CC BY
56
2011 Философия. Социология. Политология №4(16)
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 141.31
А.Б. Абилкаламова
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ДОГМАТИКИ В ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ТРАКТАТАХ СЕВЕРИНА БОЭЦИЯ
Рассматривается лингвистический аспект методологии Боэция, применяемой для решения богословских проблем. В основе этой методологии лежит учение Аристотеля, переработанное в духе неоплатонизма. «Грамматический платонизм», задающий правила предикации в теологии, влечет за собой метафизический платонизм, определяющий философскую интерпретацию христианской догматики.
Ключевые слова: С. Боэций, теологические трактаты, унивокальное, мультивокаль-ное, субстанциальная предикация.
Начиная с раннего Средневековья и до наших дней остается открытым вопрос: был ли Боэций христианином? За исключением теологических трактатов, более ни в одном из его сочинений нет примеров использования христианской тематики. Особое место среди произведений Боэция занимает «Утешение философией». Э. Жильсон видит в нем христианское начало и находит неявную отсылку к Библии. «Все теологические понятия в трактате “Об утешении философией” даны без ссылок на Писание, и в этом нет ничего удивительного, потому что здесь говорит Философия. Отметим, пожалуй, единственный случай в книге III, § 12, где Боэций рассуждает о Высшем благе: “regit cuncta fortiter, suaviterque disponit” Это, несомненно, цитата из хорошо известного текста “Книги Премудрости” (VIII. 1), на который многократно ссылался св. Августин» [1. С. 111]. Библейский стих говорит о том, что премудрость распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу (attingit enim a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter). По смыслу это кореллирует с боэциевским высказыванием о высшем благе, которое могущественно правит всем и все располагает сладостно. Но даже если Боэций в такой форме ссылается на Писание, которое, несомненно, является одним из источников «Утешения», вывод о влиянии на него христианских священных текстов неднозначен.
«Утешение философией» содержит стихи, прозаические диалоги и монологи, ассоциирующиеся в восприятии читателей с самыми разными поэтическими и прозаическими жанрами. «Многочисленные прямые аллюзии и менее очевидные ассоциативные связи с предшествующей литературной традицией создают впечатление осознанного литературного эклектизма» [2. С. 25]. Некоторые строки поэмы из третьей книги «близки по стилю к литургическим гимнам (таким как «Gloria»), с которыми их сближает, в частности, введение союза «ибо» (лат. namque), характерное для доксологии» [Там же.
С. 21]. Но в целом эта поэма и по композиции, и по лексике следует традиции неоплатонической гимнологии.
Именно проникнутое античной мифологической символикой «Утешение» заставляет усомниться в приверженности автора христианской религии. В нем отсутствуют упоминания о вере, которая должна быть главным утешением христианина.
В Средние века не сомневались ни в христианской вере Боэция, ни в авторстве теологических трактатов. Для всего Средневековья они были образцом богословского рассуждения, единственным «научным катехизисом» [3. Р. 173]. Такие средневековые мыслители, как Иоанн Солсберийский и Винсент из Бове, скорее будут сомневаться в аутентичности «Утешения философией».
В XVIII в. на эту проблему взглянули по-новому. Только теологические трактаты не вписываются в систему произведений языческого философа. Нашлось немало доводов в подтверждение этой гипотезы. Во-первых, современники Боэция обходят молчанием теологические трактаты. Во-вторых, сам Боэций был представителем греко-романской философии, интересы которой никогда не совпадали с интересами христианства. Наконец, в «Утешении философией» - его последнем слове - «нет абсолютно ничего, соответствующего принципам христианского вероучения» [Там же. Р. 174]. Возражения основывались на том, что влиятельные римские фамилии, к которым принадлежали и Аниции, были христианами хотя бы только в силу традиции.
Спор продолжался до тех пор, пока в 1877 г. не был опубликован найденный А. Холдером фрагмент из письма Кассиодора, в котором говорится о том, что Боэций «написал книгу о Святой Троице, а также несколько глав по догматике (capita quaedam dogmatica) и книгу против Нестория» (цит. по [4. С. 327]).
Все это время спор ведется так, как будто для самого Боэция вопрос о вере был принципиальным. Такое допущение не согласуется с представлением об античных истоках его философского мировозрения. Античная философия никогда не придавала большого значения догматике, интерпретация мифологической символики служила философским целям. Для античного философа было важно не придерживаться установленного мнения о Боге, а понимать божественные законы, стремиться к благу. Бесспорно, акт принятия веры имел социальный и морально-этический смысл во времена гонений на христианство. Но в эпоху Боэция, когда христианами становились, отдавая дань семейной традиции, для практической философии это уже ничего не значило. Можно сказать, что Боэций являлся христианином лишь в той мере, в какой это согласовывалось с его философией. Что же касается теологических трактатов, то вопрос заключается в следующем: соответствует ли эта философская интерпретация догматики основам христианского вероучения?
В трактате «О Троице» (Quomodo trinitas unus deus ac non tres dii) для решения тринитарной проблемы Боэций использует формальные приемы и концептуальный аппарат античной диалектики. К подобным методам прибегали и первые апологеты, и Августин Аврелий в своей книге «О Троице». При этом христианская апологетика соединяет догматику и философию так, как если бы «христианство предлагало новое решение проблем, поставленных самими философами» [1. С. 15]. Юстин, например, объясняет свое обращение в христианство тем, «что только эта философия надежна и полезна»
[Там же]. Но если апологеты используют философский инструментарий для обоснования религиозной догматики, то Боэцию догмат служит средством конституирования философских концептов.
Догмат о единстве Троицы рассматривается в логико-лингвистическом аспекте. «Говорят: Отец Бог, Сын Бог, Святой Дух Бог; следовательно, Отец, Сын, Святой Дух - один, а не три Бога» [5. Col. 1249С]. Для того чтобы истолковать это выражение, Боэций исследует логическую и лингвистическую возможность подобных высказываний. Он устанавливает три способа утверждения тождественного (idem): «во-первых, по роду: так, например, человек - то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род - животное. Во-вторых, по виду: так, Катон - то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди. В-третьих, по числу, как, например, Туллий и Цицерон - числом ведь он один» [6. С. 146].
Боэций в своем анализе использует понятия унивокального и мультиво-кального, детально разработанные в комментарии к «Категориям» Аристотеля. Унивокальным (у Аристотеля - соименным) называется «то, у чего общее имя и соответствующий имени смысл (ratio) субстанции один и тот же» [7. С. 126]. «Животное» сказывается о человеке и лошади посредством униво-кальной предикации: «оба ведь могут быть названы животными и оба связаны одним определением (действительно, и животное - субстанция одушевленная, чувствующая, и человек также субстанция одушевленная, чувствующая)» [Там же]. Таким же способом «человек» сказывается о Катоне и Цицероне: «вторые субстанции, сказываясь о своих субъектах, то есть о первых субстанциях, сказываются унивокально» [Там же. С. 129]. К ним применимо и одно имя, и одно определение: субстанция разумная, смертная. Но если в первом случае определение дается от общего имени (nomen commune), то во втором - от одиночного имени (unum nomen), т. е. имени последнего вида. Здесь также можно усмотреть противопоставление имен собственных (proprium nomen), называющих «одно лицо и одну субстанцию», и имен нарицательных (nomen appellativum), обозначающих «определенную субстанцию» [8. Coll. 0424C - 0424D].
Последний пример демонстрирует то, что Боэций называет мультиво-кальным (multivoca). «Мультивокальное - то, у чего много имен и одно определение, например, круглый щит (clipeus) и прямоугольный щит (scutum), или Марк Порций Катон: ведь столь многими именами обозначается одна подлежащая вещь» [7. С. 127]. По сути, это - не предикация, а - идентификация, в которой устанавливается эквивалентность имен, относящихся к одному и тому же объекту: Туллий - это Цицерон.
Эти три примера объединяет то, что они являются утверждениями тождества. Значение тождества выражает связка «есть», так называемое дефиници-альное «есть». Если «есть» опущено, предложение воспринимается как эллипсис. Очевидно, Боэций рассматривает догмат «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой» не как цепочку именных предложений, а как такую же связочную конструкцию: Отец [есть] Бог, Сын [есть] Бог, Дух Святой [есть] Бог. В таком случае «есть» играет очень важную роль, ведь от его смысла зависит интерпретация всего положения. Поэтому прежде чем приступить к даль-
нейшему анализу трактата, кратко рассмотрим теорию связки, изложенную Боэцием в комментарии на «Об истолковании» Аристотеля.
Глагол «есть» - это глагол как таковой; он является конститутивным элементом любого высказывания. В этом пункте Боэций прямо следует Аристотелю. Помимо предложений, которые содержат глагол «есть», в языке имеются предложения, «в которых мы не можем предицировать с глаголом «есть», например когда мы говорим «человек гуляет», «человек бежит». Но между ними нет никакой разницы, говорит ли кто-нибудь так, как [обычно] говорится, т.е. «человек гуляет», «человек бежит», или предицирует с глаголом «есть», поскольку сказать «человек есть гуляющий», «человек есть бегущий» - значит сказать то же самое» [8. Col. 0348D].
В отличие от Аристотеля Боэций рассматривает «есть» как предикат. В предложении «человек есть справедливый» имеется «один субъект и два предиката»: «мы говорим «est Justus homo», «est» и «Justus» - предикаты, «homo» же - субъект». Эти предикаты сказываются универсальнее субъекта, «ведь может быть справедливым и тот, кто человеком не является, как, например, Бог, с другой стороны, может просто «быть» и то, что не есть человек» [Там же. Coll. 0343B - 0343D].
Глагол «есть», с точки зрения Боэция, «всегда показывает некое соединение, либо, если ставится просто, с теми вещами, которые суть, либо с другими вещами через причастность. Когда я говорю «Сократ есть», я говорю, что Сократ есть нечто среди тех, которые суть, и с теми вещами, которые суть, соединяю Сократа. Если же я скажу «Сократ есть философ», то тем самым я скажу, что Сократ причастен философии» [Там же. Coll. 0433A - 0433B]. Таким образом, глагол бытия принимает грамматическое значение связки в экзистенциальных предложениях, а связка приобретает экзистенциальный смысл в предикатных предложениях. «Есть» имеет значение только в контексте высказывания, одно «есть» не обозначает ни истину, ни ложь, и поэтому «совершенно ничего не обозначает» [Там же. Col. 0433B].
Вернемся к анализу догмата. Если положение о единстве Троицы понимается как идентификация, то «Отец», «Сын» и «Святой Дух», подобно именам собственным, сказываются о Боге мультивокально. В таком случае троекратное именование Бога является «повторением одного и того же, а не перечислением разного... Однако, - продолжает Боэций, - мы произносим “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной вещи. Ибо клинок и кинжал - это одно и то же (idem) и то же самое (ipse); а Отец, Сын и Святой Дух - это хоть и одно и то же, но не то же самое» [6. С. 150].
Оставляя открытым вопрос об идентификации, Боэций переходит к исследованию того, «каким образом что-либо высказывается (praedicatur) о Боге?» [Там же]. Здесь возникает апория. Если предикат сказывается универсальнее субъекта, то между ними устанавливаются отношения причастности. Значит, если мы говорим «Бог справедлив», Бог становится причастен справедливости, нуждаясь в ней для того, чтобы быть справедливым.
Боэций решает эту апорию с помощью принципа «substantia ultra substantiam». Когда мы говорим «Бог», хотя нам кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая находится за пределами суб-
станции (sit ultra substantiam). А когда говорим «справедливый», хотя мы и обозначаем его качество, но не как акциденцию, а как то, что было бы субстанцией (non accidentem, sed eam quae sit substantia) и было бы за пределами субстанции (ultra substantiam). Ибо в Боге не разделено то, что он «есть», и то, что он «есть справедливый», поскольку быть Богом то же самое, что быть справедливым (idem est esse Deo quod justo) [5. Col. 1252B].
А. Тиссеранд полагает, что в предикации применительно к Богу субъект и предикат взаимообратимы. Это отличает ее от любой другой предикации. Например, «человек» и «справедливый» - не одно и то же. Человек может быть справедливым, но «справедливый» не сводится к человеку, остается для него просто качеством, которое не может его определять. Напротив, «Бог» и «справедливый» - это одно и то же, субъект и определение взаимно исчерпываются [9. Р. 131]. Однако если определение дается от общего имени, а не от одиночного, то оно не обращается. Такое объяснение не решает апорию, а скорее игнорирует ее.
Для того чтобы понять принцип «substantia ultra substantiam», рассмотрим особенности предикации применительно к Богу. В ней нет субъекта. Субъектом теологической предикации должен быть «Бог», но божественная субстанция не может служить подлежащим: «ведь она - [чистая] форма, а формы не могут быть подлежащими» [6. С. 148]. Можно ли трактовать онтологический субъект как грамматический? Боэций исходит из идеи соответствия имен вещам. «Поскольку вещи всегда связаны со своим знаком, то что бы ни происходило в вещах, это же можно обнаружить и относительно имен вещей» [7. С. 123]. Говоря о первых именах вещей, звуках, обозначающих вещи в том, что они суть обозначающие (voces significativae rerum in eo quod significantes sunt), Боэций перифразирует выражение in eo quod est, которое обыкновенно используется им в логических и теологических трактатах для того, чтобы выразить quid est, сущность, чтойность. Здесь оно выражает соединенность (conjunctio) слова и вещи. Обозначение - это чтойность слова и выражение самой вещи. Этому не противоречит различие языков, «соответствие слова вещи находится по ту сторону конвенций, и это соответствие есть сущность имени» [9. Р. 126]. Логическая структура предложения тем более не может быть относительной. Она соответствует структуре вещи, поэтому отсутствие субъекта должно отразиться на форме высказывания. Если отнять у вещи-высказывания субъект-субстанцию, форма «S есть Р» превратится в «есть Р», предикатное предложение - в экзистенциальное. Экзистенциальное предложение не является предикацией, поэтому вопрос об обратимости снимается.
Функцию подлежащего берет на себя предикат. Для этой роли пригодны только «субстанциальные» предикаты, а именно предикаты, относящиеся к категориям субстанции, качества и количества. Эти категории «в том, в чем они находятся, составляют само бытие, которое сказывается» (ipsum esse faciant quod dicitur) [5. Col. 1252B]. Они отличаются от прочих категорий предикатов именно своей способностью, соединяясь с глаголом бытия, образовывать законченное (perfectum) высказывание, т. е. высказывание, состоящее из имени и глагола.
Особый смысл приобретает глагол-связка «est». Мы видели, что значение соединения усматривается Боэцием в экзистенциальных предложениях, а значение бытия привносится в предикативные структуры. Очевидно, что на лингвистическую теорию Боэция оказала влияние неоплатоническая концепция, согласно которой «быть» значит то же, что «быть единым». В теологическом высказывании, где нет и не может быть субъекта, именно «est» выражает смысл того, что называется «привычным для всех именем - Бог» [6. С. 247]. «Грамматический платонизм» переходит в платонизм метафизический. «Бог» - квазисубъект, а «est» - дальше, за, за пределами субстанции (ultra substantiam). Но само по себе «est» не обозначает вещь, не указывает на реальную субстанцию, поэтому оно обретает смысл только тогда, когда выступает соединенно и связанно (conJuncte atque copulate) с субстанциальными предикатами. Поэтому Боэций говорит, что божественная субстанция есть форма без материи, и по этой причине - одно «есть» и то, что есть (divina substantia sine materia forma est, atque ideo unum est, et id quod est) [5. Col. 1250C]. «То, что есть» - это субстанциальный предикат, который в высказывании о Боге понимается как универсальная сущность.
Таким образом, смысл теологического высказывания состоит в утверждении универсального бытия божественных предикатов. Они постигаются «соединенно и связанно» с божественным есть-бытием. Этим они отличаются от того общего, которое рассудок получает при помощи абстрагирования, и в то же время они не могут быть истолкованы только как идеи Бога, существующие в его уме, поскольку одно «есть» совершенно ничего не означает. Бытие Бога высказывается через его предикаты. Это - справедливое, великое, благое бытие.
Множественность божественных атрибутов не противоречит самотождест-венности Единого Бога. В «Утешении философией» в связи с разработкой этической проблематики эта самотождественность предстает как блаженство. Блаженство есть высшее благо (summum bonum). «Оно с необходимостью является одновременно достатком, могуществом, славой, уважением, удовольствием: названия их различны, но по сущности своей они нисколько не различаются... Когда эти вещи отличаются одна от другой, они не суть блага, когда же они соединяются воедино, то становятся благом, и не в единстве ли заключено их благо?» [6. С. 236-243]. Боэций убежден в том, что благо и единство - одно и то же, и в том, что все существующее «до тех пор лишь продолжается и существует, пока является единым» [Там же. С. 243]. Теология, эксплицитно выраженная в «Утешении философией», присутствует в трактате имплицитно на лингвистическом уровне. «Грамматический платонизм», задающий правила предикации в теологии, влечет за собой метафизический платонизм, определяющий философскую интерпретацию христианской догматики.
Тогда какой смысл может иметь положение о единстве Троицы, в котором вместо субстанциальных предикатов стоят сказуемые отношения?
Категорию отношения, relatio, Боэций чаще называет ad aliquid, слово в слово переводя аристотелевское про^ ті. В языке эта категория представлена прилагательными в сравнительной степени и наречиями, нуждающимися в дополнении. «Больше», «вдвое», «вполовину» являются относительными по самой форме. Аристотель включает в эту категорию также относительное по определению, например «раб» и «господин». Относительное по форме не
способно составить завершенного высказывания с глаголом «есть», поэтому Боэций заявляет: ad aliquid никоим образом не может предицироваться, ибо субстанция в высказывании о Боге не есть настоящая субстанция, но сверх субстанции (ad aliquid vero omnino non potest praedicari; nam substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substantiam) [5. Col. 1252A].
Сказуемые, относительные по определению, а к таковым относятся «Отец» и «Сын», могут образовать с глаголом «есть» предложение, но оно не будет выражать законченную мысль. Эти сказуемые не способны предициро-ваться субстанциально, поскольку отношение «состоит не в том, что есть бытие (quod est esse), а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении» [6. С. 155]. Поэтому о Боге нельзя сказать, что Он стал Отцом. «Он никогда не начинал быть Отцом (esse... Pater), потому что, хотя произведение Сына для Него и субстанциальное [свойство], тем не менее предикация Отца для него относительна» [Там же]. Но если «произведение Сына» (productio Filii) - это субстанциальное сказуемое, значит Богу-Сыну оно также должно быть присуще. Ведь по своим субстанциальным свойствам Сын не отличается от Отца: «и Отец, и Сын, и Святой Дух - один и тот же Бог, тот же справедливый, тот же благой, тот же великий; один и тот же во всем, что может быть высказано о Нем сообразно Ему самому» [Там же. С. 156]. Но Богу-Сыну невозможно приписать произведение Сына, если действительно сохраняется различие в отношениях. Предикация сводится к идентификации. «Отец», «Сын», «Святой Дух» могут рассматриваться только как собственные имена одной единственной вещи, «повторение единиц в исчисляемых вещах не во всех случаях дает множество. Поэтому из трех вполне правомерно (idonee) составилась единица» [Там же]. Боэций заканчивает тем же выводом, который он сделал, исследуя возможность мультивокальных наименований. Понимаются ли сказуемые отношения в качестве собственных имен или же они полностью лишаются своего содержания, как «отец» -«произведения сына», интерпретация Боэция не соответствует основам христианского вероучения. Концептуализация догматики служит для него средством утверждения собственных философских позиций.
Литература
1. Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. 678 с.
2. Матюшина И.Г. Боэций и король Альфред: поэзия и проза // Стих и проза в европейских литературах Средних веков и Возрождения. М., 2006. 277 с.
3. Lambert M. Nouveaux elements pour une etude de l'authenticite boecienne des Opuscula Sacra // Boece ou la chaine des savoirs. Paris, 2003. P. 171-191.
4. Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция. // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 315-413.
5. Boethius. Quomodo Trinitas Unus Deus Ac Non Tres Dii // Migne J.P. Patrologia Latina. Vol. 64. Paris, 1847. Coll. 1247-1256A.
6. Боэций. Утешение «философией» и другие трактаты. М., 1990. 414 с.
7. Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли: теология и философия европейского Средневековья: В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 120-160.
8. Boethius. In Librum Aristotelis De Interpretatione Libri Duo // Migne J.P. Patrologia Latina. Vol. 64. Paris, 1847. Coll. 0293-0640A.
9. TisserandA. Pars theologica: logique et theologique chez Boece. Paris, 2008. 480 p.
