CC BY
84исихастский опыт и феноменологическая
МЕТОДОЛОГИЯ
Святослав (Станислав) Александрович Елисеев, диакон, магистрант Омского государственного университета
им. Ф.М. Достоевского
Аннотация. В данной статье рассматривается перспектива использования феноменологического инструментария и методологии «чистой феноменологии» к феноменам духовного порядка. Аскетическая традиция рассматривается как «самоосмысливающая» себя система, в которой существуют самобытный органон по проверке, трансляции и выявлению истинного аскетического опыта, зафиксированного в святоотеческом наследии. Также в данной статье поднимается вопрос выяснения таких понятий, как неопа-тристический смысл и констекстуальное свидетельство. Выяснение этих понятий открывает перспективы более точного понятия сущности исихазма и аскетической практики в целом. Попытки рассмотрения иси-хастского опыта инструментами, естественно-научными методами не дает положительного результата, как не дает положительного результата и применение оных в психологической и иных гуманитарных науках. Исходя из этого, понятие «априорности» присуще как естественным науках, так и «исихастской науке» с тем различием, что содержание «априори» разнится.
Ключевые слова: феномен, феноменология аскезы, святоотеческий органон, внимание, патристиче-ско-аскетический опыт, неопатристический синтез, исихазм, контекстуальное свидетельство.
HESYCHAST EXPERIENCE AND PHENoMENoLoGICAL
methodology
Deacon Svyatoslav (Stanislav) Alexandrovich Eliseev Master student of Omsk State University named after F.M. Dostoevsky
Abstract. This article discusses the prospect of applying phenomenological tools and the methodology of «pure phenomenology» to spiritual phenomena. The ascetic tradition is considered as a «self-interpreting» system in which there is a unique organon for checking, transmission and revealing of the true ascetic experience recorded in the patristic heritage. AIso in this article, the question of clarifying such notions as the neopatrestic meaning and contextual evidence is raised. The clarification of these concepts opens up prospects for a more accurate understanding of the essence of hesychasm and ascetic practice in general. attempts to consider the hesychast experience with the help of instruments of scientific methods do not give positive results, nor is the use of these helpful in psychology and other humanities. In view of this, the concept of «apriorism» is inherent in both the sciences and the «hesychast science», with the difference that the content of the term is different. Key words: phenomenon, phenomenology of asceticism, patristic organon, attention, patristic-ascetic experience, neopartistic synthesis, hesychasm, contextual evidence.
Русская религиозная мысль сегодня не может быть охарактеризована как бурно развивающаяся. Происходит перевод и изучение древних христианских мыслителей, но не наблюдается яркого и обширного развития современной религиозной мысли. Подтверждением тому, как кажется, является развитие теологии и богословия в «собственных рамках», малое использование всего потенциала теологического знания для гуманитарных наук, в частности в междисциплинарной области. Теология может стать консолидирующим элементом для гуманитарных наук, изучающих человека и его бытие.
богословие, философия, патрология
диакон Елисеев Святослав (Станислав) Александрович «Исихастский опыт и феноменологическая методология»
Наиболее значимый этап развития религиозной мысли в России - религиозно-философское возрождение, отличившееся разноплановостью и обширностью исследовательского интереса, однако прекратившегося большевистским движением. Этот этап потерян безвозвратно и не представляется возможным говорить о его продолжении. По мнению С.С. Хоружего, при всем блеске и богатстве наследие религиозно-философского возрождения является для нас лишь материалом, пригодным для рассмотрения и изучения. Оно поучительно, но отнюдь на нем нельзя строить фундамент дальнейшего развития религиозной мысли [12]. Причиной тому, по мнению С.С. Хоружего, является спорность и неустойчивость подавляющей части этого наследия, связанного с кризисной, «канунной» обстановкой своего времени, и для настроений и ожиданий, еще недавно преобладавших в российской религиозной и интеллектуальной среде, этот вывод явился довольно неожиданным и обескураживающим; и, тем не менее, он неизбежным [12].
Осмысливая предложенный вывод, мы вновь обращаемся к тем трудам, явившимся, несомненно, значимым вкладом в багаж мыслей «русского рассеяния». В частности, такие русские богословы «в рассеянии», как, например, отец Георгий Флоровский и отец Иоанн Мейендорф, своими работами создали пространство, в котором сформировался историософский взгляд, раскрывающий перспективу и направленность дальнейшего пути развития русского богословия, и место русского серебряного века в этой перспективе. Но где же эти пути православного умозрения? Это место оказалось весьма обычным для православной традиции, порой забываемым или игнорируемым, не явившим чего-то нового и модернистского, опирающимся на использование исконных установок.
Основой этого взгляда стало утверждение, что традиция, по существу, является и способом, и методом, находящимся в собственном историческом контексте, главным принципом которого является неразрывная связь со святоотеческими мыслями, со святоотеческим преданием. Это условие служит не искусственным вкраплением, а местом живого интеллектуального и религиозного опыта. Подобное условие и связь рождает в своем развитии особый тип богословствования, требующего умозрительного процесса в духовном опыте Отцов и являющегося сплавом аскетической и патристической традиции.
Описанный тип богословствования получил свое начало в рамках восточной патристической традиции, в творениях преподобного Максима Исповедника и раскрывался у многих Отцов-аскетов. В эпоху исихастских споров и исихастского возрождения подобный метод получил мощный импульс к развитию в Византии и был закреплен в собственном подходе и основополагающих выводах Поместными Соборами Православной Церкви [12]. Дальнейшее рассмотрение этого принципа представляется обширным и выходящим за рамки статьи, потому лишь заметим, что религиозная философия за редким исключением в Серебряный век не следовала в этом русле. Русское религиозно-философское возрождение существовало на иной почве, имело другие корни, мотивы и движения, хотя, несомненно, тяга к традиционной патристической традиции существовала и со временем усиливается.
Таким образом, задачей религиозной мысли становится восстановление преемственности с традицией, с патристико-аскетическим, опытным православным богословием. Самыми достойными и актуальными для данной темы образцами богословия являются труды святителя Григория Паламы, местом появления которых явилась
№ 2, 2018 (5)
область исихастской традиции. Мысль Серебряного века русского богословия не имела тесной связи с исихастской традицией, и потому нынешней проблемой видится не столько продолжение предшествующего этапа, сколько начало нового. По мнению отца Георгия Флоровского, этот этап должен характеризоваться как «неопа-трический синтез» [11], ставший широко распространенным, это понятие нуждается в уточнении, основанием которого служит контекстуальное свидетельство.
Основной характеристикой контекстуального свидетельства является его дву-единство: «неизменный в своем ядре мистический и литургический опыт христианства, опыт отношений Бога и мира, Бога и человека, человека и мира преломляется через изменяемые формы современных достижений философии, науки, искусства. Это опыт переживания Христа, с которым мы входим в современную нам культуру, чтобы привнести в эту культуру действие самого христианства» [11].
Чтобы это преломление не породило изменения самой сути христианства, нужно решить проблему пределов человеческого знания и находящиеся вне этого знания предпосылки, выходящие за пределы монистической онтологии этого мира и носящие метафизический характер. Решается эта задача с помощью того же человеческого знания. Хорошо иллюстрируют это решение высказывание святителя Климента Александрийского: «Если кто-либо скажет, что знание основывается на демонстрации (доказательстве), скажите ему, что основные принципы продемонстрировать (доказать) невозможно» [5]. Познать возможно, основываясь на априорных принципах, что по сути означает веру в априорность принципов и принципов вообще.
То есть норма неопатристического синтеза предполагает не отвлеченное и теоретическое знание, а живой опыт с аскетическим и патристическим преданием. Предание является тем пространством, на котором осуществима передача определенного опыта, обеспечивающая общение внутри традиции и воспроизведение традиции самой-в-себе, внутреннюю идентичность.
Исходя из принципа идентичности в связи с аскетико-патристическим опытом, необходимым становится выяснение природы этой традиции и опыта. Для того чтобы восстановить преемственность, нужно восстановить и тип того умозрения, присущего Отцам, вхождения в теснейшую связь с духовным опытом жизни в Боге. Местом, где мы найдем выражение этой теснейшей связи человека и Бога, является исихазм. Являясь базовой структурой православного аскетизма, исихазм, есть практика духовного подвига, происходящего со всем существом человека в богообще-нии и приводящего к конечной цели духовной жизни - обожению, то есть становление человека богом не по существу (природе), а по благодати, через общение с божественными нетварными энергиями. Пережитое подвижником состояние, то, что подвижник пережил своим сознанием, это опыт настоящего, действительного течения живого духовного процесса, свойственного определенному уровню духовного развития. Для всего этого процесса необходимым условием является внимание как сила души, направленное на достижение общения с Богом.
Состояния духовного преуспеяния можно разделить на низшие, средние и высокие. Низшему уровню духовного развития свойственны переживания, связанные с покаянием и обращением к борьбе со страстями. Последующее развитие и изменения духовного состояния производят стремление к уединенному образу жизни в отшельничестве, исихии и победе над страстями. Победа над страстями приводит
богословие, философия, патрология
диакон Елисеев Святослав (Станислав) Александрович «Исихастский опыт и феноменологическая методология»
к бесстрастному состоянию, очищению сердца, приводящие к сверхчувственному, опытному и живому восприятию «Фаворского света» или, словами святителя Григория Паламы, «нетварным божественным энергиям, причащаясь которым человек достигает обожения» [2].
Продвижение и достижение любого уровня духовного преуспеяния невозможно без усилия воли, выражающегося вниманием и тесно связанным с молитвой и умным деланием. «Молитва без внимания все равно, что тело без души», - так высказался святитель Игнатий Брянчанинов, описывая сущность молитвенного подвига и духовного делания, духовного опыта. Говоря же об опыте, необходимым становится решение вопроса по организации, проверке и интерпретации опытных результатов. Целью любого опыта является его сохранение и трансляция, ведь опыт направлен на получение определенных результатов, запланированных результатов или же стихийных. Решение этих проблем в каждой сфере знания решается по-своему. Но первоначальный опыт не представляет большой ценности, так как является эмпирическим феноменом, не до конца осмысленным и оцененным, смысл которого является внешним по отношению к самому опыту или же лишен смыслового наполнения в принципе. Исихастская традиция в области духовного опыта представляется как неотъемлемая часть духовного делания, выдвигающая определенные критерии к опыту, претендующему на достоверность. Исихастская школа, имеющая разработанные столетиями, начиная с IV в., пришедшегося на рассвет монашества, и по наши дни, критерии оценки опыта и его интерпретации. Так характеризует исихастскую традицию С.С. Хоружий: «В кругу духовных традиций исихазм всегда отличался внимательным и строгим подходом к опыту. Это - высокоразвитая школа опыта, где опыт тщательно организуется, структурируется, проверяется и удостоверяется; он подчинен определенным критериям, и его вербальной передаче служит особый аскетический жанр, представленный в текстах от IV в. до наших дней. Здесь описываются опытные свидетельства и производится истолкование опыта, также следующее определенным правилам и принципам. Все это означает, что исихастская Традиция представляет собою не только опыт, но также Метод или же Органон, где сформулированы и регламентированы все процедуры организации, проверки и истолкования опыта. Можно тут вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики непрестанной молитвы было именно «метод» - просто метод, без дополнительных атрибутов и эпитетов» [12].
Схожим образом исихазм характеризует святитель Феофан Вышенский Затворник: «Главное, чего святые Отцы искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его» [9]. Современная мысль в лице феноменологии аскезы поставив перед собой столь высокую планку, как возвращение к патристико-аске-тической традиции, признает необходимым также и создать условия для исследования, передачи и интерпретации опыта, осуществимого и осуществляемого с помощью святоотеческого метода. Но прежде необходимо этот святоотеческий метод -органон - понять и научиться воспроизводить, потому что метод является той самой плоскостью, где происходит самоосмысление традиции. Осмысление задачи не приблизит нас к ее воплощению, но только опытное самоосмысление опыта. Приобщение к этой традиции сопряжено с уникальностью и мистическим опытом, направленным на стяжание Святаго Духа. Под действием благодати происходит постепенное и всеобщее изменение сознания и человека в целом. Вопрос о подлинности
№ 2, 2018 (5)
и методах проверки опыта остается открытым. Известно множество подходов для установления достоверности опыта в различных областях человеческого эмпирического существования. Вот что говорит по этому вопросу С.С. Хоружий: «Однако, с другой стороны, необходимо учитывать и то, что сегодня известно нам о проблемах организации и проверки опыта в других его областях и других подходах. При всей уникальности мистический опыт есть все же опыт антропологический (хотя также и мета-антропологический!), опыт человека и сознания, разнообразных человеческих активностей и перцепций. И есть определенный фонд универсальных свойств и особенностей такого опыта, который собран в разных областях знания: духовного, философского, научного» [12].
Самым строгим и стройным является органон естественной науки, экспериментального естествознания, претендующего на универсальность во всех областях человеческого опыта. Но как возможно применять методы проверки опыта в естественно-научных знаниях, скажем, в психической сфере?
Это невозможно, и потому рушится представление об универсальности естественно-научного метода. Если не представляется возможным приложить научный органон к психологии, то невозможно приложение его и к более тонкой материи мистического, духовного опыта человека. С. С. Хоружий говорит о создании нового органона, противопоставляемого кантианскому и естественно-научному подходу: «Предпринят был фундаментальный анализ опыта сознания, описаны структуры и парадигмы этого опыта, и развит способ дескрипции реальности изнутри, из мира этого опыта, в его перспективе. Иными словами, создан был опытный органон философской феноменологии; и знание этого органона, оказывается, уже очень небесполезным при изучении органона исихастской традиции. Хотя речь идет о глубоко разных областях опыта, и представители чистой феноменологии подчеркивают, что их анализ никак не желает касаться религиозной и особенно мистической сферы, но, тем не менее, в отношении к сознанию и в работе с ним здесь обнаруживаются весьма поучительные соответствия» [11]. Метод - это всегда средство для определенной цели, в данном случае - для самопознания.
«Феноменологический метод, говоря просто, - это взгляд на то, как сущность выявляется в опыте, и изложение выявленного в речи, логосе. Девиз Гуссерля - «Назад к вещам», к положениям дел, к тому, что есть. Следует просто смотреть в самовыявление вещей (это уже хайдеггеровская феноменология). Но что это за «я», которое смотрит? У Гуссерля оно трансцендентально, вне мира, точка исхождения смыслопо-лагающих актов (интенций). «Я» здесь статично. В исихазме, напротив, «я» - это то, что подлежит изменению, преобразованию» [12].
Современный философ Александр Александрович Блуд, утверждая статус аскетического опыта как феноменологической единицы, приводит следующее суждение: «Как воспользоваться достижениями феноменологии, чтобы прояснить исихастский опыт? Нужно попытаться применить феноменологические операции - эпохе, феноменологическую редукцию, поворот взгляда, рефлексию (усмотрение сущностей, феноменов) в «умном делании» и посмотреть, что из этого выйдет» [1].
Рассмотрим эти операции в отношении исихазма. Первое, что мы рассмотрим, это поворот взгляда. Основой исихии является молитва, которая, по словам святителя Игнатия Брянчанинова, бывает мертва. «Душа молитвы - внимание. Как тело без души мертво, так и молитва без внимания - мертва. Без внимания произно-
богословие, философия, патрология
диакон Елисеев Святослав (Станислав) Александрович «Исихастский опыт и феноменологическая методология»
симая молитва обращается в пустословие» [4]. Во время молитвы сознание обращается внутрь себя, отвергает внешнее и суетное и направляется к Богу. Но направление к Богу сопряжено с волевыми усилиями по удержанию сознанию (ума) в божественном присутствии, в противоположность парению по множеству вещей мира сего происходит постоянное тяготение ума к внешнему миру, что отвлекает, и молитва становится невозможной. Подобное замечание встречается и у Гуссерля, следует совершить противоестественное усилие, чтобы обратиться к себе и взглянуть на свои переживания, ибо сознанию естественно быть вовне и неестественно обратиться на себя [10, с. 23]. По замечаниям многих, если не сказать всех Святых Отцов, осуществляется возврат ума к себе и вознесение его в горняя, раскрытие души Богу. В попытках сосредоточиться на молитве и умном делании каждый встречается с помыслами. Святоотеческая литература исполнена множествами высказываний о природе помыслов, об их воздействии на человека и советов о борьбе с отвлечением ума на помыслы. Суетность ума и непрекращающийся поток мыслей представляется чем-то негармоничным, суетным и отрывистым. В помыслах происходит круговорот ассоциаций, в котором нет смысловой наполненности. Сознание (ум) отвлекается и рассеивается, перепрыгивает по поверхностям вещей и никак не достигает их глубинной сущности. Если человек стремится к священнобезмолвию, то откуда берутся все эти помыслы и мысли, рассуждающие и осуждающие, оценивающие и уничижающие? Кто это говорит? И здесь необходимо воздержаться от суждений.
Приведем рассуждение А. А. Блуда: «Удержим уже готовые мнения по этому поводу, т.е. осуществим феноменологическую операцию «эпохе» - воздержание от суждения. «Воздержание» - это понятие из области аскетики, и в данном случае «эпохе» будет осуществлением умственной аскезы, удержанием ума от непотребного дела» [1].
Редуцируем уже готовые мнения (феноменологическая редукция) и посмотрим в существо дела. Здесь мы следуем замыслу Гуссерля, что суждения следует добывать из самих вещей (положений дел), а не набрасывать на вещи, ситуации, уже готовые суждения, взятые нами из «мира», от людей, т.е. не следует область открытого, неизвестного, удивительного - область феноменального - заслонять уже известными представлениями. Следует открыться феномену как таковому и изложить его в подходящей речи - логосе. Это и будет феноменология. Понятие «феномен» здесь понимается в общеупотребительном смысле слова как нечто удивительное, необычное, необыденное, что вырывается из ряда привычных явлений и выявляет, показывает себя как «нечто». Также следует привлечь и хайдеггеровскую трактовку «феномен - себя-в-себе-самом-показывание» [1].
Загадки мира скрываются в тривиальных вещах и представлениях, и находить в обыденности удивительное не стоит бояться, ведь это и есть феномены. По словам Хайдеггера: «Мы не заботимся и о том, чего сможем добиться посредством констатации, которая кажется тривиальностью: проникнем ли мы тем самым в тайны мира и вот-бытия или нет. Нас заботит только одно: чтобы эти тривиальные констатации и то, что они имеют в виду, от нас не ускользнули, чтобы мы смогли рассмотреть это по возможности более подробно. Тогда, может статься, мнимая тривиальность внезапно превратиться в полную загадочность. Возможно, эти лишенные значения констатации станут одной из самых волнующих проблем для того, кто умеет философство-
№ 2, 2018 (5)
вать, т.е. для того, кто научился понимать, что само собой разумеющееся - истинная и единственная тема философии» [1].
Приведем также изречение Хоружего, описывающего процесс подвига: «Деятельность подвижника по созданию обустройства Подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью ученого-естествоиспытателя и, может быть, еще более - философа-феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определенного процесса (хотя уже не всецело естественного) в чистоте, без помех. Точно также обнаруживают, что это протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях, «in vivo» - и потому прибегают к осуществлению процесса в специально создаваемых, «лабораторных» условиях, «in vitro». Сфера Подвига - антропологическая лаборатория. Конечно, необходимо в ней и точное, углубленное знание процесса - закономерностей его, участвующих в нем и влияющих на него факторов... «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами», - говорит св. Исихий Синайский» [6].
Можно заключить, что исихастский опыт - духовный опыт, является возможным для изучения и проверки на подлинность при условии применения методологии работы с сознанием, признанной в феноменологии, однако феноменология представляется нами иначе, нежели философское течение, даже несмотря на многие точки соприкосновения, как сфера необычного и удивительного. Операции «чистой» феноменологии могут быть применены и к исихастскому опыту, тем самым феноменология аскезы является вполне обоснованной и заслуживающей внимания феноменологической единицы. В работе с опытом и изучением опыта исихазм соприкасается с феноменологией. Аскетика вскрывает то, что философ Мераб Константинович Мамардашвили видел отличительной чертой феноменологической позиции. Аскеза не просто опыт или сфера опыта, а место для опыта, аскеза осуществляет «создание конструкций, посредством которых мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа» [8]. Исихазм на свойственном ему языке говорит о интенциональности, разумеется, в аскезе объектом интенции является Бог.
Библиографический список:
1. Блуд А.А. Православная аскетическая феноменология [Электронный ресурс] URL: http://www.bogoslov.ru/text/2295647.html// (дата обращения: 18. 09. 2018).
2. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих Триада II. О священном свете [Электронный ресурс] URL http://azbyka.ru/otechnik/ Grigorij_Palama/triady-v-zashhitu-svjashhenno-bezmolvstvujushhih - 0_9 (дата обращения: 18. 09. 2018).
3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: ДИК, 1999. 236 с.
4. Игнатий Брянчанинов, святитель. Аскетические опыты. Ч. 1. Сретенский монастырь, 1994. С. 286.
5. Климент Александрийский, святитель. Строматы. Об убедительности веры. // [Электронный ресурс] URL: http://azbyka.ru/otechnik/Kliment_Aleksandrijskij7 stromaty/2_11 // (дата обращения: 25.10. 2018).
богословие, философия, патрология
диакон Елисеев Святослав (Станислав) Александрович «Исихастский опыт и феноменологическая методология»
6. Кривошеин Василий, архиепископ. Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы. // [Электронный ресурс] URL http://lib.pravmir.ru/library/ readbook/180// (дата обращения: 20.05.2016).
7. Лосский В.Н. Богословские труды. «Видение Бога» в византийском богословии. Репринтное издание. М.: 1972, М., 1996 -187. 428 с.
8. Мамардашвили М.К. Выступление на круглом столе по феноменологии. // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 59-70.
9. Феофан Затворник Епископ. Путь ко спасению. (Краткий очерк аскетики). Изд. 7. М., 1894. С. 221.
10. Херрманн Фр.-В.фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. -Томск: Издательство «Водолей», 1997. С. 231.
11. Хоружий С.С. Концепция неопатрического синтеза на новом этапе. / [Электронный ресурс] URL: http://naukarus.com/kontseptsiya-neopatristicheskogo-sinteza-na-novom-etape// (дата обращения: 18.10.2018).
12. Хоружий С.С. Православная аскеза и философская феноменология [Электронный ресурс] URL: http://predanie.ru/horuzhiy-sergey-sergeevich/book/216973-stati/#toc82// (дата обращения: 03.09.2018).
13. Шахнович М.М. Феноменологическое религиоведение: история и метод. // Серия «Мыслители», Выпуск 5. / К 60-летию профессора Юрия Никифоровича Солонина. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество профессора Юрия Никифоровича Солонина. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 352.
44
4<64ro -gu^üvrü ^хжйчг о с
