11, с. 155). На самом деле, как считает этот исследователь, «последняя тенденция питается теми же процессами экономической маргинализации, от которой страдают большинство развивающихся стран в процессе структурной перестройки» (там же). А определенными группами мусуль-
211
ман ислам используется как фундамент для экстремистских действий, для них ислам - глобальный символ активного сопротивления «западному политическому и культурному империализму».
При обдумывании перспективы развития взаимоотношений европейских мусульман и Европы нужно исходить из того, что эти взаимоотношения являются микрокосмом отношений между исламским миром и Западом в эпоху глобализации, и их судьба зависит от способности обеих цивилизаций понимать и уважать ценности друг друга, от желания осознать всю глубину их взаимозависимости. Что касается микроуровня, то становится очевидным, что Европа стоит перед необходимостью выработки действенных механизмов против социального «исключения» мусульман, навязывания им своих ценностей, с одной стороны, и сохранения европейской идентичности - с другой. Найти этот баланс - одна из сложнейших задач современной Европы.
Список литературы
1. Аркун М. Ислам и демократия. Какая демократия? Какой ислам? -Режим доступа: http://magazines.russ.ru/oz/2003/6/2004_1_8htmI
2. Boer L. IsIamising modernity, individualizing Islam? // Third world quarterly - Abingdon, 2005. - Vol. 26, N 7. - P. 1189-1199.
3. Bowen J.B. Beyond migration: Islam as a transnational public space / / Journal of ethnic and migration studies. - Abingdon, 2004. -Vol. 30, N 5. -P. 879-894.
4. Cesari J. Mosque conflicts in European cities: Introduction / / Journal of ethnic and migration studies. - Abingdon, 2005. - Vol. 31, N 6. - P. 10151024.
5. Cesari J. Mosques in French cities: Towards the end of conflict? // Journal of ethnic and migration studies. - Abingdon, 2005. - VoI. 31, N 6. - P. 10251043.
6. Cesari J. Religion and politics: Interaction, confrontation and tensions // History and anthropology. - Abingdon, 2005. - Vol. 16, N 1. - P.85-95.
7. GrilIo R. Islam and transnationalism/ / Journal of ethnic and migration studies. - Abingdon, 2004. - Vol. 30, N 5. - P. 861-878.
8. Hervieu-Leger D. The transmission and formation of socioreligious identities in modernity // International sociology. - L., 1998. - Vol. 13, N 2. -P. 213-228.
212
9. Henkel H. Rethinking the dâr al-harb: Social change and changing perceptions of the West in Turkish islam // Journal of ethnic and migration studies. - Abingdon, 2004. - Vol. 30, N 5. - P. 961-977.
10. Klausen J. Europe's Muslim political elite. Walking a tightrope. - Mode of access: http: / / www.inf-hr.org/ documents/doc_summary.php?sec_id= 58&d_id=4029
11. Levine M. Globalization in the MENA and Europe: Culture, economy and the public sphere in a transnational context // Journal of Muslim minority affairs. - Abingdon, 2005. - Vol. 25, N 2. - P. 145-170.
12. Lewis B. The crisis of Islam: Holy war and unholy terror. - N.Y.: Modern library, 2003.
13. Mandaville P. Transnational Muslim politics: Reimagining the Umma. - L.: Routledge, 2001. - 229 p.
14. Peter F. Individualization and religious authority in Western European Islam. - Mode of access: http//web.ebscohost.com/ehost/pdf
15. Ramadan Т. La relation de l'autorité religieuse et de l'Etat (9 mars 2007). -Mode of access: http://www.tariqramadan.com/article.php3?id_article= 939
16. Ramadan T. Le souffle féminine (8 mars 2005). - Mode of access: http://www.tariqramadan.com/article.php3?id_article=178
17. Ramadan T. Une présence musulmane, une vision (28 déc. 2004). - Mode of access: http://www.tariqramadan.com/article.php3?id_article=172
18. Ramadan T. Vers une reforme radicale. Reformer l'islam pour lui permettre de devenir une force de transformation du monde (8 avr. 2006). - Mode of access: http://www.tariqramadan.com/article.php3?id_article=632
19. Roy O. Globalised islam. The search for the new ummah. - L., 2004. - 209 p.
20. Roy O. La laïcité face à l'islam. - P., 2005. - 175 p.
21. Saint-Blancat Ch., Schmidt di Friedberg O. Why are mosques a problem? Local politics and Fear of Islam in Northern Italy // Journal of ethnic and migration studies. - Abingdon, 2005. - Vol. 31, N 6. - P. 1083-1104.
22. Salvatore A. Making public space: Opportunities and limits of collective action among Muslims in Europe // Journal of ethnic and migration studies. - Abingdon, 2004. - Vol.30, N 5. - P. 1013-1031.
