CC BY
67
Е.Хабенская,
историк
ИСЛАМ И ТАТАРСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
В общественном дискурсе последних лет одной из центральных стала тема возрождения духовности, необходимости заполнения вакуума, образовавшегося после краха прежней идеологии. После окончания семидесятилетнего периода господства диалектического материализма маятник общественных настроений (как и полагается!) качнулся в противоположную сторону. Результат — массовый приток населения в храмы, тотальный интерес к всевозможным культам и оккультизму, мода на религиозную атрибутику. Неудивительно, что наибольшее число прозелитов и неофитов обнаружилось в этой ситуации у традиционных для России конфессий, прежде всего — у христианства и ислама. Поскольку пробуждение интереса к религиозному и этническому происходило параллельно, постольку особое внимание в этнологической литературе последних лет уделяется вопросу взаимосвязи и взаимовлияния конфессиональной принадлежности и этнической самоидентификации. При этом многие исследователи сходятся во мнении, согласно которому взаимодействие этнического и конфессионального факторов во многом определяет специфику той или иной этнокультурной общности. Одновременно отмечается, что соотношение этничности и религии в разные времена и в разных культурных традициях не было одинаковым. Если в ранний исторический период можно говорить о «синкретичности, нерасчлененности этнического и религиозного», а на более позднем этапе — «рассматривать взаимодействие этих двух феноменов в качестве органического, взаимодополняющего процесса» (в котором содержательная сторона религии имеет этническую окраску), то в современном обществе, при господстве мировых, «на-дэтнических», конфессий, отчетливо выделяется «метакультурная, интегративная функция религии» по отношению к этносу. Как справедливо отмечает А.А.Белик, «мировые религии относительно безразличны к этносу, хотя последний стремится дать каждой на-дэтнической религии национально-особенное содержание». Этот тезис в полной мере проиллюстрирован этнополитическими и этнокультурными процессами в «национальных» республиках РФ в 90-е годы, когда идея возвращения к духовным (религиозным) корням стала неотъемлемой частью большинства локальных версий этнополитических доктрин. Дж. Де-Вос в одной из своих работ отметил, что «приверженность этнической группы какой-либо религии может стать символом сопротивления доми-
нирующей группе и таким образом превратить религиозную принадлежность в способ отстаивания этнической идентичности». Идеологи постсоветского «титульного» национализма часто декларируют сентенции относительно того, что «любая народная вера по своему определению националистична, она формирует стержень духовного сопротивления нации, основу ее самосознания». В значительной степени это относится и к новейшему «богоискательству» татарской интеллигенции, и конструируемым, в этой связи, идеологемам. Идеологами татарского национализма исламизация татар рассматривается как один из инструментов этнической мобилизации, способ «духовной консолидации нации», которой, по их мнению, угрожает русификация и культурная ассимиляция. Вероятно, надо согласиться с В.Р.Филипповым, который считает, что «нынешний всплеск интереса к исламу... объясняется, прежде всего, политическими причинами».
Организаторы и участники этносоциологических исследований в суверенном Татарстане констатируют факт резкого усиления интегрирующей роли ислама в татарском сообществе. Многие исследователи отмечают, что последний «воспринимается как часть этнической культуры, позволяющая сохранить целостность народа и этномобилизующий потенциал». По мнению Р.Н.Мусиной, такое восприятие религии характерно в условиях, «когда исчезает национальная специфика материального быта, теряется язык, забывается история народа, размывается этнически-особенное в его духовной культуре». В этой ситуации религия начинает играть «компенсаторную роль в растущем национальном сознании», сдерживая размывание этнической специфики и обеспечивая выживание этноса. В то же время, ряд исследователей отмечает, что новоявленная «религиозность» у значительной части опрошенных татар носит достаточно размытый, поверхностный характер и является отражением «не столько религиозных чувств, сколько своеобразной формой проявления национального самосознания». Действительно, если усиление на массовом уровне внешней религиозности имеет множество проявлений и вполне очевидно, то соответствие ей внутреннего содержания (истинной веры) вызывает большие сомнения. Представляется маловероятным, чтобы в результате десятилетней трансформации общественного сознания оказались полностью перечеркнуты укоренявшиеся в нескольких поколениях советских людей атеистические ценности и традиции. Одновременно сомнительной кажется возможность столь стремительное «возрождения» религиозной традиции (в частности, исламской), почти полностью прерванной в нашей стране на семь десятилетий. Наше исследование,
проводившееся уже в конце 1990-х — начале 2000-х гг., когда «бум эт-ничности» в значительной степени прошел, во многом подтвердило правомерность таких сомнений.
Что значит «быть мусульманином»? Задавая этот вопрос, мы пытались определить, что включает в себя понятие «мусульманин» в понимании современных татарских интеллектуалов, чем для них является ислам в большей степени: традиционной религией, философским учением, образом жизни или чем-то иным. Была попытка выяснить и степень религиозности (условно, конечно), понять, насколько опрошенные активисты татарского этнокультурного движения могут расцениваться как истинные мусульмане или, скорее, считают себя таковыми. Судя по большинству ответов, многие наши саратовские собеседники, весьма демократично подходят к необходимости соблюдения внешней (обрядовой) стороны ислама. Последний воспринимается не столько как религиозный кодекс, сколько как жизненная философия, основанная на привитых с детства ценностях и культурной традиции, которая, в свою очередь, ощущается скорее «татарской», чем «исламской». («Конечно, строгое следование канонам — не главное. Я считаю, что у нас религия больше сидит на каком-то бытовом, поведенческом уровне. Религия для меня — это уважение к старшим, к матери; сознание того, что жениться надо один раз и стараться сохранять семью... А так, ведь основные заповеди и у мусульман, и у христиан совпадают, и Бог един»; «Настоящий мусульманин, соблюдающий все каноны ислама, должен совершать пять раз намаз, не должен собаку в дом пускать, должен совершить хадж, может иметь до четырех жен и т. д. Таких очень немного. Это, конечно, атрибутика... Я считаю, что эта обрядовая сторона не так важна, она Богу не нужна. Люди часто думают, что они святыми станут, если будут соблюдать все это. На самом деле, это не так...».) Рассуждая на тему «что есть истинный мусульманин», многие (как и при определении татарского национального характера) акцентировали внимание на общечеловеческих ценностях и идеалах и соответствующих человеческих качествах, подчеркивая второ-степенность ритуальной стороны религии («На мой взгляд, это значит быть честным, порядочным, добродушным человеком, открытым, всегда готовым протянуть руку помощи ближнему. Мусульманином может быть любой человек, который обладает этими качествами. Молитвы — не главное, хотя тоже важно»; «В нашей религии, как в религии любого народа, заложена ценность добра, помощи ближнему. Мне очень приятны такие шариатские каноны, как «рассчитайся с работником, пока у него не высох пот» или «не ложись сытым, когда знаешь, что сосед голоден, по-
делись». Это разве плохо? И много подобной мудрости заложено в традициях, культуре... Я верю, что религия возродилась, но я ее понимаю по-своему, я не фанатик. Религия как сохранение традиционных начал, возрождение духовности — это да...».) Очевидно, что подобное «вольное» отношение к обрядом было детерминировано, во-первых, собственным образом жизни большинства наших собеседников, который, скорее, может быть определен как светский. («Есть люди, которые строго следуют всем обрядам, обычаям, а есть те, которые просто верят. Я не могу причислить себя к тем, кто соблюдает намаз и т. д. У меня совсем другой образ жизни, но я с большим уважением отношусь к тем, которые соблюдают».) Во-вторых, в ряде случаев свидетельствовало о слабо выраженной конфессиональной идентификации, о разведении религиозного и этнического.
Отводя ритуально-обрядовой стороне ислама вторичное значение, ряд респондентов акцентировали повышенное внимание на вере как на основном индикаторе истинной религиозности. («Прежде всего, — быть человеком верующим. Главное, чтобы человек сердцем, умом верил. Затем он приходит к обязанностям, которые накладывает религия»; «Быть мусульманином означает выполнять все заповеди мусульман: верить в единого Бога — Аллаха, совершить хадж, держать уразу, молиться, подавать садоху нищим... Но главное — это вера. Я считаю себя мусульманином, хотя не соблюдаю строго религиозных и бытовых предписаний ислама; «Быть преданным вере значит "быть мусульманином"».) И лишь единичные представители татарской интеллигенции Саратова определяли принадлежность к исламу посредством внешних атрибутов («быть мусульманином означает быть обрезанным в молодости»), но даже они допускали, что «для кого-то важна внутренняя вера, а для кого-то внешняя атрибутика». Меньшая, но все же значительная, часть представителей татарской интеллигенции, опрошенных в Саратове (около четверти опрошенных), выразили более ортодоксальное отношение к ритуально-обрядовой стороне ислама, считая обязательным для «истинного» мусульманина соблюдение всех предписаний Корана. («Быть мусульманином —это соблюдать все пять столпов ислама»; «Следовать законам твоей веры, во всяком случае, стараться это делать»; «Наверное, следовать писанным и неписаным законом шариата»; «Настоящий мусульманин должен знать и соблюдать все пять столпов ислама. Нельзя быть шахтером, не добывая угля»; «Подчиняться законам ислама. Очень важно — соблюдать обряды»; «Не каждый татарин, в принципе, мусульманин, хотя почти каждый скажет, что это так. Чтобы быть мусульманином, нужно
следовать многому: исполнять пятикратный намаз, следовать заветам пророка Мухаммеда, в общем, исполнять пять столпов ислама. Процентов семьдесят татар, в общем-то, этого не делают».)
Примечательно, что ни один из этой группы опрошенных респондентов не мог отнести себя и своих близких к мусульманам в строгом смысле слова. Однако лишь немногие переживали этот факт эмоционально, сожалея о том, что религиозные каноны размываются, а обряды не соблюдаются. И это скорее была скорбь по утрате татарской культурной традиции, чем собственно по исламу. («Быть мусульманином, значит соблюдать те правила поведения, которые предписаны Кораном. Не только пять заповедей, ведь Коран расписывает поведение мусульманина на всю жизнь. Конечно, немногие это делают. В нашей жизни все уже размыто. Так в любой религии, в любой вере».)
В ответах московских татарских интеллектуалов в плане восприятия ислама, в целом, отражены те же тенденции, что наметились при опросе в Саратове. Пожалуй, для москвичей был характерен более высокий уровень образованности и осведомленности (в том числе, в сфере «этнической» культуры и ислама) и более низкий — «религиозности», чем у саратовских респондентов. Говоря о религиозности, мы, разумеется, не имеем в виду собственно веру (которую «измерить» затруднительно, да и вряд ли необходимо). Религиозность — явление внешнее, часто наносное, прикрывающее подчас недостаток той самой образованности. В этом смысле от представителя московской татарской интеллигенции невозможно было услышать фразу такого типа (произнесенную преподавательницей татарской гимназии Саратова): «истина ислама в том, что нет Бога, кроме Аллаха». Наши московские собеседники, еще чаще, чем опрошенные в Саратове, были склонны отводить обрядовой стороне ислама незначительную, второстепенную роль. («Думаю, человека можно считать мусульманином, если он сам себя таковым считает, если не совершает безнравственных поступков. У татар, хотя они мусульмане, нормы никогда не были очень строгими».) Подобно саратовским респондентам, основным индикатором «мусульманства» москвичи считают веру, в противовес обрядности. («Конечно, главное — это вера в душе. Мусульманин все равно остается в душе мусульманином, даже если он не совершает намаз, водочку по праздникам попивает иногда, все равно он отличается от немусульманина»; «Мусульманин — это человек, который должен верить в Аллаха и его пророка Мухаммеда, должен принимать и стараться придерживаться тех обычаев, уклада, традиций, которые складывались веками. Я не отношусь к ортодоксам, требующим жесткого
соблюдения канонов. Я себя считаю мусульманином, поскольку я верю и стараюсь придерживаться обычаев. Это, прежде всего, вопрос веры и культурных традиций»; «Конечно, было бы хорошо соблюдать все каноны ислама, но не всегда получается. Я вот держу пост каждый год, но не совершаю намаз и в мечеть не хожу. Главное — вера в душе».) Последнее, очевидно, свидетельствует о том, что эта сторона религии сегодня существенно нивелирована. Причем не только у мусульман. Показательно, что исследователи, работавшие во многих регионах страны, оценивают так называемое «религиозное возрождение» весьма скептически, характеризуя религиозность современных россиян как поверхностную, формальную и эклектичную. Так, по мнению, Д. Фурмана, «истинно верующие» в России составляют немногочисленную группу — не более 4 %. По данным исследования 1989-1990 гг. в Татарстане среди верующих горожан лишь 7,9 % татар посещают мечеть, 15,4 % молятся дома, тогда как у основной массы респондентов, по их собственному мнению, основой религиозной веры является внутреннее ощущение, самосознание («внутренне считаю себя мусульманином»). Несильно отличаются и соответствующие показатели по русским: 21 %>, 10 %, 68,7%.
Похоже, что приведенные данные отражают некие общие тенденции. По всей вероятности (и об этом пишут многие авторы), в современном религиозном сознании догматические, институциональные нормы становятся второстепенными, в то время, как повышенное значение приобретают нравственно-этическая сторона религии и ее роль в качестве компонента национальной культуры. По выражению Р.Н.Мусиной, «налицо процесс так называемой "приватизации религии", когда вера становится частным делом отдельной личности, понимается каждым по-своему и проявляется различным образом». Согласно мнению, высказанному частью наших собеседников-москвичей, ислам представляет особую ценность, прежде всего, как культурная традиция, нередко противопоставляемая европейской христианской культуре. («Для меня ислам — не только и не столько религия, сколько культура, культурная традиция. Есть десятки элементов культуры, заимствованных у арабов европейцами. Христиане уничтожили всю античную культуру, арабы — мусульмане — вернули эту культуру европейцам. Мы с вами знаем Аристотеля в переводе с арабского. Ислам, в отличие от христианства, распространялся не насилием, а в результате культурного сотрудничества...».) Для многих респондентов было характерно связывать ислам с образом жизни, с бытовой стороной семейных (татарских!) традиций и отношений. («Есть пять столпов ислама, которые, конечно не каждый мусульманин выпол-
няет, но при этом из них два-три он блюдет, безусловно... На бытовом уровне это проявляется, например, в питании. Мусульманин, независимо от того, насколько он правоверный, не будет есть свинину, потому что у него это с младенчества заложено, и в семье не едят. Он будет ограничивать себя в спиртном, скорее всего. Нет у нас таких огромных столов с питьем, это не принято. Потом, уважение к старшим, это у нас всегда было, и это тоже связано с религией; «Коран предписывает строгое соблюдение всех правил, но в реальной жизни это сегодня очень сложно. С другой стороны, это не просто вопрос веры, религии: обычаи и традиции ислама давно вошли в уклад жизни. Так что вполне можно быть мусульманином, не соблюдая строго все предписания. У многих это именно так и есть. Внутренняя вера важнее, чем внешняя сторона»). Очевидно, что именно «бытовой ислам» оказывается наиболее устойчивым компонентом религиозных предписаний. Утрачивая постепенно свое первоначальное «содержание», его элементы сохраняются и ретранслируются в новые поколения в виде «формы», оставаясь частью этнокультурной традиции и выражаясь, например, в некоторых пищевых предпочтениях или запретах, особенностях организации быта или стереотипах поведения. Как отмечают некоторые авторы, особое влияние этнорелигиозные традиции оказывают на поведение людей в семейно-брачной сфере.
Совсем немногочисленная группа из числа московских респондентов (3 человека) обнаружила канонически строгий подход к обрядовой стороне ислама, считая последнюю неотъемлемым атрибутом мусульманского образа жизни и индикатором истинной веры. («Мне кажется, что мусульманин в полном смысле слова должен соблюдать все законы, предписанные Кораном»; «Я до сих пор не считаю себя мусульманином. И возможности были, и надо было — съездить в Мекку. Но я пока еще не созрел. Хотя вера, безусловно, есть у меня. Когда тяжело, читаю Коран, одну страничку-две, хотя бы раз в неделю бывают такие моменты, когда есть тяга...»; «Если говорить кратко и достаточно грубо, то есть пять столпов ислама: человек, который их выполняет, это и есть мусульманин».) Показательно, что два из приведенных выше высказываний принадлежат выходцам из Средней Азии, переселившимся в столицу уже в зрелом возрасте. Как известно, позиции ислама в этом регионе значительно сильнее, чем на территории России, что, не могло не оказать определенного влияния на специфику местной татарской общины. Некоторые наши собеседники в Саратове, и многие — в Москве отмечали, что упрощенность и «незатейливость» обрядовой стороны ислама (по сравнению с христианской религией) является несомненным достоинством,
привлекающим в ряды мусульман все новых апологетов, для которых ислам — это «облегченный» вариант веры в Бога. («Ислам не афиширует себя, позволяет верить тихо, скрыто. Обрядовая сторона упрощена максимально. Можно и не соблюдать жестко канонов, можно просто верить. Для многих ислам — это очень «облегченный» вариант веры в Бога. В христианстве все пышно, крикливо, там и при желании не спрячешь свою веру, а у мусульман очень легко прикинуться неверующим»; «Ислам — это какая-то бытовая религия, ты все успеваешь»; «Мусульманская религия никогда не выпячивалась, не выдвигалась напоказ, в отличие от христианства. Вот у христиан приняты красивые, отчасти театральные службы, а в исламе этого нет. И люди, которые не то что исповедуют, но придерживаются каких-то правил ислама, обычно не делают ничего напоказ, все очень скрыто и незаметно»; «Я считаю, что культура выше религии. Но и как вера, религия ислам дает возможность большую, чем другие религии, иметь веру в себе: Аллаху можно молиться хоть в степи, хоть дома»; «В исламе нет никаких эзотерических обрядов, человек просто молится и все — на коврике».)
Встречались, однако, и противоположные мнения. Так, заслуженный профессор истории, представитель татарского этнокультурного сообщества Москвы отметил: «Религия должна быть ближе к народу, как в Европе, например, где проповеди идут на том языке, на котором все разговаривают. В исламе, к сожалению, все проповеди до сих пор читаются на арабском — языке, который никто не понимает, это язык того времени, не современный. У русских тоже — на церковнославянском языке, который и понятен, и не понятен...». Другой наш московский респондент также не согласился с мнением, что ислам — это упрощенный вариант веры, полагая, что образ жизни «истинного» мусульманина в современных условиях вести достаточно трудно, поскольку он не вписывается в принятый расклад жизни среднестатистического европейца (и россиянина). В то же время, быть мусульманином «наполовину», по его мнению, невозможно, так как несоблюдение канонов ислама ведет, прежде всего, к массовому нивелированию этнического самосознание татар, которое традиционно было тесно связанно с конфессиональным — мусульманским — самосознанием и образом жизни. («Ислам — это образ жизни, но вести его сегодня неудобно, он идет вразрез с обычным укладом повседневности. Ну, кто будет совершать пятикратный намаз при 8-ми часовом рабочем дне, например? Кроме того, сегодня особенно неактуально афишировать мусульманский образ жизни, можно нарваться на оскорбления. А если этого нет... Понимаете, нельзя быть чуть-чуть мусульмани-
ном... Конечно, даже если пьяного татарина на улице спросить, мусульманин ли он, он ответит положительно (русский еще может задуматься по поводу своей религиозности, татарин — нет), но от этого он не становится мусульманином, не меняет свое поведение, свой менталитет».)
Ответы наших казанских собеседников, в целом, содержательно не сильно отличались от московских и саратовских, соответствуя общей тенденции: то есть религии отводилось существенное (но не основное) значение в структуре татарской идентичности. Большая часть респондентов видит в исламе, прежде всего, культурное и духовное наследие и лишь во вторую очередь воспринимает его собственно как религию, веру. («Религия огромное значение играет. Я считаю, мое поколение деформировано, мы, по существу, "советские". Ислам — это не только религия, это духовная традиция, культура»; «Быть мусульманином — это признавать одного Бога, придерживаться исламских ценностей, морали, философии. Ислам в значительной степени был для татар носителем знаний. Джадитский ислам — более конструктивный, более светский, более либеральный. Я признаю в исламе нравственные принципы, заложенные в Коране».) Как и московские респонденты, наши собеседники в Казани отмечают, что элементы ислама интегрированы в культуру татар на уровне образа жизни, фрагментов быта («религия — это часть моего мироощущения... Теперешний ислам — это уже возвращенный ислам. Он не столько основан на религиозности, сколько на бытовом уровне существует, как образ жизни. Такие ценности как доброта, правдивость, терпимость и пр. — это ведь не только в исламе, в любой религии заложено. Это ценности общечеловеческие. Мне кажется, татары сохранили это в себе, вопреки всему, больше, чем другие народы»; «У большинства татар, даже неверующих, ислам присутствует как элемент быта. У старшего поколения это сильнее. У современной молодежи тоже в значительной степени») и редко связаны с «истинной», осознанной верой. («Быть мусульманином» значит знать нормы ислама, искренне и осознанно им следовать, а не брать лишь внешнюю сторону религии, что чаще всего имеет место с современными "мусульманами"»; «Современные татары религиозны внешне, религия является фактором единства, человек хочет чувствовать себя в толпе».) То есть, чтобы «быть мусульманином», по мнению некоторых представителей татарской интеллигенции, достаточно чувствовать себя им. («Надо осознавать себя им. Это чувство причастности к исламу»; «Ощущать свою принадлежность к той религии, которую исповедовали твои предки».) Часть респондентов отметили, что в современном мире термин «мусульманин» имеет неоднозначное толкование, им
могут обозначать как «правоверного» последователя Мухаммеда, так и просто человека, чьи предки исторически и этнически принадлежали к исламской культурной традиции. («Мусульманин — верующий в континууме от фанатиков, объявляющих себя представителями пророка на Земле, до обращающегося к Аллаху в самые трудные моменты жизни и не соблюдающего религиозных обрядов»; «Быть мусульманином означает или просто принадлежать мусульманской культуре, или придерживаться всех мусульманских канонов».)
И, наконец, около трети наших казанских респондентов к определению понятия «мусульманин» подошли достаточно формально, акцентируя внимание на соблюдении норм и канонов Корана. («Быть мусульманином» значит придерживаться шариатских канонов»; «Соблюдать ритуалы и нормы ислама»; «Исповедовать ислам, посещать хотя бы по пятницам мечеть»; «Быть религиозным; «Исповедовать таухид, читать намаз, держать пост, подавать закят, совершить хадж, по возможности»; «Придерживаться норм ислама и обычаев мусульман данного региона»; «Исполнять религиозные обряды и верить во Всевышнего»; «Иметь веру и соблюдать основные обряды»; «Верить в единственного Аллаха, исполнять все предписания, связанные с нравственной стороной ислама».) При этом информанты, как правило, не распространяли подобные требования на себя и своих близких, чаще демонстрируя осведомленность по части содержания Священной книги, чем приверженность каноническим нормам.
Может ли татарин не быть мусульманином? Для нас наиболее существенным было выяснить, в какой степени понятия «татарин» и «мусульманин» взаимосвязаны в сознании респондентов, то есть насколько выражен конфессиональный компонент в структуре этнической идентичности наших собеседников. Интересно, что в Саратове, при наличии, на первый взгляд, более сильной «религиозности» среди опрошенных, всего несколько наших собеседников (один из которых — священнослужитель) отметили существенность влияния ислама на этническое самосознание. («Ислам и татары практически неотделимы друг от друга. Нельзя сказать, что все так уж религиозны, но в душе у каждого татарина сидит это ядро исламское».) При этом, если имам местной мечети говорил о сильной, на его взгляд, связи этнического и религиозного самосознания татар применительно к сегодняшнему дню («многие татары ассоциируют себя с исламом — абсолютное, подавляющее большинство. Однако, в разных регионах менталитет сильно отличается. Мне кажется, мы, прежде всего, ощущаем себя жителями этого региона, а в рамках этого — то, что мы
мусульмане, а в рамках мусульманства — то, что мы татары... Вообще, если брать в историческом плане, то более религиозных людей, чем татары, я не встречал. Живя в таком обществе, неоязыческом обществе, так себя сохранять — это непросто»), то другой респондент выражался преимущественно в прошедшем времени. («Конечно, связь этнического самосознания татар с исламом довольно тесная, имеет уходящие глубоко в историю корни. Однако сегодня, по-моему, вся интеллигенция уже мало к религии обращена. Прекрасно все знаем, что Бога нет, наука это доказала уже (! — Е.Х.). Однако верим в Бога, чтобы легче было жить».)
Большинство же саратовских респондентов сходились во мнении, что современный татарин вполне может не быть мусульманином, что это «разные вещи» и что значительная часть татарской нации давно уже является атеистами. («Конечно, татарин может не быть мусульманином, не теряя при этом своего этнического самосознания. Сегодня около трети татарской нации — это атеисты. Истинно верующих, соблюдающих все пять столпов ислама — тоже 25-30%, остальные — стихийно верующие.»; «Это разные вещи — религиозность и национальная принадлежность»; «Не обязательно татарин будет мусульманином... Для татар сегодня религия — постольку поскольку. Наоборот, в русском обществе, я считаю, религия более жесткую роль играла и играет. Это русские не могут без религии... »; «Мусульманами не рождаются, мусульманами становятся. Можно быть татарином, но не быть мусульманином»; «Конечно, татарин может не быть мусульманином: есть люди верующие и неверующие... » и т. д.). Подобные суждения, очевидно, свидетельствуют о том, что в сознании современных татарских интеллектуалов отсутствует представление о жесткой связи конфессиональной и этнической принадлежности, а также о том, что конфессиональная (исламская) идентичность в значительной степени нивелирована.
В Москве, напротив, при более низком уровне «религиозности» респондентов, многие из наших собеседников были склонны придавать большое значение исламу как существенному компоненту татарской культуры, образа жизни, как фактору формирования и развития этнического самосознания этноса. («Я считаю так: татарин должен быть мусульманином. Для российских татар очень важно быть мусульманами. Я имею в виду не только и не столько религиозность, сколько культуру, традицию, особенность восприятия, поведения. На мой менталитет, я считаю, очень повлияло то, что я мусульманин, что мои предки были мусульманами. Хотя ни меня, ни моих родственников нельзя считать стопроцентными мусульманами, поскольку мы не соблюдаем строго обря-
довую сторону ислама, как и большинство.»; «Ислам, конечно, существенный фактор в жизни татар, он много привнес в образ поведения, усилил те черты характера, о которых я говорил, но изначально ислам — все-таки религия арабов. Безусловно, ислам — мощный фактор сохранения татарского народа, это его основная роль. Если бы татары были православными, процесс ассимиляции просто усилился бы, было бы полное сближение с русскими. Однако язык как фактор консолидации я ставлю выше...»; «В обыденном сознании, конечно, «татарин» и «мусульманин»
— это связанные понятия»; «В старые времена, если бабушку в татарской деревне спросить о национальности, она отвечала: «мусульманка». Потом с введением паспортной системы, стал преобладать термин «татарин». Но и сейчас в сознании этот пласт сильно сохранен».)
Некоторые, отмечая, что «татарин» и «мусульманин» — два разных понятия, подчеркивали, однако, их взаимосвязанность. («Это два разных понятия, конечно. Можно быть татарином, а религию взять православную, от этого человек не станет меньше татарином. Но мусульманство дополняет "татарство" с положительной стороны: это все те традиции, уважение к предкам и пр.».). Из ответов видно, что «москвичи» вовсе не склонны преувеличивать «религиозность» своих сородичей, однако многие респонденты придают большое значение исламу как «культурному фактору», влияющему и отчасти формирующему образ жизни и самосознание татар не только в прошлом, но и в настоящем. («Влияние ислама на самосознание было традиционно очень сильно. Пожалуй, образ жизни и неверующего татарина может быть исламским, неосознанно, просто потому, что так было принято в семье».) В то же время, около половины наших собеседников, опрошенных в Москве, считают, что сегодня говорить о связи этнического и религиозного самосознания у татар уже неактуально. («На мой взгляд, сегодня понятия "татарин" и "мусульманин" смешивать нельзя. Сейчас подавляющее большинство татар — атеисты. Даже те, которые считают себя мусульманами, не знают молитв, не знакомы с Кораном, не ходят в мечеть, то есть, в сущности, они ислама не знают, это скорее дань моде»; «Еще в XIX веке татарин на вопрос "кто ты?" отвечал "я мусульманин". А сейчас это уже не всегда так, ведь мечеть посещают не все. И настоящими мусульманами могут себя считать не все. Сейчас такая тенденция: пожилые идут в мечеть, а молодежь
— нет»; «Татарин и мусульманин — это конечно, не одно и то же. Татарин может не быть мусульманином, есть крещеные татары, есть неверующие» и т. д.)
Отдельные респонденты склонны были обвинять советскую власть в том, что сегодня такой важнейший элемент татарской культуры, как ислам, практически полностью утрачен и не оказывает уже никакого влияния на быт и самосознание современных представителей этого этноса. («Вы не знаете, как жестока была советская власть. Всех верующих гноили в тюрьмах, скольких мулл уничтожили. За 70 лет выросло поколение атеистов, не верующих ни в Бога, ни в черта. И больше всего среди нерусских! Так что о чем тут можно говорить. Таких, которые сохранили религию, веру — единицы. Вышибли из татарина татарскую душу на 80 %, поэтому он и водку пьет, и на преступления идет. Сделали его манкуртом без национальности.)
Согласно наиболее распространенному среди татарских интеллектуалов Казани мнению, понятия «татарин» и «мусульманин» связаны в сознании людей (в большей или меньшей степени), поскольку многие мусульманские традиции исторически уже давно интегрированы в татарскую «этническую» культуру. («Понятия связаны очень сильно. Даже президент Шаймиев, человек не очень грамотный, это понимает. Это видно по его выступлением, он часто обращается к татарам как к мусульманам, хотя это ведь разные вещи. Можно быть татарином и атеистом, например. Я не верующий, я этой связи или какого-то образа жизни исламского не вижу и не ощущаю. Но в сознании многих татар эти понятия связаны; «Быть татарином значит признать многовековую историю народа, развивавшуюся на принципах ислама, обычаи и обряды, являющиеся мусульманскими... »; «Между этническим и религиозным прямой связи нет, но опосредованная естъ..; «Эти понятия связаны процентов на шестьдесят— семьдесят...».) Была отмечена этноинтегрирующая роль ислама как фактора, способствовавшего сохранению татар и отдельных фрагментов татарской культуры в определенных исторических условиях. («Ислам после падения Казанского ханства выполнял охранную функцию, он собственно и сохранил татар. Значительная часть религиозных традиций давно уже воспринимаются как народные»; «Я не считаю, что религия определяет нацию. Но с другой стороны, религия сохранила татар. Например, литовские татары потеряли язык, традиции, но вера сохранилась...».)
Конфессиональная идентичность так же, как и этническая, не является чем-то стабильным и неизменным — она в значительной мере ситуативна и зависима от ряда условий, в том числе и от общественно-политического контекста. Как известно, есть масса способов «возбудить» этнические и религиозные чувства людей. Эти способы не раз использо-
вались в мировой практике, как с целью реализации определенных государственных интересов, так и в процессе удовлетворения личных — экономических, политических и прочих амбиций отдельных политических деятелей. Однако «взрывы» религиозной и этнической неприязни не всегда являются прямой целью, часто они оказываются «непредвиденным» следствием концептуально ущербной и непродуманной политики.
Казалось бы, в контексте событий на Северном Кавказе у российского руководства должно быть особенно внимательное и тонкое отношение к весьма многочисленному мусульманскому населению страны. Однако то, что мы наблюдаем в реальности (превращение православия в «государственную» религию, периодические материалы в СМИ, «порочащие» ислам и т. д.) никак не назовешь продуманной этноконфессио-нальной политикой. Не располагая соответствующей информацией, мы не беремся здесь анализировать возможные причины подобной политики. Очевидно лишь то, что указанная сфера не является предметом первостепенного внимания как исполнительной, так и законодательной властей Российской Федерации. Вполне закономерно, что, мягко говоря, невнимание со стороны руководства, а главное, — стремительно нарастающее политическое влияние православия не может не фиксироваться представителями других конфессий (в особенности, ислама) и не вызывать у них закономерно негативной реакции.
Подавляющее большинство наших респондентов в трех регионах — представителей татарского этнокультурного сообщества Саратова, Москвы и Казани на вопрос, является ли ислам в России одной из равноправных конфессий, ответили отрицательно. («С точки зрения права, ислам имеет равные права, фактически — преобладает православие. Оно пользуется видимой государственной, кремлевской, поддержкой, ему отдается явное предпочтение, это все чувствуют»; «Нет, конечно. Разве Вы увидите по телевидению проповеди мусульманского духовенства. А православные Вы увидите по всем каналам»; «Ислам в России никогда не был равноправной религией, Россия всегда была православной страной, христианской, и это всегда подчеркивалось, и сейчас, к сожалению, продолжает подчеркиваться с помощью СМИ. Безусловно, это коробит. Ведь, когда проходят православные праздники, службу транслируют целую ночь, а во время мусульманских праздников службу показывают 40 минут, и то это последние два года»; «В законе о религиозных, общественных формированиях подчеркивается привилегированная роль православия... На инаугурации президента России, патриарх стоит рядом, а остальные конфессии внизу, в толпе. В армии церкви есть, батюшка...
После критики, нажима создаются мечети, но это тоже все вынужденные меры. Ислам — не равноправная религия в России»; «По закону он как будто бы равноправен, на деле все знают господствующую конфессию...»; «Нет, и при нынешнем распространении исламофобских настроений в обществе врядлилможет стать реально равноправной конфессией».) Хотя мало кто из наших респондентов говорил об открытом ущемлении ислама, многие обращали внимание на явное «выпячивание» православия на государственном уровне, подчеркивая, что это задевает чувства нехристианского населения. («Можно поставить под сомнение светский характер нашего государства — достаточно включить телевизор. Православию отдается предпочтение не населением — это было бы понятно и естественно, а со стороны государства. И это, кстати, задевает чувства представителей других религий»; «Алексий II как-то даже публично заявил, что у нас христианство — главенствующая конфессия, а это, естественно вызывает сопротивление у нехристиан...; «Говорить о равноправии нельзя. По центральному телевидению мы видим, главным образом, представителей одной религии. Это ненормально, должен быть баланс. Я думаю, что надо все-таки это менять, с учетом пропорционального представительства других конфессий, разумеется...».)
Р. Н.Мусина, проводившая ряд этносоциологических исследований в Татарстане, направленных, в том числе, на выявление уровня религиозности и влияющих на него факторов, приходит к выводу, что именно «попытки различных политических сил превратить православие в государственную религию России, поддерживаемые и пропагандируемые СМИ, явились... фактором... усиливавшим в противовес этому обращение татар к исламу». По нашим наблюдениям, респондентов часто волнует не столько равноправие ислама, сколько их собственное право — право потребителя — на светскую, отделенную от «культа» культуру. («Ну почему все светские мероприятия должны начинаться священником? Или муллой? Почему наш уважаемый Президент крестится перед камерой?... Кто хочет верить — пусть верит, пусть будут открыты церкви, мечети для тех, кто душой туда тянется. Но это не дело государства...».) Многих — не только приверженцев ислама, но и атеистов раздражает то, что православие постепенно превращается из религии в атрибут государственной власти, причем этот процесс, зачастую, имеет характер фарса и доводится до полного абсурда. («Сначала общие идеи, социализм строим, а потом раз — и кресты целовать... В Подмосковье есть база ракетных войск. Там построена церковь: якобы, святая Варвара стала покровительницей этих войск — и офицеры теперь обязаны посещать эту церковь.
Значит, какие же возможности для карьеры ? Если я атеист, значит, я уже не офицер ракетных войск ? Не говоря уже о том, что я могу быть мусульманином, буддистом, иудеем...».)
Некоторые из опрошенных респондентов пытались даже давать рекомендации по проведению более «мудрой» конфессиональной политики. («Христианство превращают в какую-то государственную религию. Мы это видим по телевизору каждый день. Шаймиев чем мне понравился, он говорит: когда ко мне обращаются с просьбой построить мечеть, я сначала даю распоряжение построить церковь, и наоборот. Вот это мудрая политика. Все религии должны иметь одинаковые возможности. И если на общегосударственное мероприятие приглашается представитель христианства, то и представители других крупных конфессий должны быть. А у нас с религией играют, как всегда, в политические игры... Вообще должны быть какие-то общие подходы, регулирующие взаимоотношения государства с любой религией».) На это можно было бы возразить, что мудрый Президент Татарстана для того, чтобы построить мечеть в центре казанского Кремля, снес исторические памятники русского зодчества, находившиеся, к слову, под охраной российского государства. Но, для нас важно иное — желание наших собеседников видеть государственную политику в отношении всех конфессий мудрой и справедливой. И в этом они, безусловно, правы.
Как видно из материалов нашего исследования, большая часть опрошенных представителей татарского этнокультурного сообщества не склонны абсолютизировать роль религии в процессе этнической самоидентификации татар. Ценность ислама в значительной степени осознается респондентами при ассоциировании последнего с этнокультурной традицией народа, нежели с некими религиозными догматами. Это особенно справедливо в отношении татарских интеллектуалов Москвы и Казани, в меньшей степени — для саратовских респондентов. Для большинства опрошенных характерно восприятие обрядовой стороны религии как малозначимой, отчасти — ненужной. В то же время, около половины наших собеседников повышенное значение придают «внутренней», глубоко интимной вере в Бога, причем иногда — в деистской интерпретации, безотносительно к какой бы то ни было конфессиональной принадлежности. Представление части респондентов об исламе как об элементах «традиционного» быта татар дает основание полагать, что бытовые формы религии являются наиболее устойчивыми. В то же время, сохраняясь как часть этнокультурной традиции, многие элементы ислама утрачивают свое первоначальное религиозное содержание. Будучи, в из-
вестной мере, наследниками атеистического советского прошлого, подавляющее большинство респондентов далеки оттого, чтобы считать себя «правоверными мусульманами». Р.М.Мухаметшин, который специально изучал роль ислама в качестве фактора этнического самосознания современных татар, отмечает, что нынешняя татарская интеллигенция, «испытывая чувство неудовлетворенности от социалистических стереотипов сознания», так и не сумела выйти за их рамки. Вместе с тем, нам кажется, что реальная роль ислама в современной татарской культуре намного ниже, чем представление татарской интеллигенции об этой роли. В реальности, интеллектуалы среднего и старшего поколений, в большинстве своем, в равной степени далеки и от ортодоксального ислама досоветской поры, и от атеистической догматики советской эпохи. В структуре идентичности активистов татарского этнокультурного движения, а возможно, и татарской интеллигенции вообще, ислам — это важный атрибут «самости», «отличности» от других, прежде всего, от этнических контрагентов, это то, что придает стройность национальному мировоззрению, а главное — освящает татарское бытие многовековой традицией. Это не так уж мало, и относится к этому следует с уважением.
Е.О.Хабенская, «Татары о татарском», М., 2002 г., с. 125-144.
