CC BY
22
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 98. С. 117-136
БО!: 10.15382Миг1202198Л17-136
Андрей Александрович Лукашев, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12/1 andrew_l@inbox.ru ОИСГО: 0000-0001-6328-9196
Интерпретация идеи единобожия
В ГЛАВЕ «О ЕДИНСТВЕ ВСЕВЫШНЕГО ТВОРЦА»
из поэмы Мадждуда Санаи «Сад Истины...»*
А. А. Лукашев
Аннотация: В соответствии с каноном персидской поэзии любая поэма-маснави начинается с вводной главы, посвященной божественному единству. Такие вводные главы называются «тавхид» и дают богатый материал для исследования того, как автор трактует ключевую доктрину ислама — единобожие (тавхид). Исторически возникновение таких глав обусловлено мусульманской традицией начинать любое дело со слов, открывающих коранический текст: «Во имя Бога Милостивого, Милосердного». Главы тавхид можно считать развернутой версией этой формулы. Мадждуд Санаи является родоначальником суфийского философско-дидактического эпоса. На его творчество опирались более поздние классики суфийской литературы — Фарид ад-Дин Аттар, Джалал ад-Дин Руми и пр. Несмотря на роль, которую Санаи сыграл в развитии персидской суфийской поэзии, сохранилось не так много свидетельств, позволяющих реконструировать его биографию, зато его произведения позволяют многое узнать о мировоззрении классика. Основной акцент в данной статье сделан на разборе ключевых моментов главы, посвященной непосредственно теме единобожия — «О единстве Всевышнего Творца», открывающей поэму Санаи «Сад Истины и Закон пути». Статья демонстрирует специфику подхода Санаи к решению вопроса о божественном единстве. В отличие от других авторов, таких как, например, Махмуд Шабистари, Санаи, рассматривая вопрос о божественном единстве, делает акцент не на единстве божественной самости или сущности, а на единстве божественных действий. Для него единобожие заключается в том, чтобы считать Бога единственным истинным действователем, без которого ничто не может перейти от движения к покою и от покоя к движению. Такая трактовка божественного единства оказывает существенное влияние на статус мира в системе взглядов Санаи. В приложении к статье приводится первый подробно комментированный перевод на русский язык вводной главы к поэме Мадждуда Санаи «Сад Истины и Закон пути».
Ключевые слова: суфизм, Иран, Санаи, единобожие, тавхид, поэма, маснави, Сад Истины.
© Лукашев А. А., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 98. С. 117—136.
* Исследование выполнено при поддержке гранта РФФИ 21-011-44130 «Религиозно-мистические традиции суфиев, алавитов и исмаилитов (на примере работ Абу ал-Мадждуда Санаи, Макзуна ас-Синджари и Насира Хусрава)».
Введение
Мадждуд Санаи (ум. ок. 1131 г.) является одной из ключевых фигур в истории персидской суфийской литературы. В поэме «Сад Истины и Закон пути» он называет себя печатью поэтов по аналогии с Мухаммадом — печатью пророков1, и такая его характеристика не была оспорена в традиции, хотя позднее персидская поэзия достигла новых высот в творчестве Фарид ад-Дина Аттара и Джалал ад-Дина Руми. Санаи же первым начал писать суфийские теоретические поэмы-маснави, и это сделало его родоначальником жанра.
Если же мы обратимся к биографии мыслителя, то увидим, что достоверных данных о его жизни совсем немного. Исследователь располагает преимущественно творческим наследием поэта, но и оно в основной своей массе приписывается Санаи не бесспорно. В большей или меньшей степени авторство Са-наи большинства приписываемых ему произведений находится под вопросом. Исключение составляют его magnum opus «Сад Истины...», небольшая поэма «Странствие рабов [божьих].» и совсем короткая поэма — «Запрещенное тростниковым пером»2.
Отдельной проблемой является исследование трактовки единобожия в сочинениях мыслителя. Единобожие — центральная доктрина ислама. Попытки ее непротиворечивого осмысления привели к появлению разнообразных школ и направлений исламской мысли. Противоречия проистекают из того, что в Коране утверждается важность исповедования божественного единства и единственности (Коран 2.163), вместе с тем там есть айаты, в которых говорится об имманентности Бога миру (Там же. 50.16), а также айаты, где речь идет о божественной трансцендентности (Там же. 42.11-12). Свой вклад в обсуждение этой проблемы внес Санаи, и рассмотрение особенностей его подхода к ее решению позволит лучше понять в том числе и то, каков статус мира и человека в системе взглядов средневекового автора.
Глава о единобожии из поэмы «Сад Истины.»
Глава о единобожии открывает поэтический текст «Сада Истины.». Ее положение в тексте неслучайно. Такие главы в каноне классической персидской поэзии являются обязательным композиционным элементом. Причина данной особенности маснави заключается в том, что учение о единобожии — центральная идея исламской культуры. Коран, основной священный текст ислама, начинается со слов «Во имя Бога Милостивого, Милосердного». С этой же фразы в исламе принято начинать любое дело. В персидских маснави эта формула разрослась до объемов целой главы, открывающей произведение. В ней автор обращается к Богу Милостивому и Милосердному, приводит его имена, атрибуты в соответствии со своими представлениями о единобожии. Поэтому и в каноне
1 Цит. по: Рейснер М. Л., Ардашникова А. Н. Персидская литература домонгольского времени (IX — начало XIII в.). Период формирования канона: ранняя классика. М., 2019. С. 208.
2 Дроздов В. А Мусульманский мистицизм: учеб. пособие. СПб., 2015. С. 68.
этот композиционный элемент носит название «Единобожие» (тавхид)3. Конечно, в этой главе приводятся обычно вполне каноничные для ислама описания божественного единства и эпитеты единого Бога. Не стоит искать в ней революционных идей, однако отбор эпитетов и акценты многое могут сказать о приоритетах автора произведения.
Характерной чертой главы «О единстве Всевышнего Творца» из поэмы «Сад Истины.» является явный акцент на статусе разума. У Санаи в первой главе слово «разум», его синонимы и производные употреблены в общей сложности не менее 30 раз, что говорит о важности этой темы для автора. Кроме того, Марьям Хусайни, филолог-иранист из Института гуманитарных наук и искусствознания (Тегеран), один из ведущих мировых специалистов по творчеству Санаи, автор одного из толкований поэмы «Сад Истины.», отмечает интересный факт: в любом восхвалении, которое поэт адресует пророку Мухаммаду, своему патрону Бахрамшаху или кому-то еще, Санаи обязательно делает акцент на особой разумности восхваляемого4, словно разумность является главным достоинством человека.
Это связано с тем местом, которое поэт отводит разуму в структуре бытия: Поскольку первый из сотворенных — Разум, Разум [же] является и первым из избранных.
Разум, понимаемый здесь как первый разум или Всеобщий разум, занимает во взглядах Санаи такое положение, поскольку он — первое творение Бога, он первенствует в отношении остальных творений. Лишь Совершенный человек способен превзойти первый разум.
Говоря о Разуме как о первом творении, Санаи, конечно, не открыл ничего принципиально нового: еще в зороастризме «Ормазд создал земные творения силой врожденного разума»5, а первое творение Ормазда — Благая мысль (Бах-ман). В дальнейшем Абулькасим Фирдоуси начинает свою поэму «Шах-наме» (первую в истории поэму-маснави) с формулы «Во имя Господа души и разума». Впоследствии в персидских текстах эта фраза стала использоваться как субститут арабской формулы «Во имя Бога Милостивого, Милосердного». Кроме того, разум, ум (уо"0с;) задолго до Санаи в положение первого сущего ставили античные философы, начиная с Анаксагора6, не говоря уже о той роли, какую разуму отводили Аристотель и Плотин7. Оттуда эти представления о разуме пришли в исламскую мысль и получили широкое распространение, начиная уже с Бра-
3 Подробнее о единобожии как структурообразующем элементе в исламской культуре см.: Лукашев А. А. Мир смысла в немногих словах: философские взгляды Махмуда Шабиста-ри в контексте эпохи. М., 2020. С. 23—37; о главах «Тавхид» см.: Рейснер М. Л. «Утверждение единобожия» (тавхид) в персидской классической литературе: от религиозного концепта к поэтической теме // Вестник МГУ. 2010. № 4.
4 Шарх-и Хадикат ал-хакикат-и Санаии/ ба кушиш-и дуктур Марйам Хусайни. Тегеран, 1388 [2010] (рукопись). С. 28-30.
5 Суждения Духа разума // Зороастрийские тексты. М., 1997. С. 80-81.
6 Симплиций Pbys. 164,24; 156,13.
7 Нус/ Новая философская энциклопедия. URL: https://iphlib.ru/library/collection/new-philenc/document/HASHd77bc8ec81b43a6690ced7?p.s=TextQuery (дата обращения 08.12.2021).
тьев чистоты8. Известен апокрифический хадис «Первым, что создал Аллах, был разум.»9. В творчестве Насира Хосрова и других исмаилитских авторов (ал-Кирмани10, ас-Сиджистани) тема разума занимает одно из центральных мест, а Санаи был прекрасно знаком и с творчеством Насира Хосрова11, и с творчеством более ранних философов12, так что сам по себе дискурс о разуме как первом сущем у Санаи можно считать данью традиции. Привлекает внимание лишь настойчивость Санаи в обращении к теме разума.
Вместе с тем Санаи далек от его абсолютизации. Уже в следующем бейте после процитированного выше он пишет:
Всеобщий разум есть лишь одна речь из тетради Его (Бога. — А. Л.), Всеобщая душа — лишь странник за Его порогом.
А несколькими бейтами выше Санаи задает риторический вопрос: Что есть разум в этой временной обители, Если не извратитель (музаввар) божественного письма?!
В последнем бейте речь, конечно, идет о человеческом разуме. Но человеческий разум и Первый разум различаются лишь полнотой знания, и у них обоих (если вспомнить исмаилитское понимание Первого разума у ал-Кирмани и Насира Хосрова) нет доступа к трансцендентной божественной самости, в этом они оказываются равны.
Санаи же в этом не следует исмаилитскому опыту. Он пишет: Первый разум есть следствие Его (Бога. — А. Л.) атрибутов, [И] Он (Бог. — А. Л.) допустил его (разум. — А. Л.) к познанию Себя.
То есть у Санаи Первый разум оказывается не границей познания, а средством познания трансцендентного, что дает надежду и человеческому разуму на доступ к познанию божественной самости. Но пока это познание не осуществилось, его знание не просто неполно, оно извращенно, и эта извращенность также является результатом того, что разуму не открылось знание истинного божественного единства.
8 «В логике, физике и метафизике "Братья чистоты" следуют во многом Аристотелю, онтологию которого они дополняют неоплатонической концепцией эманации (схема которой у "Братьев чистоты" отлична от восточно-перипатетической): из Единого (Творца, Бога) проистекает деятельный разум, затем универсальная душа, затем первоматерия» (Ибрагим Т. Братья чистоты // Новая философская энциклопедия. М., 2000: в 4 т. Т. 1. С. 306—307).
9 ал-Маджлиси. Бихар ал-анвар. Бейрут, 1983. Т. 1. С. 98.
10 «Так бытие сущего утверждает существование некоего первоначала, от которого и проистекает упорядоченность сущего в бытии. Сие первоначало мы именуем Первым Разумом и Первым Сущим, бытие которого — не от его самости, а благодаря сотворению его Всевышним» (Хамид ад-Дин ал-Кирмани. Успокоение разума. М., 1995. С. 71).
11 Fatemi S. N., Ashrafzadeh R., Badizadeh M. Nasser Khosrow and Sanai Poets of Bipolar or Multipolar? (Poetic awakening from dream to reality) // Propositos y representaciones. Lima, 2021. Vol. 9. Влияние этого исмаилитского поэта на творчество Санаи не стоит переоценивать, ввиду того, что последний не просто был суннитом, он стремился защититься от обвинений в приверженности шиизму, к исмаилитской ветви которого принадлежал Насир Хосров, так что возможные заимствования из творчества Насира Хосрова не могут быть существенными.
12 Рейснер М. Л., Ардашникова А. Н. Указ. соч. С. 206—207.
Чтобы лучше понять, в чем заключается извращенность, нужно обратиться к теории каллиграфии, ведь Санаи пишет об извращении божественного письма.
Искусство арабской каллиграфии построено на соотношении точки/точек и линии. Любое буквенное начертание есть линия, любая же линия — не что иное, как совокупность точек, и проистекает линия также из точки. Поскольку точка едина, неделима и не имеет размера, она стала символом Абсолюта и в таком качестве использовалась в Античности. У Плотина мы находим уже детально разработанную теорию единства, которую он излагает, используя символ точки и круга и критикуя при этом взгляды своих предшественников, которые уподобляли Единое и множественный мир точке и линии13. Таким образом, «божественное письмо», упомянутое в рассматриваемом бейте, есть порождение Единым (Богом) «точкой», множественного мира — «линии», каллиграфической надписи. Но поскольку разум сам по себе не может постичь единство во всей полноте, то и его интерпретация «надписи бытия» будет неполной и извращенной: видя линию, он не видит точку/точки, что становится условием превратной интерпретации надписи. Не будем забывать, что значительное число букв арабского алфавита различается точками, а сами буквенные начертания измеряются точками и состоят из точек, как и любая другая линия. Таким образом, потеря точки оказывается равносильной потери всей надписи.
И, конечно, учитывая то, что Санаи в разделах, посвященных единобожию, имеет дело преимущественно с метафизикой, ничего удивительного, что в 90% случаев он говорит о бессилии разума в отношении того, что находится за пределами мира — «временной обители», несмотря на чрезвычайно высокое положение разума в структуре бытия.
Здесь возникает видимость противоречия со словами Санаи о том, что Бог допустил разум к познанию себя. Естественно задаться вопросом: «Так разум допущен к познанию божественной самости или нет, или он является лишь извратителем истины?». Ответ на этот вопрос связан с темой разграничения божественного и человеческого могущества.
Все мусульмане признают, что Бог Всемогущий, но каковы тогда границы человеческого могущества и существует ли оно вообще? Большинство исламских теологов соглашались в том, что человеческое могущество творится Богом, то есть человек настолько способен к поступкам, насколько это замыслено Богом. Человек сам вне себя не может ничего сотворить14. Так же и разум сам
13 Центральная точка — круг: Plot. Enn I, 7,1, 20-28, Единое превосходит точку: Plot. EnnVI.9, Единое превосходит единицу, т.к. единица нуждается во множестве: Plot. Enn.VI.9.5
14 Например, му'атазилит ан-Наззам полагал, что человек властен действовать только внутри себя, то есть ему подвластны лишь такие действия, как молитва, пост, правда, ложь и т. д., на все же действия «вовне» человека распространяется божественное могущество (см.: История арабо-мусульманской философии: учебник и антология / ред. А. В. Смирнов. М., 2020. С. 383. Ссылка дана на учебник в связи с тем, что в этом издании приводится наиболее актуальная версия перевода данного фрагмента). При этом по ан-Наззаму божественное могущество распространяется на природу вещей, но Он своей волей не принимает непосредственного участия в каждом событии: камень падает вниз, поскольку божественное могущество наделило его такой природой, но при этом Бог своей волей не запускает падение каждого конкретного камня.
по себе, будь то ограниченный человеческий разум или безграничный Первый разум, сам по себе не способен постичь божественную самость, но может быть допущен Богом к познанию ее.
О бессилии разума Санаи пишет в отношении познания Истины, в отношении восхваления пророка Мухаммада и в отношении любви15.
Само по себе утверждение о сверхрациональности чего-то является весьма сильным утверждением в контексте исламской мысли. Еще ранние му'атазилиты обсуждали вопрос о различиях в самостных атрибутах Бога — знании, могуществе, воли. В соответствии с одной из трактовок, которую ал-Ашари приводит в трактате «О чем говорили люди ислама.»16, Бог является Знающим, поскольку есть познаваемое; Он Могущественный, поскольку есть подвластное, и он Во-лящий, поскольку есть желаемое. Однако божественное знание всеобъемлюще, и Он знает в том числе и невозможные вещи, которые не могут существовать в силу своей абсурдности (например, холодный огонь, невесомый камень), эти вещи Он не может сотворить, таким образом, объем подвластного Богу оказывается меньше объема известного Ему. Объем желаемого оказывается еще меньше, поскольку Он не желает зла, хотя оно Ему подвластно. Это означает, что божественное знание превосходит по объему понятия все остальные самостные атрибуты, а поскольку знание содержится в разуме, то и первый разум оказывается заключающим в себе все мироздание. Эта идея была в наибольшей степени проработана в исмаилизме, где первый разум называется Первым пределом, заключающим в себе все, кроме непосредственно божественной самости. Собственно, и в суфизме, когда речь идет о доступном разуму, понятно, что пределом умопостигаемого является первый разум, за которым — божественная самость, доступная исключительно в акте мистического познания, сопряженном с уничтожением «я» познающего (фана'). Поэтому утверждение о сверхрациональности чего-то — очень сильное утверждение, ибо за пределами интеллигибельного — лишь божественная самость. Соответственно, когда автор говорит о том, что разум неспособен восхвалить пророка Мухаммада, восхваление пророка Мухаммада недоступно разуму, имеется в виду то, что в пространстве умопостигаемого нет характеристики, вполне способной его описать. А поскольку лишь божественная самость находится вне досягаемости для разума, поскольку только ее невозможно описать никакими характеристиками из эмпирической реальности, то можно говорить о том, что в данном случае речь идет о наделении Мухаммада божественным статусом. Также и с любовью: если автор полагает ее вне умопостигаемого, это равносильно ее отождествлению с божественной самостью.
На первый взгляд, такие утверждения противоречат основным вероучитель-ным принципам ислама, поскольку либо привносят в божественную самость множественность, и она перестает, таким образом, быть единой, либо утверждают наличие начал, равновеликих и рядоположных божественной самости, что нарушает принцип божественной единственности. Однако, если принять во внимание статус совершенного человека в суфизме (в частности, Ибн Араби отождествлял совершенного человека с Истиной истин, и здесь, кстати, мож-
15 Шарх-и Хадикат... Указ. соч. С. 28.
16 История арабо-мусульманской философии. С. 369-375.
но также вспомнить о его концепциях третьей вещи и мухаммадовой истины), то возведение пророка Мухаммада (как воплощенного совершенного человека) практически до божественного величия в контексте суфизма кажется не столь удивительным. Сама проблема божественного единства и единственности решается в данном случае благодаря понятию фана' — уничтожения человеческого «я» в Боге. К совершенному человеку могут быть применены атрибуты Бога, поскольку в акте фана' он теряет свое человеческое «я». В состоянии фана' вместо человеческого «я» у него есть лишь «я» божественное. Бог осознается как творящий человеческую волю, человеческий выбор и человеческие действия, но ни Бог не превращается в человека, ни человек не превращается в Бога. Бог остается единым, так же как и совершенный человек не входит в Него как компонент, и сам Бог не вселяется в человека. Бог остается единым и уникальным, т. к. совершенный человек не поднимается до божественного достоинства, он лишь без остатка теряет себя в Боге.
Любовь же является не просто эмоцией, но актом соединения мистика и Бога, актом достижения мистиком состояния совершенного человека и уничтожения человеческого «я» в Боге (фана). В этом отношении любви становится доступно недоступное разуму.
Внимание к действию, акту является еще одной особенностью рассуждений Санаи о Боге. Он неоднократно в разных произведениях подчеркивает, что Бог является универсальным действователем. Например, он пишет: Действователь движения и причина покоя (таскин), Вот что такое «Его единство [в том, что] нет у Него соучастника».
Само по себе утверждение, что у Бога нет соучастника, есть лишь отсылка к одному из коранических айатов, где речь идет о божественном единстве, например: «Тот, кому принадлежит царствование на небесах и на земле; у кого никогда не было детей, кому не было соучастников в царствовании» (Коран / пер. Г. С. Саблукова , 25.2). Этот айат воспринимают как противопоставление ислама язычеству и христианству. Язычники верят в существование младших богов по отношению к Богу Творцу, христиане верят во Христа как сына Божьего. Такое понимание закреплено и в толкованиях к этому айату17.
Даже сама по себе связь единобожия с божественными действиями отнюдь не является новацией Санаи. У ашаритов утверждение о единственности Бога как действователя соседствует с утверждением о единстве Его самости и уникальности Его вечных атрибутов18, и такое понимание божественного единства сохранилось даже у отдельных исламских реформаторов, таких как, например, Мухаммад Абдо19. Однако важно понимать, что эти авторы говорят о единстве действий как об одном из видов утверждения единобожия, в том смысле, что Бог является единственным источником своих действий, или, иными словами, что действует Бог сам по себе, без участия чего бы то ни было иного.
Вместе с тем уже с первых веков ислама среди теологов развивалась бурная дискуссия о том, насколько человек властен над своими действиями, по сути, дискус-
17 Например: Свет Священного Корана: Разъяснения и толкования. М., 2016. Т. 5. С. 229.
18 Таухид // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 232.
19 Абдо М. Трактат о единобожии. М., 2021. С. 21.
сия о разграничении божественного и человеческого могущества. Му'атазилиты (кадариты) стремились «очистить» Бога от человеческих грехов и настаивали на том, что человек владеет способностью к действию (могуществом) и, соответственно, несет ответственность за свои действия. В частности, «сын копта, вольноотпущенника 'Усмана б. 'Аффана, обратившегося в ислам, Гайлан вернулся к одному из основополагающих составляющих некогда близкой ему христианской антропологии и сотериологии — постулату об абсолютной свободе воли человека. По мнению богослова, "нельзя говорить, что Аллах (велик Он!) желает действий рабов тогда, когда их нет, — точно так же, как нельзя сказать, что Он не желает их. Аллах может желать чего-то не совершённого, и может случиться что-то, Им не желаемое". Впрочем, божественное действие останавливается у Гайлана лишь пред человеческим выбором — независимые же от воли субъекта природные процессы могут протекать при непосредственном вмешательстве Творца»20.
Это положение ставило новую проблему: если человек властен над своими действиями, значит, над его действиями не властен Бог, что ограничивает Его всемогущество? Ал-Ашари провозгласил идею, согласно которой все действия человека творятся Богом. Собственно, проявление этой позиции мы обнаруживаем и у Санаи, когда он пишет о Боге как действователе движения и причине покоя. Любопытно то, что разные авторы, даже если они, как Санаи и Шаби-стари, исповедовали одну и ту же джабритскую доктрину в отношении автономности действий человека, в своих работах по-разному расставляли акценты при интерпретации божественного единства. Если у Шабистари мы практически не встречаем рассуждений о Боге как действователе, хотя он постоянно говорит о божественном единстве и единственности в отношении вещей, то Санаи делает акцент именно на Боге как единственном акторе, а все остальные понимания божественного единства оказываются для него вторичными, как бы разъясняющими содержание единобожия действий. Такое понимание имеет для Санаи онтологическое значение:
Все, от корня и плода, о чем ты скажешь «есть», Назовешь [это] Его соучастником — [все] осыплешь.
Наличие соучастника, иного действователя, у Бога, по Санаи, разрушает всю систему бытия. Придание Богу сотоварищей оказывается не просто грехом, а нарушением базовых принципов устройства мироздания, выстроенного на основании наличия Единого Бога — единого «действователя движения» и мира как реципиента божественных действий. Санаи подчеркивает процессуальный характер21 отношений между миром и Богом. Таким образом, божественное единство и единственность для него заключаются не столько в том, что Бог принципиально одинок, и наряду с ним нет вообще ничего, а в том, что Он является универсальным действователем. Бог запускает любое движение, Он же это движение прекращает. Это обстоятельство позволяет говорить о привержен-
20 Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии: Историко-философские очерки. Одесса, 2016. С. 30.
21 Процессуальность, с точки зрения автора логико-смысловой теории А. В. Смирнова, является характерной чертой арабской культуры. Подробнее см.: Смирнов А. В. Сознание, язык, культура, смысл. М., 2015.
ности Санаи особому подходу к трактовке единобожия — единобожию действий (тавхид ал-аф'ал), принципиально отличающемуся от единобожия самости (тавхид аз-зат) наличием акцента на том, что единство Творца заключается в Его единственности в качестве универсального актора.
Это, конечно, не означает, что утверждавшие единобожие действий отрицали единство божественной самости, и, наоборот, утверждавшие единство божественной самости отрицали Бога как автономного действователя: в построениях ашаритов соседствовали постулаты о единстве самости и единстве действий. Разногласия касались преимущественно вопроса о том, кто является истинным актором человеческих поступков.
У му'атазилитов велась активная полемика о границах человеческой способности к действиям. В частности, ан-Наззам утверждал, что человек властен лишь над «внутренними действиями», к которым он относил молитву, пост, правду, ложь и др. Все же, что происходит вне человека, он считал действиями Бога. Ал-Джахиз полагал, что человек производит только волю или желание совершить некий поступок22. Но и среди ашаритов не было полного консенсуса по вопросу об акторе. Если основатель школы ал-Ашари говорил о том, что поступок человека всецело творится Богом, и, соответственно, будет этот человек праведником или грешником решено Богом еще до его творения, то, например, ал-Бакиллани, последователь ал-Ашари, утвердил за могуществом человека активное начало, «дифференцирующее» присваиваемое им модально безликое божественное действие. Ашарит подчеркивал: тварное могущество может повлиять на предикат сотворенного Аллахом действия; завися от деяния, сотворенное могущество оформляет свою сторону действования, от которой зависит награда или наказание23. Матуридит-ханафит ан-Насафи же считал, что могущество для совершения действия ниспосылается человеку Богом в соответствии с его (человека) желанием, что, с одной стороны, решает проблему автономности человеческого поступка (и оправданности награды или наказания за него), а с другой — делает Бога вынужденным творить человеческое могущество в соответствии с желанием человека24.
На момент жизни Санаи в исламском мире доминировала позиция аша-ритов (которую, впрочем, как мы показали выше, невозможно свести к одному варианту решения проблемы автономии человеческого действия), она была усвоена ал-Газали и нашла свое крайнее выражение в этическом нигилизме Ибн Араби25.
Таким образом, хотя мы и не можем говорить о консенсусе исламских теологов по вопросу об автономности человеческого действия, в рамках суфизма превалировала тенденция к радикализации позиции ал-Ашари. Она получила свое крайнее выражение в философии Ибн Араби в контексте приписываемого
22 История арабо-мусульманской философии. С. 386.
23 Аш-Шахрастани, Абу ал-Фатх. Китаб ал-милал ва ан-нихал / пер. Ф. О. Нофала. Бейрут, 1993. С. 84-85.
24 Ан-Насафи, Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи усул ад-дин / пер. Ф. О. Нофала. Амман, 2014. С. 95-97.
25 Насыров И. Р. Об «этическом волюнтаризме» ашаризма как о «традиционной этике» ислама // Этическая мысль. 2016. Т. 16. № 2. С. 94-95.
ему учения о единстве бытия, в соответствии с которым единственным истинным бытием является Бог. Однако даже здесь от понимания бытия как атрибута или как действия зависит онтологический статус мира. Также и в персоязычном суфизме от предпочтения автором субстанциально или процессуально ориентированной трактовки единобожия зависит то, каким статусом в их построениях будет обладать мир.
Если автор трактует единобожие как единство и единственность Бога как актора, то такая трактовка позволяет непротиворечиво сочетать утверждение о божественном единстве и единственности с наличием мира сущего наряду с Богом. То есть если Бог всегда является действователем, то мир также всегда должен быть претерпевающим (ибо не бывает действующего без претерпевающего его действие). В этом случае мир оказывается совечным Богу — тезис недопустимый, с точки зрения значительного числа исламских теологов. Если же автор убежденно отстаивает божественное единство и единственность как единство субстанциальное или единство самости, а вопрос о действиях для него вторичен и трактуется как наличие единственной сущности, которая в этом случае будет и единственным действователем, действующим внутри себя, — то он неизбежно будет вынужден отвергать истинность существования иных сущностей и всего мира. Этим путем пошел более поздний персидский автор — философ и поэт Махмуд Шабистари26. У Шабистари описание бытия мира зиждется на трех основных характеристиках: умозрительный (и'тибари), метафорический (маджази) и воображаемый (таваххуми). То есть для утверждения единства и единственности Бога Шабистари потребовалось свести статус мира к иллюзии, которая не существует вне сознания или воображения. У Санаи же термин «умозрительный» мы не встречаем вовсе, термин «метафорический» (маджази) во всем произведении объемом в 10 тыс. бейтов мы встречаем лишь четыре раза, что можно объяснить позднейшими вставками. В одном контексте маджаз (метафора) и вахм (воображение) в поэме встречаются лишь дважды, и в обоих случаях речь идет об ущербности человеческих познавательных способностей. В поэме также нередко встречается характеристика мира как сара-и маджаз (сара — обитель), однако в этих контекстах маджаз употребляется у Санаи не в филологическом значении — «метафора, аллегория», а в наиболее широком значении — «переход», то есть мир описывается Санаи как своеобразный перевалочный пункт на пути человека. Также встречаются характеристики мира как места игр и забав, что является отсылкой к кораническому айату: «Ведь ближайшая жизнь — только игра и забава» (Коран, 47.38(36) / пер. И. Ю. Крачковского, ср. также 29.64). И в том же месте Санаи пишет о том, что когда ребенок вырастает, его деревянная стрела превращается в зульфикар — легендарный меч имама Али. Это является еще одним случаем интерпретации мира как промежуточного этапа существования человека.
В любом случае в поэме Санаи мы не встречаем утверждений об иллюзорности, ирреальности мира как такового. Он говорит лишь об иллюзорности человеческого восприятия, и это понятно, поскольку, с позиции единобожия действий, реальному Богу должен сопутствовать реальный же мир.
26 Подробнее см.: Лукашев А. А. Указ. соч. С. 155—280.
Заключение
Исламская мысль демонстрирует разнообразие подходов к решению ключевых теологических проблем даже в рамках отдельно взятых направлений, будь то калам или суфизм. Значимыми оказываются даже акценты, казалось бы, в схожей интерпретации одних и тех же положений. С положением о том, что Бог един в Своей самости и в Своих действиях, соглашались в той или иной степени все исламские авторы. Однако те суфийские авторы, которые стремились к крайней трактовке божественного единства и делали акцент на единстве божественной самости (например, Махмуд Шабистари), приходили к утверждению об ирреальности мира. Те же, кто делали акцент на понимании Бога как единого и единственного истинного действователя, напротив, должны были исходить из реальности мира. В противном случае ирреальность мира влекла бы и ирреальность Бога. Такой трактовки придерживался и Санаи, как мы показали на примере ряда контекстов и в первую очередь главы «О единстве Всевышнего Творца» из поэмы «Сад Истины и Закон пути».
Приложение
Санаи «Сад Истины и Закон пути» Часть 1
О единстве Всевышнего Творца1
1. О, взращивающий внутреннее, украшающий внешнее,
Дарующий разум, прощающий беспамятных2.
2. Творец и податель земли и времени
Хранитель и защитник места (макан) и [того, кто это] место занимает (макин).
1 Перевод главы о единобожии подготовлен на основании текста Модарреса-Резави (Са-наии, Абу ал-Маджд Мадждуд Ибн Адам. Хадикат ал-хакика ва шари'ат ат-тарика/ тасхих ва тахшийа Мударрис Ридави. Тихран, 1374 [1995]) с использованием толкования Марьям Хусай-ни (Шарх-и Хадикат... Указ. соч.).
2 Беспамятные (би худ) — дословно те, кто находятся без сознания. Хусайни приводит другое чтение этой строки: «Дарующий разум, прощающий неразумных». О прощении неразумных идет речь в связи с тем, что одна из функций разума — обуздание желаний страстной души, влекущей ко злу. Соответственно неразумный неспособен противиться своим страстям, впадает в грех и нуждается в прощении. Речь идет о том, что Бог дарует разум и милует тех, кто разума лишен. Дарующий разум — указание на Творца, которое широко распространено в персидской литературе. Персидская формула «Во имя Господа души и разума» является субститутом арабской формулы «Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного». Впервые эта формула была заменена на персидский аналог Абдулкасимом Фирдоуси (935-1020) в поэме «Шах-наме». Внутреннее и внешнее Хусайни, ссылаясь на Модарреса-Резави, объясняет как сердце и разум соответственно. Разум владеет внешним знанием, сердце есть зеркало, в котором отражается сама божественная Истина. Она также приводит и трактовку Тагйани, который соотносит внутреннее и внешнее как сердце и тело. Такая трактовка коррелирует с кораническим айатом «Мы сотворили человека в прекраснейшем облике» (Коран / пер. Э. Кулиева, 95.4), аллюзией на который может быть первая строка бейта.
3. Все соделано Тобой3: и место, и [то, что это] место занимает (макин).
Все под [властью] повеления Твоего4: и время, и земля.
4. Огонь, вода, воздух и земля [сами по себе] неподвижны5,
Все бесподобно [под властью] повеления Твоего могущества6.
5. [Все] от трона до ковра7 — из Твоего начала (мабда%
Разум и душа — Твои быстрые гонцы.
6. У всякого языка8
Душа9 [возникла] от восхваления Тебя.
7. Твои великие и почитаемые имена —
Проводники к твоим превосходству (джуд), благодеянию (ни'мат) и щедрости (карам)10.
8. Превосходит Трон ('арш), ковер (фарш) и царство (малак)11 всякое,
[Имя] из тысячи и одного и ста без одного12.
9. Каждое из них (имен. — А. Л.) соотнесено (мансуб) с теми [превосходством, благодеянием и щедростью] нуждой (би-хаджати)13,
Но сокрыто (махджуб) сие от недопущенных в святилище (намахрим)14.
3 Местоимения, указывающие на Бога, мы даем с заглавной буквы, чтобы отличать их от местоимений, указывающих на других субъектов.
4 Модаррес-Резави приводит разночтение: «Все [произошло] от повеления Твоего».
5 Неподвижность стихий следует из утверждения о том, что Бог является универсальным действователем, соответственно, стихии сами по себе не могут перейти от покоя к движению.
6 Модаррес-Резави приводит разночтение: «Все песчинки [для] Твоего бесподобного могущества».
7 Модаррес-Резави приводит разночтение: «Трон и ковер.». «Трон и ковер» — высшая небесная сфера и все, что под ней, соответственно.
8 Дословно «У всякого языка, что движется во рту».
9 Слово «душа» (джан) здесь можно трактовать как «жизнь», так как все живое обладает душой.
10 Имена являются проводниками, поскольку божественные имена являются выражением божественных атрибутов, таким образом, познание божественных имен ведет человека к познанию божественных атрибутов.
11 Трон, ковер и царство — Модаррес-Резави приводит разночтение: «Трон и ковер царства». Здесь: «царство» син. «ковер». О троне и ковре см. коммент. к бейту 5.
12 В хадисах содержится указание на то, что пророку Мухаммаду были открыты все 1001 имя Бога. Кроме того, в Коране встречается 99 различных имен Бога. Санаи говорит о том, что любое из имен Бога превосходит все сотворенное.
13 В данной строке речь идет о том, что имена, будь их хоть 99, хоть 1001, нуждаются в божественных превосходстве, благодеянии и щедрости.
14 Недопущенные в святилище (намахрим) — отсылает к обряду хаджа и означает либо тех, кто не находится в состоянии ритуальной чистоты (ихрам), позволяющей совершать большое (хадж) и малое ('умра) паломничества, либо того, кто не облачился в специальные одежды для паломничества — ихрам, также символизирующие ритуальную чистоту. Обряд паломничества связан с посещением Запретной мечети (ал-масджид ал-харам), во внутреннем дворе которой находится Кааба с черным камнем. Последний, по преданию, был принесен из рая и воспринимается мусульманами как сакральный центр Запретной мечети. Использование в этой строке слова «сокрыто» отсылает читателя к понятию «неверие» (куфр), также имеющего семантику сокрытости. То есть неверный (кафир) есть тот, от кого сокрыта истина единобожия. Таким образом, в данном бейте Санаи говорит о том, что хотя познание божественных имен и ведет к познанию божественных атрибутов, есть люди, принципиально неспособные к этому познанию. Такие люди имеют статус неверного. Также различие между теми, для кого
10. Господи, по щедрости и милости этих тела и души,
Наперсник (махрам) узрел самодвижущееся (худ-гардан)15 имя!
11. И неверие, и вера оба спешат на пути (рах)16 Твоем17
Говоря: «единство [в том, что] нет у Него соучастника»18.
12. Производящий (сани'), Щедрый (мукаррам) и Могущественный (тава-на) — все Он!
Он — Единый и Успешный (камран) — не такой как мы19.
13. «Живой, Вечный, Знающий и Могущественный,
Питающий творение (разик-и халк), Побеждающий и Прощающий».
14. Действователь движения и причина покоя (таскин)20,
Вот что такое «его единство [в том, что] нет у него соучастника»21.
15. Наша немощь — доказательство Его могущества22,
Его могущество — наместник (на'иб) Его имен.
16. [Слова] «нет», и «Он» из той совершенной обители
Вновь вернулись с пустым карманом и кошельком23.
сакральное знание открыто, и теми, для кого оно сокровенно, оформляется через оппозицию чернь — избранные ('амма-хасса).
15 Самодвижущееся (худ-гардан) имя — по всей видимости, имеется в виду имя божественной самости, у возникновения которого нет внешней причины.
16 Путь (рах). Также возможно прочтение, как сокращенное от формулы рахматулла («милость Божья»). В этом случае смысл полустишия будет в том, что и неверие, и вера ищут милости Божьей.
17 Хусайни, ссылаясь на Тагйани, объясняет здесь неверие и веру как неверного и верного, отсылая к айату «Нет ничего, что не прославляло бы Его хвалой» (Коран / пер. Э. Кулиева, 17.44). Такая трактовка также не противоречит прочтению рах как сокращенное рахматулла.
18 «Его единство [в том, что] нет у него соучастника» — монотеистическая формула, отсылающая к айатам Корана, где говорится о том, что у Бога нет соучастников (см. айаты: 6.163, 17.111, 25.2).
19 Не такой, как мы — здесь Санаи развивает мысль о том, что у Бога нет соучастника, и Ему никто не подобен и не равен, соответственно, приведенные выше божественные имена неприложимы к людям.
20 Причина покоя (таскин) — досл. «успокоитель», тот, кто заставляет вещь перейти от движения к покою. То, что Бог является актором и движения, и покоя, подчеркивает Его статус абсолютного действователя.
21 О том, что у Бога нет соучастника, в частности, речь идет в айате: «Тот, кому принадлежит царствование на небесах и на земле; у кого никогда не было детей, кому не было соучастников в царствовании» (Коран / пер. Саблукова, 25.2). Показательно, что Санаи трактует этот широко известный айат о единобожии в процессуальном ключе. То есть, с точки зрения Санаи, дело не в том, есть ли нечто наряду с Богом или нет, принципиальное значение имеет то, что Бог является универсальным действователем, началом любого движения и покоя.
22 Тезис о человеческой немощи звучит здесь в связи с тем, что Санаи исходит из джа-бритской трактовки вопроса об автономности человеческого действия. Джабриты придерживались того, что человеческие действия творятся Богом, поэтому человек немощен, он не является субъектом своих действий. Однако эта немощь является не результатом несовершенства божественного творения, а результатом абсолютности Творца как действователя, на что Санаи указывал в предыдущем бейте.
23 Совершенная обитель (сара-ирузбахи) — имеется в виду горний мир, сверхэмпирическая реальность. «Нет» и «он» — указания на божественную трансцендентность, неоднократно вместе встречаются в Коране, например, «Аллах — нет божества, кроме Него, Живого, Поддерживающего жизнь» (Коран / пер. Э. Кулиева, 3.2; курсив наш. — А. Л.). В исламской мысли «Он»
17. [Эти слова] превосходят воображение, разум, чувство и соизмерение24 —
Что они, кроме воспоминания (хатир), знающего Бога25?!
18. Где бы на всем ковре [этого мира] ни был знающий ('ариф),
Как и [сам] ковер, он будет под основанием Его трона26.
19. Каждую вещь воспринимает душа (раван) наблюдателя,
[Так же и] творение не есть Творец27.
20. Он тот, кто знает, как из праха создать тело,
Сделать воздух тетрадью для речи28.
21. Даритель разума и вдохновитель разумных,
Создатель души и источник вещей.
22. Все — Его дело (сан'): и возникновение, и гибель,
[Он] исток и возвращение всего творения.
получило распространение как указание на божественную «оность», самость. «Он» говорит о божественной отделенности, трансцендентности по отношению к субъекту речи (в отличие от «Ты», которое предполагает некоторую соотнесенность). Через оность трансцендентность божественной самости описывали ал-Кирмани, Ибн Араби, Махмуд Шабистари и др. Таким образом, в данном случае мы имеем дело с процедурой танзих — очищения Бога от антропоморфных признаков. Санаи говорит о том, что отрицание «нет» и местоимение «он» пришли из мира божественной самости, могут быть использованы для ее описания, но пришли они из этого мира «с пустым карманом и кошельком», то есть не дают никакого позитивного знания.
24 Воображение, разум, чувство и соизмерение — виды познания: интуитивное, рациональное, чувственное и познание через соизмерение. Соизмерение (кийас) имеет несколько значений. Это может быть и силлогизм (в этом случае оно оказывается тождественным рациональному), суждение по аналогии или особая процедура выведения правовой нормы из прецедента, содержащегося в Коране и сунне. Подробнее о соизмерении см.: Смирнов А. В. О формализации умозаключения в процессуальной логике // Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М., 2021. С. 167—215.
25 Знающий Бога — мистик, который упоминается в следующем бейте. Речь идет о том, что отрицание «нет» и указание на трансцендентную божественную самость «Он», не являются продуктом ни силы воображения, ни рациональной деятельности, ни чувственного восприятия, ни суждения по аналогии, соизмерения. Это лишь воспоминание о духовном опыте, данном мистику Всевышним.
26 О троне и ковре см. коммент. к бейту 5.
27 Здесь Санаи развивает рассуждение о Творце и творении как действующем и претерпевающем, подчеркивая принципиальную разницу между ними, как разницу между наблюдателем и наблюдаемым. О том же пишет и Ибн Араби, когда комментирует слова Мансура ал-Халладжа: «Я тот, кто страстью пылает, и страстно любимый мной я». Ибн Араби пишет: «Пусть он и пылает страстью к самому себе, однако то состояние, в котором он "пылает страстью", будучи действователем, не то же самое, в котором он "страстно любим", будучи претерпевающим» (Ибн Араби. Наставления ищущему Бога // Избранное / пер. А. В. Смирнов. М., 2014. С. 394—395).
28 В данном бейте речь идет о творении человека, описанном в Коране: «И вот, Господь твой сказал ангелам: Я сотворю человека из брения, — из глины, употребляемой в гончарной работе. Когда Я дам ему стройный образ и вдохну в него от Моего духа: тогда вы, припадая, поклонитесь ему» (Коран / пер. Саблукова, 15.29-30). Классическое определение человека в исламской мысли — «животное говорящее», и душа, которой он обладает, это «душа говорящая». Таким образом, наделение человека душой, о котором речь идет в приведенном корани-ческом айате, представляет собой акт дарования человеку способности говорить, а поскольку речь передается в пространстве (или, как представлялось Санаи, по воздуху), то воздух оказывается метафорической тетрадью, на которую изливается речь.
23. Все от Него и к Нему вернулось29,
Все благо и зло явилось благодаря Ему.
24. Он творец выбора: хорошего и плохого,
Он причина (ба'ис) души и начало разума.
25. Он сделал тебя из ничего чем-то,
Ты был слабым (хвар), Он сделал тебя сильным ('азиз)30.
26. Ни одному сердцу нет пути к Его сути (кунх),
Разум и душа не знают о Его полноте.
27. Сердце разума от Его величия ослепло31,
Разум души (джан) потемнел от Его полноты.
28. Первый разум есть следствие Его атрибутов,
[И] Он допустил его к познанию Себя32.
29. [Слишком] слабо воображение для ристалища33 Его могущества,
[Слишком] мала арена (майдан) понимания для сути его описаний (васф)34.
30. Его огонь спалил крылья разума,
Из-за его (разума. — А. Л.) посягательства (ришг)35 на круг подстилки (миф-раш) [под троном] Его36.
31. Душа предводительствует в Его парадном шествии,
29 К Нему вернулось (базгашт баду) — в средневековом персидском встречаются случаи употребления простого прошедшего времени в значении будущего категоричного (в современном персидском будущее категоричное время обязательно маркируется глаголом хвастая), таким образом, в данном случае возможен и перевод «Все от Него и непременно к Нему вернется».
30 Слабый и сильный могут переводиться так же, как «низкий, низкородный» и «дорогой, близкий» соответственно. В этом случае человек оказывается кем-то низкородным, презренным, кого Бог сделал своим приближенным. Как бы то ни было, в бейте речь идет о творении человека Богом из ничего.
31 Сердце — также «содержимое», величие — также «блеск», хира — «темный», «ослепший». Таким образом, смысл бейта заключается в том, что разум слепнет от сияния божественного величия.
32 Модаррес-Резави приводит разночтение с рукописью Вахдати-Лариджани, где дается вариант (вара-и ма'рифатиш), в этом случае перевод строки будет: «Он допустил его выше [границы] познания Себя».
33 [Слишком] слабо для ристалища (суст джулан) — в комментарии Хусайни (Шарх-и Хадикат. Указ. соч. С. 36) объясняется как «бессильный в сражении» (натаван дар тахт-о таз).
34 Сходный посыл встречается в Бустане Саади:
Ни птица воображения не воспарит над вершиной Его самости,
Ни рука понимания не проникнет за его описания (цит по: Шарх-и Хадикат. Указ. соч. С. 35).
Аналогичным образом Санаи использует образ птицы далее, в бейте 36.
35Ришг встречается в бахтиярском диалекте в значении «яйца мух», что в данном случае не соответствует контексту и толкованиям. Гораздо более вероятно чтение ^-S~ЛJ какришк — зависть, стремление (в рукописных текстах встречается передача звука «к» через букву «гаф»), соответственно мы полагаем ришг вариантом написания ришк. Такое чтение предлагает и толкование Хусайни.
36 Хусайни объясняет «круг подстилки (мифраш)» как нечто совершенно малоценное, уничижительное наименование ковра мира. Она же огласовывает мифраш касрой, указывая на предпочтительность именно такого чтения. Кроме того, здесь можно усмотреть указание на мир, который в начале главы описывался через образ ковра (фарш).
Разум новичок в ее школе37.
32. Что есть разум в этой временной обители38,
Если не извратитель (музаввар) божественного письма39?!
33. Нет на пути разума ни воображения, ни ощущения, Кроме Бога никто не знает Бога40.
34. Если явит величие своего описания (васф), Украдет у разума и разум и душу.
35. [Он] Тот, самый Кто установил (тамкин) разум, На том месте, что хранит Джабраил.
35. В трепете становится меньше воробья Джабраил из-за той мощи (сулат) [Его].
36. Достигнув того [места], разум [в покорности] склонит главу, Воспарив туда, птица сложит крылья.
37. Все, от корня и плода41, о чем ты скажешь «есть», Назовешь [это] Его соучастником — [все] осыплешь42.
38. [Нигде] кроме как в ложных ощущениях (хисс-и ракик) и в зловредной душе
37 Предводительствует — также «учит», «наставляет». В бейте речь идет о том, что душа и разум находятся в отношении учителя и ученика на пути к Истине.
38 Временная обитель — мир.
39 Божественное письмо (хатт) — также «почерк», «линия». Здесь Санаи отсылает к образу каллиграфии, который использовался для описания творения мира. Например, Шабистари пишет: «Когда "каф" Его могущества дохнул на калам, // Тот начертал тысячи изображений на скрижали небытия» (Шабистари М. Цветник тайны / персидский текст поэмы, перевод, комментарий А. А. Лукашев; отв. ред. Н. Ю. Чалисова. М., 2021. С. 32—33). То есть творение Богом мира уподобляется труду каллиграфа, который при помощи тростникового пера (калама) пишет текст бытия. Очень важно, что в каллиграфии основой каждой линии является точка. Точка же, как монада, символизирует божественное единство, а линия, которая проистекает из точки (прежде чем начать писать букву, каллиграф пишет точку и из нее уже выводит начертание буквы), символизирует множественный мир (ибо любая линия состоит из множества точек). Таким образом, божественное письмо, упомянутое в данном бейте, это выведение множественности мира из единства Бога. Однако разум не может вполне осмыслить то, как единое порождает множественное, соответственно, он оказывается извратителем этого божественного письма.
В данном бейте речь идет о неспособности разума производить какое-либо знание. Полнота знания — у Бога, разум может лишь копировать и повторять то, что содержится в божественном знании.
40 Здесь второе полустишие представляет собой интерпретацию формулы «Нет бога, кроме Бога [Единого]» через понятие «знание». Кроме того, здесь автор указывает трансцендентный характер божественной самости, недоступной для разума.
41 Корень и плод (бун-о бар) синоним «корень и ветвь» (асл ва фар') (см.: Шарх-и Хадикат. Указ. соч. С. 43). Хусайни там же, ссылаясь на Аббаси, соотносит корень и плод с идеальным и материальным.
42 Осыплешь (хаш мидар). Деххода объясняет хаш как осыпание листьев с дерева, когда по нему бьют палкой. Соответственно смысл бейта заключается в том, что любое сущее уничтожается, когда о нем говорят как о соучастнике Бога, ибо у Бога нет соучастников (см.: Коран 6.163, 17.111, 25.2). Комментаторы же (Аббаси и Резави) в этом контексте говорят о воображаемом (мавхум) характере бытия всех сущих, кроме Бога.
Не скажут об извечности (кидам) рассказ (хадис) возникшего (хадис)43.
39. На пути покорения (кахр) и славы Его атрибутов,
Твоей сути достаточно (бас), познание [же] Его [самого] превыше (бих)44.
40. Что-то [в рассуждении твоем] — от разума, порождающего безделицу (таррахат-ангиз),
Что-то — от этого колеса [небосвода] и природы, смешивающей цвета45.
41. Если разум сам по себе пойдет по пути, Останется по ту сторону достойности46.
42. Поскольку первый из сотворенных — Разум, Разум [же] является и первым из избранных.
43. Всеобщий разум есть лишь одна речь из тетради Его, Всеобщая душа — лишь странник за Его порогом.
44. Страсти ('ишк) он дал всю страсть, Дал и разум разуму разумных.
45. Разум заблудший, подобно нам [самим], Как и мы, растерян (хайран) на пути к Его сути.
46. Он есть разум разума и душа души, Он — тот, кто выше их, вот кто Он!
47. [Лишь] благодаря стремлению (такада') разума души и чувств, Кто может познать Действователя?!
48. Если бы Бог не указал тебе путь, Как бы ты [мог] узнать о Боге?!
43 Санаи продолжает рассуждения в духе очищения (танзих), утверждая невозможность говорить об извечном (Боге) то же самое, что говорится о возникшем (мире). В дальнейшем Махмуд Шабистари посвятит этой теме отдельную главу в поэме «Цветник тайны» (см.: Ша-бистари М. Указ. соч. С. 244-249).
44 Суть, глубина (кунх) семантически связана в первую очередь с глубиной познания, с познанием сущности. Таким образом, здесь речь идет о том, что познание божественной самости превосходит человеческие возможности. Модаррес-Резави трактует этот бейт как аллюзию на популярный в суфийской среде хадис «Кто познал себя, познал своего Господа». В контексте данного хадиса Модаррес-Резави трактует бейт следующим образом: «Как может познать Бога тот, кто не может познать себя?!». Человеческих возможностей достаточно для познания атрибутов, поскольку человек является проявлением божественных имен и атрибутов, но познание божественной самости оказывается для человека недоступным. Вместе с тем, ссылаясь на разночтения в рукописях (в частности, рукопись из собрания Тегеранского университета и рукопись из собрания Малек-аш-шоара Бахара), Модаррес-Резави, а вслед за ним и Хусайни приводят вариант написания кунх через букву гаф. В этом случае слово будет читаться не кунх, а гонах (А&.) — грех, и перевод бейта будет следующим: «На пути покорения и славы Его атрибутов, // Твой грех превосходит Его познание», то есть ты грешишь больше, чем познаешь Бога. Связь размышления о божественной самости с грехом подробно рассматривает Махмуд Шабистари, начиная вторую главу поэмы «Цветник тайны» словами «Размышление о дарах [божьих] есть условие Пути, // Однако [размышление] о самости Истины есть чистый грех» (Там же. С. 66-71).
45 Смешивающая цвета — указание на множественность мира в противовес единству Творца. В суфизме имеет распространение противопоставление черноты божественной самости и «разноцветности» множественного мира. Само наличие множества цветов является признаком множественности вещей мира, противопоставленных божественному единству.
46 По ту сторону достойности — будет недостоин богопознания.
Список литературы
Абдо М. Трактат о единобожии. М.: Медина, 2021.
Дроздов В. А. Мусульманский мистицизм: учеб. пособие. СПб., 2015.
Ибн Араби. Избранное / пер. А. В. Смирнов. М., 2014.
Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991.
История арабо-мусульманской философии: учебник и антология / ред. А. В. Смирнов. М., 2020.
Лукашев А. А. Мир смысла в немногих словах: философские взгляды Махмуда Шабиста-ри в контексте эпохи. М., 2020.
ал-Маджлиси. Бихар ал-анвар. Т. 1. Бейрут: Дар ал-вафа, 1983.
Насыров И. Р. Об «этическом волюнтаризме» ашаризма как о «традиционной этике» ислама // Этическая мысль. 2016. Т. 16. № 2. С. 84-105.
ан-Насафи, Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи усул ад-дин. Амман: Дар ал-Фатх, 2014. С. 95-97.
Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии: Историко-философские очерки. Одесса: Феникс, 2016.
Нофал Ф. О. Матуридизм: учеб. пособие (рукопись).
Рейснер М. Л., Ардашникова А. Н. Персидская литература домонгольского времени (IX — начало XIII в.). Период формирования канона: ранняя классика. М., 2019.
Рейснер М. Л. «Утверждение единобожия» (тавхид) в персидской классической литературе: от религиозного концепта к поэтической теме // Вестник МГУ. 2010. № 4.
Санаии, Абу ал-Маджд Мадждуд Ибн Адам. Хадикат ал-хакика ва шари'ат ат-тарика/ тасхих ва тахшийа Мударрис Ридави. Тихран, 1374.
Свет Священного Корана: Разъяснения и толкования. Т. 5. М., 2016.
Смирнов А. В. О формализации умозаключения в процессуальной логике // Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М., 2021. С. 167—215.
Смирнов А. В. Сознание, язык, культура, смысл. М., 2015.
Суждения Духа разума // Зороастрийские тексты. М., 1997.
Шабистари М. Цветник тайны / персидский текст поэмы, пер., коммент. А. А. Лукашев; отв. ред. Н. Ю. Чалисова. М., 2021.
аш-Шахрастани, Абу ал-Фатх. Китаб ал-милал ва ан-нихал. Бейрут: Дар ал-ма'рифа, 1993.
Fatemi S. N., Ashrafzadeh R., Badizadeh M. Nasser Khosrow and Sanai Poets of Bipolar or Multipolar? (Poetic awakening from dream to reality) // Propositos y representaciones. Lima, 2021. Vol. 9.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Candidate of Sciences in Philosophy
Senior Researcher,
Andrey Lukashev,
2021. Vol. 98. P. 117-136
DOI: 10.15382/sturI202198.117-136
Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaya, Moscow 109240, Russian Federation
Institute of Philosophy,
andrew_l@inbox.ru
ORCID: 0000-0001-6328-9196
Interpretation of the Idea of Monotheism in the Chapter On the Oneness of the Almighty God from the Poem by Majdud Sanai The Garden of the Truth...
Abstract: According to the canon of the Persian poetre, every mathnavi-poem begins with a preamble, devoted to the divine oneness and known in the tradition as tawhid. These preambles give rich material for research into the way the author interprets the Islamic key doctrine, i.e. monotheism (tawhid). Historically, these preambles originate from the Islamic tradition to begin each affair with the words that open the Quranic text. The tawhid preambles may be regarded as an extended version of this formula. Majdud Sanai is the founder of the Sufi philosophical and didactic epic. His works were used by the later authors, e.g. Farid al-Din Attar, Jalal al-Din Rumi, and others. Despite the place that Sanai occupies in the development of the Persian Sufi poetry, there are not much data that allow us to reconstruct his biography, though his texts provide an opportunity to learn much about his worldview. The main focus of the article is the key elements of the chapter devoted specifically to the topic of monotheism, On the Oneness of the Almighty God, that opens the poem The Garden of the Truth and the Law of the Path. The article demonstrates the specificity of Sanai's approach to solving the problem of divine oneness. Unlike other authors, e.g. Mahmud Shabistari, Sanai, when discussing the question about God's oneness, emphasises not the unity of God's oneness or essence (tawhid al-dhat), but the unity of God's actions (tawhid al-af'al). To Sanai, monotheism means to regard God as the only true actor, withut whom nothing can go over from movement to rest and from rest to movement. This interpretation of God's unity has had a great effect on the status of the world in Sanai's philosophy. The article also contains the first Russian translation of the tawhid preamble On the Oneness of the Almighty God to the poem The Garden of the Truth and the Law of the Path; the translatio is accompanied with a detailed commentary.
feywords: tasawwuf, Iran, Sanai, unity of the God, tawhid, poem, mathnavi, The Garden of the Truth.
A. Lukashev
References
Abdo Muhammad (2021) Traktat o edinobozhii [A treaty on God's oneness]. Moscow (in Russian).
Ash-Shakhrastani, Abu al-Fatkh (1993) Kitab al-milal va an-nikhal [The Book of Sects and Creeds]. Beirut: Dar al-ma'rifa (in Arabian).
Drozdov V. (2015) Musul'manskii mistitsizm: uchebnoeposobie [Muslim mysticism: a handbook]. St. Petersburg (in Russian).
Fatemi S. N., Ashrafzadeh R., Badizadeh M. (2021) "Nasser Khosrow and Sanai Poets of Bipolar or Multipolar? (Poetic awakening from dream to reality)". Propositosy representaciones, vol. 9.
Ibn Arabi (2014) Izbrannoe [Selected works]. Moscow (Russian translation).
Islam: Entsiklopedicheskii slovar' (1991) [Islam: encyclopaedic dictionary]. Moscow (in Russian).
Lukashev A. (2020) Mirsmysla v nemnogikh slovakh [The world of sense in a few words]. Moscow (in Russian).
Lukashev A., Chalisova N. (eds) (2021) M. Shabistari. Tsvetnik tainy (persidskii tekstpoemy, pe-revod, kommentarii) [The rose garden of mystery (Persian text, translation and commentary)]. Moscow (in Russian).
al-Madzhlisi (1983) Bikhar al-anvar [The sea of lights], vol. 1. Beirut: Dar al-vafa.
an-Nasafi, Abu al-Mu'in (2014) Bakhr al-kalam fi usul ad-din [Ocean of discussions on the foundations of religion]. Amman: Dar al-Fatkh.
Nasyrov I. (2016) "Ob "eticheskom voliuntarizme" askharizma kak o "traditsionnoi etike" islama" [On the Asharian "ethical voluntarism" as "traditional ethics" of Islam]. Eticheskaia mysl', vol. 16, no. 2, pp. 84-105 (in Russian).
Nofal F. (2016) Kategoriia "vera"v klassicheskoi islamskoi teologii. Istoriko-filosofskie ocherki [The cathegory of belief in classical Islamic theology. Historical-philosophical essays]. Odessa (in Russian).
Reisner M. (2010) ""Utverzhdenie edinobozhiia" (tawhid) v persidskoi klassicheskoi literature: ot religioznogo kontsepta k poeticheskoi teme" [The "statement of God's oneness" (tawhid) in Classical Persian literature: from a religious notion to a poetical theme"]. VestnikMGU, vol. 4 (in Russian).
Reisner M., Ardashnikova A. (2019) Persidskaia literatura domongol'skogo vremeni (IX — nachalo XIII v.). Period formirovaniia kanona: ranniaia klassika [Persian literature of the pre-Mon-golian time (9th — early 13th cc.). The formative period of the canon: early classics]. Moscow (in Russian).
Smirnov A. (2015) Soznanie, iazyk, kul'tura, smysl [Consciousness, language, culture, sense]. Moscow (in Russian).
Smirnov A. (2021) "O formalizatsii umozakliucheniia v protsessual'noi logike" [Qiyas as a formal proof: the way the fuqaha' argued], in Logika smysla kak filosofiia soznaniia: priglashenie k razmyshleniiu [Logic of meaning as philosophy of cognition: invitation to reflections], Moscow, pp. 167-215 (in Russian).
Smirnov A. (ed.) (2020) Istoriia arabo-musul'manskoi filosofii. Uchebnik i antologiia [History of Muslim Philosophy. Textbook and anthology]. Moscow (in Russian).
"Suzhdeniia Dukha razuma" (1997) [The spirit of reason's utterances], in Zoroastriiskie teksty [Zoroastrian texts]. Moscow (in Russian).
Svet Sviashchennogo Korana: Raz»iasneniia i tolkovaniia (2016) [The light of the Holy Quran: clarifications and interpretations], vol. 5. Moscow (in Russian).
