CC BY
211
ДОКЛАДЫ И СООБЩЕНИЯ
УДК 130.2
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СУБКУЛЬТУРЫ В СРЕДНИЕ ВЕКА И ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ*
Е.А. Бондаренко1-*, С.Н. Борисов2), В.П. Римский3)
Белгородский государственный институт искусств и культуры
1)e-mail: zhuravleva_ek@mail.ru
2)e-mail: borisov@bsu.edu.ru
Белгородский государственный национальный исследовательский университет
3)e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
В статье дается объяснение и интерпретация процессов институализации и трансформации интеллектуального труда, духовного производства и культурного капитала в античности, средние века и в эпоху ренессанса, которые связаны с появлением личного авторства, зафиксированного в письменных текстах как продуктах литературного, правового, исторического, философского и теологического творчества первых европейских интеллектуалов, превращением письменности, школы и риторико-логической (канонической и традиционной) культуры в массовые феномены духовного производства в рамках античной и христианской пайдейи, возрожденческого гуманизма, опиравшихся на культурные практики уже не только отдельных авторов-творцов, но и на многочисленные группы «интеллигенции», занятые репродуктивным интеллектуальным творчеством, прежде всего, в системах образования и воспитания человека.
Ключевые слова: субкультуры, интеллектуал, культурный капитал, интеллектуальный труд,
автор.
Что же унаследовало христианство из античной пайдейи и культурного капитала? Какова судьба интеллектуала и интеллектуального труда в христианской системе духовного производства? Какова основная социальная инновация, которую дало миру христианское духовное производство?
Большинство авторов1, отвечая на последний вопрос, единодушно говорят: такой инновацией стал средневековый университет, как вершина христианской пайдейи. Собственно, в этом институциональном пространстве и разворачивается действие
Исследование проведено в рамках гранта РГНФ №14-13-31010.
1 См.: Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб. 2003; Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004; Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательнообразовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004; Игнатова В.С., В.П. Римский В. П. Генезис науки, инноваций и научного университета (к девяностолетию со дня рождения М. К. Петрова) // Наука. Культура. Искусство / БГИИК. Белгород, 2012. № 2. С. 61-75; и др.
рождения нового типа интеллектуала и интеллектуального труда. Мы остановимся на выводах и их интерпретации, которые содержаться в работах Ж. Ле Г оффа и А. де Либера. Сразу же отметим, что это полемика, происходящая в рамках одной национальной мыслительной культуры и в близких исследовательских парадигмах, дополняет выводы учёных, но несколько расходится с нашей интерпретацией, что мы отметим в замечаниях на их основные тезисы. В нашей философии и науке, к сожалению, исследований генеалогии средневековых интеллектуалов фактически нет.
Во-первых, Ж. Ле Гофф распространяет понятие «интеллектуал», выработанное в современной Франции и совпадающее с понятием «интеллигенция» в российской традиции, несколько абстрактно распространяется на средневековье: «Среди множества определений: люди науки, ученые, клирики, мыслители (терминология, относящаяся к миру мысли, никогда не отличалась определенностью) - слово «интеллектуал» обозначало область с хорошо очерченными границами. Речь идет о школьных учителях, мэтрах... Так именуют тех, чьим ремеслом были мышление и преподавание своих мыслей. Этот союз личного размышления и передачи его путем обучения характеризовал интеллектуала. Пожалуй, вплоть до нынешней эпохи эта среда никогда не имела столь четких очертаний и такого сознания собственной значимости, как в Средние века»2. А. де Либера отмечает, что Ж. Ле Гофф вслед за А. Грамши разграничивает «интеллектуала критического» и «интеллектуала органического»3, что больше соответствует современным спорам, чем нашей классификации «интеллектуал - интеллигент».
Проблема для средневековья и заключается в том, как различить среди христианских «органических интеллектуалов» интеллектуалов-творцов и интеллигентов-подражателей и трансляторов нового, если они все принадлежали к «профессуре» средневековых университетов. Хотя Ж. Ле Гофф по этому поводу оговаривается: «Совершать нечто новое, стать новыми людьми - так воспринимали себя интеллектуалы XII столетия.
Из их уст, из-под их пера для обозначения современных им авторов часто выходит слово тойвтт. Они были новыми, современными и умели ими быть. Но такими новыми, которые не оспаривали древних; напротив, они подражали им, питались ими, взгромождались им на плечи»4. Но в этом «творчество» средневековых авторов ничем не отличалось от творчества античности, творчества по традиции и канону. Творческие инновации по отношению к древним и сводилась в средние века в основном к экзегетике и комментарию античных авторов, Библии и Отцов церкви. Может даже сложиться мнение, что в средние века вообще действовал «запрет на инновации»: «Но почти сразу же, особенно после Никейского собора 325 г. в этом едином эгейско-христианском потоке наблюдается то, что мы назвали бы реставрацией традиции в сфере знака. Всемогущий и всеведущий бог христиан становится постепенно типичным богом-покровителем профессии интеллектуалов. Его действия вводятся в рамки динамического тезауруса Ти, его обучают подчиняться решениям большинства, устанавливать законы-догматы в соответствии с решениями соборов, заставляют писать «сумму» - Книгу Природы, подчинять себя тезаурусным ситуациям акта общения»5. Что же тогда нового дала средневековая культура и теология как вершина христианской пайдейи?
Мы думаем, недостаточно ограничиться исследованием текстов, идей и жизни «ведущих философов» средневековья, так как имелся не только огромный пласт текстов
2 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб. 2003. С. 4, 5.
3 Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 7.
4 Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 11.
5 Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004. С. 209.
анонимных авторов, на что указывает А. де Либера6, но и вполне внушительный реестр
„7
авторов-подражателей второго плана , которые занимались трансляцией нового знания и интеллектуальных технологий.
Даже если соотнести с античностью, то тот, кого мы обозначили выше как собственно интеллектуала, не занимался «ремеслом» и «учительством», т.е. тенхэ, а стремился к универсальному знанию (эпистемэ как теоретической номотетике) в биос политикос и далее - к биос теоретикос. Он был, прежде всего, не только творцом нового знания и мыслительных технологий в рамках канона и традиции, но нового образа жизни, «практик себя», и нового идеала мышления как «созерцательной жизни», vita contemplativa. И античная философия как «созерцательная жизнь» собственно и была образом жизни.
Но какой новый образ жизни и «интеллектуальный идеал как таковой» (А. де Либера) предлагало средневековье? На первый взгляд, новый образ жизни и новый идеал французские учёные также связывают со средневековой философией. Ж. Ле Гофф, помещая средневекового интеллектуала в культурно-институциональное пространство города и университета, т.е. в XII век, речь ведёт по преимуществу об университетской философии и интеллектуальной работе: «Клирики - прежде всего, монахи - нередко исполняли сразу все эти обязанности. Духовная работа была лишь одной из сфер их деятельности (наверное, здесь имеется в виду «интеллектуальная работа» - авт.). Она не была самоцелью, но подчинялась общему порядку их жизни, отданной Богу. Живя в монастырях, они могли по случаю становиться преподавателями, учеными, писателями. Но это было чем-то преходящим, вторичным для личности монаха... Человек, чьим ремеслом станут писательство и преподавание (скорее и то, и другое одновременно), человек, который профессионально займется деятельностью преподавателя и ученого, короче говоря, интеллектуал, появится только вместе с городами» . Итак, заметим: Ж. Ле Гофф разделяет монашескую жизнь, собственно «духовные практики», молитвенные и мистические, от учёной жизни, «профессорской», хотя все преподаватели университета были клириками и представителями ведущих монашеских орденов. Это сразу же должно нас насторожить - общеизвестны антиклерикализм и вольнодумство современных французских интеллектуалов. Перед нами очевидная модернизация: Фома Аквинский, например, вряд ли не сопрягал свой молитвенный опыт с интеллектуальными практиками и теологическим дискурсом. Это просто невозможно для живого человека средних веков. Ведь даже «атеизм» и «светскость» античности - скорее конструкт научный, чем реальный.
Далее Ж. Ле Гофф в силу своего заведомого антиклерикализма также необоснованно отделяет представителей собственно философии, размещенных в пространстве факультета «свободных искусств», от теологов, закрепляя фактически функции интеллектуала за первыми. Он пишет, что Сигер Брабантский, которого Данте поместил в Рай вместе с Фомой Аквинским и Бонавентурой «выражал мнения большей части факультета свободных искусств, который, что бы ни говорили, был солью и закваской университета (выделено нами - авт.), зачастую налагая свой отпечаток на университет в целом»9. И далее: «Именно здесь давали базовую подготовку, здесь велись самые страстные дискуссии, обсуждались самые смелые новшества (выделено нами - авт.), плодотворно обменивались мнениями. Именно тут мы обнаруживаем бедных клириков, которые не доходят до получения лицензии или еще более дорогостоящей докторской степени, но
6 Он пишет: «Огромная часть философских произведений средневековья анонимна, причем из всей массы безымянных текстов лишь самое незначительное их число доступно нам в печатном виде». См.: Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 28.
7 См.: Шишков А.В. Средневековая интеллектуальная культура. Учебное пособие. М., 2003.
8 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 7-8.
9 Там же, с. 105.
которые вносили жизнь в дебаты по беспокоящим их вопросам. Здесь мы стоим ближе всего к городскому люду, к внешнему миру; здесь менее заботились о получении доходного места и не боялись вызвать недовольство церковной иерархии; здесь жил светский дух, который был и наиболее свободным (но это явная антиклерикальная модернизация! - авт.). Именно здесь аристотелизм принес все свои плоды. Здесь оплакивали смерть Фомы Аквинского как невосполнимую утрату. Именно артисты в потрясающем письме требовали у доминиканцев прах великого доктора. Прославленный богослов был одним из них. Именно в аверроистских кругах факультета свободных искусств вырабатывался идеал интеллектуала во всей его чистоте (выделено нами -авт.)»10. Помимо модернизации здесь явно искусственный отрыв «философии», вернее, факультета «свободных искусств» от теологии.
Отделяет «философов» от «теологов» и А. де Либера, соглашаясь с Ж. Ле Гоффом: «Философское образование, дававшееся на «факультете искусств», было образованием пропедевтическим, открывавшим впоследствии, при условии его получения, куда большие возможности. В этой связи интересно отметить, что часть учащихся, несмотря на бедность и отсутствие перспектив, не покидала стен этого факультета, охотно сохраняя свой бессрочный «философский» status»11. Но формирование нового образа жизни и интеллектуального идеала он, во-первых, относит к более позднему периоду кризиса средневековья и университетского образования (XIII-XIV вв. - предвозрождение); и, во-вторых, связывает не с институциональными структурами университета и группой профессионалов-мэтров, а, наоборот, с маргинальными группами . При этом разделение «философии» и «теологии» он связывает не столько с институциональным, факультетским фактором, а с интеллектуальным: по его мнению, вместе с экспортом античных и арабских текстов с мусульманского Востока пришло и разделение «фальсафы» и «калама».
Собственно, это и формирует тот интеллектуального идеал на основе «философского идеала» арабов , который лёг, по мнению А. де Либера, в основание уже новоевропейского интеллектуализма: «... притязание на интеллектуальность как таковую, то есть на такой идеал жизни (выделено нами - авт.), которому никакой социальный институт, в том числе и служивший ему приютом, не мог соответствовать. жизненную модель, вышедшую за пределы институтов знания. Еще точнее, благодаря активности определенного числа посредников, этот идеал соединялся с устремлениями социальных групп, в цели которых не входило превращение своего мышления в ремесло, но которые, однако, желали личным опытом упрочить скрепленные философами узы добродетели, познания и удовольствия (выделено нами - авт.).
Таким образом, депрофессионализация философии означает для нас истинный момент рождения интеллектуалов»12. В своём исследовании А. де Либера и пишет «о распространении формы жизни, спроектированной университетским миром, о ее перемещении, переносе в общество интеллектуалов не-«органических», об оживлении ее среди маргиналов, которые в большинстве своем не были представителями церкви (лишь некоторые из них причислялись к клирикам). Заимствование философского идеала у
10 Там же, с. 105-106.
11 Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 10.
Для Ж. Ле Гоффа маргинальные группы были ограничены гибеллинами, бродячими школярами типа Петра Абеляра, которые быстро легитимировались с укреплением университетских корпораций в форме «студенческой богемы» и «землячеств».
В основе этого философского идеала лежал «арабо-мусульманский аскетизм и соответствующая ему наиболее подлинная аристотелевская мораль. Сладострастие, воспетое осужденными философами, было интеллектуального порядка: это наслаждение мыслью». См.: Там же, с. 14.
12 Там же, с. 9, 10.
арабов привело в первые годы XIV века к серьезному структурному сдвигу: философская жизнь перестает быть достоянием лишь профессионалов от философии - университетских мэтров факультета искусств (артистов).
Однако востребованная под другими названиями и в иных местах различными новыми категориями дилетантов, как-то: бегинками, монахинями, еретиками, поэтами, -она, тем не менее, сохраняет прямую связь со своим далеким философским источником.
Парижский мэтр 50-60-х годов тринадцатого столетия был причастен к процессу формирования и интеллектуальной востребованности нового стиля, новой морали, новой формы существования, именовавшейся философской жизнью... Передававшие философский идеал посредники изъяснялись просторечиво, в Италии таким посредником был Данте, в Г ермании его звали Мейстер Экхарт. Но все они черпали свое вдохновение в университетском мире, точнее, в мире университетского дискурса»13. Соглашаясь с недооценкой роли арабской учёности и теологии в экспорте на Запад античных первоисточников и некоторых идей, мы позволим себе оспорить такую трактовку соотношения в средние века философии и теологии, специфики христианской мистики (Мейстер Экхарт) и образа жизни христианского «интеллектуала».
Здесь мы позволим себе немного вернуться к античности. В последнем этимологическом узле слова «схолие», о котором мы упоминали выше (досуг как цель законотворчества), возникает своеобразный парадокс: не только схолие как пайдейя формирует номотетику, но и номотетика существует ради схолие, досуга!
Высшим уровнем схолие как досуга, который обеспечивал номос полиса, и стала философская пайдейя14, как созерцательная жизнь - биос теоретикос, vita contemplativa -вне суеты законотворчества (биос политикос), а тем более вне зоон -благоприобретающего технэ или жизнеобеспечивающего труда. Х. Арендт пишет: «Поскольку речь шла об образе жизни свободы, отсекались все профессии, прислуживающие самой жизни и ее поддержанию. все образы жизни, которые вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий момент жизни позволяли человеку быть господином своего времени и своего местопребывания»15. Таким высшим видом схолие-досуга и была для Платона и Аристотеля, эпикурейцев и стоиков vita contemplativa, «жизнь философа, который через исследование и созерцание непреходящего пребывает в сфере нетленной красоты, неприступной для двоякого вторжения человека, создания новых вещей и расточения их»16, жизнь, в которой философ достигает абсолютного покоя созерцательности, а тем самым божественной вечности. Но это не был «уход от действительности» и «бегство» в некую высшую форму «интеллектуальности», как считают некоторые историки17, а «обретение себя» (М. Фуко) - высшая духовная практика. Интеллектуальные практики философии (исследование фюзис - физика, этика и т.д.) подготавливали духовные практики «первой философии» как теологии (то, что потом мы назовём «метафизикой»).
Но такая высшая форма биос оказывается возможной только в христианстве. Х. Арендт об этом пишет: «Закат Римской империи убедительнейше доказал, что никакое дело смертных рук не может уповать на бессмертие, и закат этот сопровождался, как бы
13 Там же, с. 15-16, 11.
14 См.: Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004. С. 42-49.
15 Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 20.
16 Там же, с. 21.
17 И. Е. Суриков пишет: «Одним из таких способов (бегства от действительности - авт.) стал уход в своеобразную корпорацию утончённых интеллектуалов - философскую школу» // Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М., 2012. С. 271.
наполненный изнутри ее звучанием, христианской вестью о том, что жизнь каждого отдельного человека отныне будет длиться всегда. Это был конец античных религий, покоившихся наоборот на смертности человека и на возможном бессмертии созданного им мира. При таких обстоятельствах всякое стремление к земному бессмертию должно было показаться столь же суетным, сколь и излишним, a vita activa, старый Рю^ лоХтко^, вообще мог теперь держаться лишь поскольку был готов поступить в услужение к vita contemplativa и подчиниться ее запросам»18. Но и богословие как vita contemplativa само становилось подготовительной ступенью к молитвенным практикам: не только «вторая философия» как учение о фюзис-природе или этике, но и «первая философия» (метафизика) как учение о Боге становилась ступенькой в сложной лествице молитвенных практик христианства как пути «спасения себя».
В этом плане можно принять интересную мысль о том, что номотетика и философия как теоретическая номотетика (М.К. Петров), в средние века трансформировались в теотетику: «Теология содержала в себе «первую философию», т.е. теоретическую теотетику, совершенно отличную от античной «теоретической номотетики», попавшей в разряд подготовительного класса к теологии-первой философии (каковым и были у Аристотеля «физика», «этика», «политика» и «поэтика» ). Мы вводим термин «теотетика» по аналогии с «номотетикой» потому, что он лучше оттеняет смыслы теоретических практик и мышления теологов по сравнению с философским мышлением античности. Теология как теоретическая теотетика занималась идеальным воспроизводством в доказательствах бытия Бога религиозной санкции-закона (теодицея) того божественного порядка, справедливого и прекрасного, в котором, как в живой стихии религиозности, человек средневековья обретал себя в вере и «практиках самости» (Фуко) церковной жизни (исповедь, духовничество, таинства и т.п.)»19. Здесь надо учитывать, что христианская теология была гораздо сложнее аристотелевской теологии как «первой философии» и пошла дальше не только в деле развития «интеллектуальных технологий».
Философию, зачисленную в «искусства» («физика», «этика», «политика» и «поэтика» и т.д. в соответствии с тривиумом и квадриумом), средневековая мысль и отделяла как vita activa от vita contemplativa20. Но это объясняет и то различие, которое существовало между «философией» и «теологией» на институциональном уровне в средневековом университете, как высшей формы христианской пайдейи. Но была ли сама теология vita contemplativa? Вряд ли.
И факультет «искусств», где, по мнению французских исследователей, занимались собственно «философией» , и богословские студии на теологическом попадали, на наш взгляд, в разряд активной, деятельной жизни, но никак не жизни созерцательной.
Собственно, высшей формой интеллектуальной активности, интеллектуального технэ и на факультетах свободных искусств, и на теологических стала дискуссия, диспут. Ж. Ле Гофф пишет: «Для городского интеллектуала битвы духа, поединки диалектики заменили честь оружия и достоинство военных побед. Но комментарий рождает дискуссию. Диалектика позволяет превзойти понимание текста, чтобы обратиться к
18 Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 31.
Собственно, это «знание» и было предметом ученичества на факультетах «искусств».
19 Игнатова В.С., В.П. Римский В.П. Генезис науки, инноваций и научного университета (к девяностолетию со дня рождения М.К. Петрова) // Наука. Культура. Искусство / БГИИК. Белгород, 2012. №2. С. 62.
20 См.: Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 30.
Мы считаем, что скорее «второй философией» в аристотелевском смысле, или эпистеме-знанием в противоположность технэ ремесленников, по Платону.
Здесь и занимались первой философией как теологией или «метафизикой» (наверное, здесь и состоялся перенос на философию чисто технического термина библиотекаря и переписчика аристотелевских книг (типичного александрийского «интеллигента»).
поднятым в нем проблемам; изучение фактов освобождает место поиску истины. Экзегеза сменяется множеством проблем. Согласно установленным процедурам, lectio развивается в quaestio. Университетский интеллектуал рождается в то мгновение, когда он «ставит под вопрос» текст, остающийся для него теперь только опорой, когда от пассивности он переходит к активности (выделено нами - авт.). Мэтр является уже не экзегетом, но мыслителем. Он предлагает решения проблем, он сам их дает. Результатом quaestio становится determinatio - произведение его собственной мысли»21. Казалось бы, эту мысль разделяет и А. де Либера, когда пишет: «Как интеллектуалы парижские «аверроисты» XIII века и оксфордские «калькуляторы» XIV века жили в разных духовных мирах, как «ученые» они сталкивались с разными проблемами. Общим для них оставался университетский ритуал дискуссий и ораторских поединков. Объединяющим началом всех философских позиций в средневековье был порядок disputatio. Это хорошо понимали противники схоластики, а потому все их атаки были обращены именно на практику диспута. «университетская» мысль была мыслью агонистической, она целиком подчинялась закону дискуссии»22. Оба они высказывают интересную идею о том, что практика «остановки» обучения на уровне факультета философии23 (схолиэ, как мы помним, и была «досугом», «остановкой») давала возможность студентам и бакалаврам оставаться «свободными» от меркантильных соображений. Но становился ли такой вид «досуга» «созерцательной жизнью», или оставался видом активности, аналогичной античной биос политикос? Свободной, но не-покойной?
Для Ж. Ле Гоффа интеллектуальные практики факультетов «свободных искусств» и становились идеалом интеллектуала средних веков, так как дальнейшее продвижение в сферу теологии уже становилось способом конвертации незаинтересованного мышления (культурного капитала) в формы экономического богатства и социального статуса, т.е. интеллектуал превращался в ремесленника, что роднило его со всеми другими «артистами» и «технологами» средневекового города. Он писал: «Интеллектуал XII века чувствует свое сходство с мастером, с ремесленником, с другими горожанами. Его задача - изучение и обучение свободным искусствам. Но что такое искусство? Это не наука, а техника. Ars есть «techne», а специальность профессора в этом смысле не отличается от профессии плотника или кузнеца. это умная техника, предназначенная для делания. Ars est recta ratio factibilium. Таким образом, интеллектуал есть ремесленник»24. И далее: «Школы суть мастерские, откуда экспортируются идеи, наподобие прочих товаров. На городской стройке профессор в своем стремлении производить подобен ремесленнику и купцу. Этим ремесленникам духа, вовлеченным в расцветающие города XII столетия, остается лишь организоваться внутри корпоративного движения, увенчанного коммунальным движением.
Такими корпорациями преподавателей и студентов в строгом смысле слова станут университеты. Они будут творением XIII века. XIII столетие - это век университетов, поскольку он является веком корпораций»25. Почему Ж. Ле Гофф с одобрением воспринимает этот путь средневековых интеллектуалов? Да потому, что он проложил путь современным, «нововременным», научным интеллектуалам. Для него интеллектуальная активность и умственные технологии «философов, уже в те годы в силу их «критичности» противостоят ангажированности и церковной догматичности «теологов». Для него если кто из теологов и становился интеллектуалом, то лишь потому, что он оставался «философом», застревал на этих интеллектуальным практиках рациональности, прокладывавших путь (якобы!) научному рационализму.
21 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 29, 84.
22 Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 103.
23 Там же, с. 96.
24 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 53.
25 Там же, с. 54, 55, 57.
Он пишет: «По иронии судьбы в то самое время, когда городские интеллектуалы закладывают в греко-арабскую культуру закваску духа и метода мышления - метода, который станет характерным для Запада и создаст его интеллектуальную мощь с помощью ясности суждения, заботы о научной точности, согласования веры и разума, монастырский спиритуализм в самом сердце Запада провозглашает возврат к мистицизму Востока. Это важный момент: городские интеллектуалы уводят Запад от миражей Азии и Африки, от мистических миражей леса и пустыни»26. Но что для Ж. Ле Гоффа в рамках его исторической социологии является феноменом «прогрессивным», для исторической эпистемологии А. де Либера таковым не является. Для него «остановка» на философском факультете и соответствующих интелелктуальных практиках становится лишь вехой на пути к полноценному интеллектуальному идеалу средневековья.
На первый взгляд, он соглашается в своей заочной полемике с Ж. Ле Гоффом, правда, уравнивая философов с теологами, когда пишет, что «все университетские магистры средневековья, будь они «артистами» или «теологами», в какой-то момент своей карьеры «занимались философией». Пользуясь ею как инструментом в своих толкованиях, экзегезах, дискуссиях и обсуждениях своих проблем, все они, даже будучи страстными противниками рЫ1оБорЫ, делали философские высказывания, строили концепции или давали ответы. И в этом смысле все они были интеллектуалами и философами»27. Но разрыв он связывает не с социальными факторами, в том числе и с конвертацией интеллектуального капитала в экономический, а с сугубо ментальными и религиозными практиками. «Для богослова мудрость - это дар Божий. Она обретается не трудом, во всяком случае, не одним лишь трудом. Богословская оценка интеллектуального усилия располагается в пространстве заслуг. Труд интеллектуала есть лишь симптом, зримый признак того, что в нем сокровенно действует благодать. В этой перспективе невозможно обмирщение усилия, нет места мирской аскезе.
У этой реакционной позиции имеются две функции: социологически ею заранее
отвергаются все социальные требования корпорации магистров, психологически она
держит труд, а тем самым и мысль, в пространстве священного, в двойственном
28
отношении, при котором мысль разворачивается как озарение души Богом» . Но для него «повреждение» интеллектуальной аскезы как свидетельства божественной благодати и способа её обретения лежит не столько в факторах «социально-экономических», сколько во внутренних, собственно «философских»: «профессионалы мышления выдвинули, сформулировали, навязали новый способ существования, новые правила жизни, новые ответы, но, в первую очередь, новые вопросы»29. Концом «интеллектуалов схоластики» стало, по мнению Ж. Ле Гоффа, их «превращение в интеллектуальную технократию»30. Но по мысли А. де Либера, который во многом принимает это мнение, это стало своеобразным «наказанием» философа-интеллектуала.
А. де Либера принимает и тот факт, что именно жизнь в университетах дала средневековым интеллектуалам в полной мере причаститься в античному досугу-схолиэ31 и достичь античного идеала «созерцательной жизни». Но высшей реализации, по его мнению, этот идеал достигает лишь в маргинальной сфере, вне стен и практик университетской корпорации, вне погони за лицензиями и привилегиями, вне корпоративных статусов - в поэзии (глава о Данте) и еретическом богословии (глава о Майстере Экхарте).
26 Там же, с. 21.
27 Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 106.
28 Там же, с. 107.
29 Там же, с. 130.
30 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 109.
31 Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 201-205.
Данте этот идеал находит в поэзии, снимающей противоречие философии и теологии: «Благородство интеллектуала по Данте помещается тем самым на зыбкой границе между философией и теологией - в той зоне пертурбаций, где происходит взаимообмен интерпретациями, где тексты взаимопереходны, где смешиваются их источники и объединяются их притязания. Граница, тем не менее, остается, причем довольно четкая. Но единственное, что действительно принимается в расчет, - это смерть: блаженство, обещанное избранным в небесном Иерусалиме, виднеется уже здесь, внизу, у тех, кто способен на счастье. Данте ясно указывает, что первое несказанно превосходит второе, но вместе с тем он придерживается того, что «наше блаженство», иными словами, наше человеческое счастье, прямо ведет нас к иному. Интеллектуал - не просто посредник, функционер божества, это «божественный» человек, становящийся с помощью философии (земного блаженства) аналогом «воплощенного Бога», дабы возвестить о небесном блаженстве. Изобретенный Данте «интеллектуал» помещался тем самым за пределы тех «завоеваний», которыми обычно помечают возникновение новой социальной
32
группы» .
Для Экхарта, в его мистической диалектике Бытия и небытия, этот идеал созерцательной, поистине интеллектуальной жизни состоял в блаженной жизни «нищего духом», «юродивого во Христе», как говорили православные: «Эта счастливая жизнь, то есть живая связь человека с Богом, предполагала гармоничное сочетание «философского созерцания» или «теоретической мудрости» Аристотеля с теологией «рождения Бога в душе», иными словами, с «обожением христианина», столь дорогим греческим Отцам и столь мало ценимым Отцами латинскими. Мышление как отрешенность, эквивалентность благородства, смирения и бедности, - это было подобно коду всех интеллектуальных устремлений XIV века. Высшее интеллектуальное счастье философов и блаженное видение богословов навечно оказались обойденными блаженством неподвижного странника»33. Как мы видим, если в контексте идей Данте связь с античностью ещё наблюдается, то у Экхарта практики обожения человека противоположны и антагонистичны даже эллинистическому неоплатонизму. Они ближе к православному исихазму34, который был проектом возможного восточного возрождения также, как жизнь и идеи Экхарта прологом реализовавшегося западного возрождения.
Но почему произошёл надлом в университетском идеале интеллектуализма и созерцательной жизни? Только ли из-за каких-то внутренних метаморфоз дискурсов (философских, теологических, сектантских или мистических)? Историческая эпистемология А. де Либера не объясняет, почему этот идеал переместился, по его мнению, в сферу маргинальную - поэзии, апокрифического (арабского) Аристотеля и магических практик типа астрологии (Данте); мистических (монашеских и сектантских) медитаций и неоплатонизма в духе Дионисия Ареопагита, преобразовавших философский интеллектуализм (Экхарт). Он просто выявил этот идеал у Данте и Экхарта, актуализировав контекстом XX века.
Тот факт, что в 20-е годы прошлого века вновь были прочитаны в новом контексте Экхарт (например, несомненно его влияние на первый поворот Хайдеггера) и Данте (именно в это время его открывает О. Мандельштам), ничего нам не говорит о судьбе
32 Там же, с. 234-235, 250, 261.
33 Там же, с. 289.
34 См.: Матяш Т.П. Исихастский проект Возрождения // Христианство и культура: Научнобогословский сборник. Белгород, 2002. С. 158-162; Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М., 2011; Римский В.П. Философско-богословское наследие Майстера Экхарта
//
средневекового интеллектуала и интеллектуализма. На наш взгляд, здесь ближе к ответу на эти вопросы подошёл исторический социолог Ж. Ле Гофф.
Для Ж. Ле Гоффа конвертация культурного капитала в экономический и политический, снисхождение интеллектуальных практик до уровня технэ в средневековых гильдиях купцов, ремесленников, архитекторов и художников подорвали vita contemplativa, а сам идеал созерцательной жизни в скором времени стала достоянием гуманистов Возрождения, новых интеллектуалов, приемников средневековых «философов». «Интеллектуал средневековья исчезает в этом контексте, - пишет он. - На авансцену культуры выходит новый персонаж - гуманист. Отличаясь от средневековых интеллектуалов иной культурой ума, гуманисты еще дальше ушли от них в социальном плане»35. Но так ли уж отличается «гуманист», homo litteratus, от «философа» или «богослова»? Как мы видели, Данте у А. де Либера, будучи предтечей гуманистов-литераторов, был одновременно и рационалистом, и «филологом».
Действительно, на первый взгляд, гуманистический идеал образования человека (studia humanitatis) по своим интенциям отличается от «божественного просвещения» (studia divina) средневековья. Но всё дело в том, что и средневековый интеллектуал (а он не был идентичным самому себе и включал несколько «персонажей»), и гуманисты работали в одном и том дискурсе логико-риторической рациональности (по С.С. Аверинцеву), которая предполагала формально-логическую и математическую игру ума наравне с игрой фантазии и образного мышления. Как в Платоне уживался поэт и диалектик, а в Аристотеле филолог-поэтик и логик, так всё это умещалось в единый первый тип европейского рационализма и интеллектуализма.
Не случайно, что «гуманисты», часто пишущие и говорящие на родных национальных языках, отдалили в своём идеале образования схоластическую логику и натурфилософию на периферию (всё вновь сместилось уже в «позднем возрождении»), унаследовав в первую очередь другие «искусства» античности (риторика, этика, поэтика, музыка, грамматика - собственно «свободные искусства»). Они сами себя чаще всего и называли «ораторами» и «риторами» («гуманист» - это уже наша, научная номинация этого культурно-антропологического типа интеллектуала). Отсюда, собственно, и ведут свою родословную «свободные художники», западные «интеллектуалы» развитого модерна, но это не значит, что культурно-типологически они идентичны интеллектуалам-гуманистам.
И средневековые интеллектуалы, богословы и философы, и гуманисты опирались на образцы античной пайдейи и учёности - в этом плане и те, и другие «возрождали» античность. Вопрос, какую и как. При этом и те, и другие оставались верующими христианами, как в своё время античные мыслители и поэты были «правоверными язычниками» - не надо и здесь впадать в модернизацию. Версии инакомыслия были, но не более.
Да и гуманист не был абсолютно идентичен самому себе, как и средневековый интеллектуал, распадаясь на различные ментально-антропологические портреты. Петрарка и Микеланджело Буонарроти, Леонардо Бруни и Леонардо да Винчи, Лоренцо Вала и Сандро Боттичели, Пико делла Мирандола и Рафаэль Санти, Эразм Роттердамский и Альбрехт Дюрер - они различаются не столько по владению теми или иными «искусствами». Часто они одновременно и поэты, и натурфилософы, и математики, и художники, что и привело к их пониманию в качестве «энциклопедистов», что не совсем верно, так как интеллектуал-энциклопедист - просвещенческий феномен. Но никто не задавал один вопрос: почему они становились этими «энциклопедистами»?
35 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 112, 147.
Дело в том, что с точки зрения культурно-символического капитала они имели различный статус и владели различной «собственностью». Так, сын юриста Петрарка, изучавший право и посвящённый в священники, всё таки стал «поэтом» и, получая бенефиции от римской курии и богача Колонна, находился в статусной иерархии символического капитала выше, чем дворянин по происхождению Микеланджело, который вынужден был зарабатывать хлеб исключительно «ремеслом», был скульптором-«техником» (хотя и принимал покровительство Лоренцо де Медичи, реального хозяина Флоренции). Всё оставалось как в античности и в средние века: на вершине культурного капитала находился интеллектуал, поэт и мыслитель, а низшие этажи занимали интеллигенты-технари.
В этой связи следует отметить интересное наблюдение М.Ю. Петрова в его исследовании ренессансной «художественной интеллигенции»36. Он писал: «Отношение общества к деятелям изобразительного искусства на протяжении Возрождения резко менялось. Оценка художников как представителей определенной профессиональной группы эволюционировала вместе с изменением роли пластических искусств в социальной и культурной системе Ренессанса, вместе с перемещением художников в более высокие слои общественной иерархии, с ростом их группового самосознания»37. Здесь мы наблюдаем, таким образом, смещение и повышение статуса культурно-символического капитала «ремесленников» и «технарей» по направлению к философии и поэзии, что ведёт к его успешной конвертации в экономический капитал: и те, и другие начинают получать бенефиции и от церкви, и от аристократов, и от негоциантов-меценатов.
Но выше мы уже свидетельствовали встречный метаморфоз, отмечая мысль Ж. Ле Г оффа о том, что специальность профессора схоластики ничем не отличалась в средние века от профессии плотника или кузнеца. Он писал, «что гуманизму интеллектуалов XII века не нужно было дожидаться другого Возрождения. Интеллектуал XII века, помещенный в центр городского строительства, видит вселенную по образу этой стройки как огромную и шумную фабрику, гудящую множеством ремесел. Интеллектуал XII века чувствует свое сходство с мастером, с ремесленником, с другими горожанами. Его задача - изучение и обучение свободным искусствам»38. Университет превращался в одну из средневековых корпораций-гильдий, пусть и интеллектуальную, привилегированную и высоко статусную: магистры при этом не гнушаюся стричь купоны не только со своего интеллектуального капитала (продажа образования и - запомним! - лицензия на образование и учёные степени) и церковной ангажированности (борьба с еретиками), но и со светской власти, и просто с земельно-рентных и ростовщических операций.
Таким образом, то, что было сферой досуга-схолиэ (философская интеллектуальная игра и богословская отрешённость) совершают метаморфозу и конвергируют с более низкими формами культурного капитала - с ремёслами-технэ. Правда, культурный капитал при этом очень успешно превращался в денежный и властный (политический), что и увлекло интеллектуальную аскезу в маргинальную сферу аскезы монашеской и поэтической (Экхарт и Данте как «предвестники гуманистов»).
Реакция интеллектуалов-гуманистов на это приземление vita contemplativa к простой деловой и технической активности привела к частичному перекодированию понимания самой природы интеллектуального труда, а затем и идеала созерцательной жизни, досуга-схолиэ. «Они работают в тишине. Они хвастаются досугом, покоем, в котором они занимаются литературой - otium античной аристократии. Для человека, изысканного и предающегося на досуге свободным штудиям, нет лучшего места, чем за
36 См.: Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982. С. 59-110.
37 Там же, с. 67.
38 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 49, 53.
городом. Так завершается движение, которое уводит интеллектуала за городские стены. Оно целиком и полностью соответствует экономической и социальной эволюции. Разбогатевшие буржуа и князья вкладывают свои капиталы в землю, возводят виллы или дворцы, скромность или роскошь которых зависит от их достатка. Академия флорентийских неоплатоников собирается на вилле Медичи в Кареджи»39. Но их покой не был продолжительным, так как началось обратное движение: в святая святых интеллектуала, в его покой (схолиэ и отиум) вторгаются возрожденческие «технари» - скульпторы и художники, которые часто и сами по совместительству поэты и мыслители, теологи и натурфилософы, математики и риторы.
М.Т. Петров производит реконструкцию, как в новеллах литературы Возрождения происходило возвышение ценности не просто «грубого» труда художника-технаря, но и аксиологическое «смещение критериев ценности человека из корпоративных признаков в сферу индивидуальных качеств»40. Он пишет: «Они (творцы-художники - авт.) выделяются среди других новым качеством, которое общественное мнение отметило в них совсем недавно, - талантом. Это ставит их вне копоративной шкалы ценностей. Подчёркивание «интеллигентности» художественного творчества, его свободы от подражания миру вещей закрепляло в эстетических формулировках претензии художников на место в интеллектуальной элите. Выясняя отношения с признанными сферами культуры (поэзия, философия, богословие - авт.), художники боролись за общественный престиж, за соответствие своего высокого представления о собственной профессии месту в общественной и культурной иерархии»41. Разумеется, эта интеллектуальная борьба за культурный капитал уже вполне уживалась с борьбой за экономические преференции.
Вот эти встречные метаморфозы - интеллектуала в ремесленника-технаря, а ремесленника-художника в интеллектуала - не просто изменяли иерархию культурного капитала как продукта умственного труда, но трансформировали саму природу этого труда и всю систему духовного производства. Размывались корпоративные границы и социальные статусы: начиналось формирование «третьего сословия» Нового времени, куда на равных правах с предпринимателями, купцами, ремесленниками и прочими бюргерами вошли и интеллектуалы, и интеллигенты, распространяющие уже «научное просвещение» индустриальной цивилизации.
Итак, можно подвести некоторые итоги. Во-первых, только в античном мире автор получает уже достаточно сложную персонификацию, формируется развитая структура духовного производства и специфические виды интеллектуального труда, а затем оформляется авторство интеллектуалов-теологов в лоне авторитета Бога и на базе средневековых школ и университетов в средние века. Именно в античном мире автор получает уже достаточно сложную персонификацию, формируется развитая структура духовного производства и специфические виды интеллектуального труда, а затем оформляется авторство интеллектуалов-теологов в лоне авторитета Бога и на базе средневековых школ и университетов в средние века.
Доиндустриальное духовное производство - античное, средневековое и ренессансное - определяется различными моделями традиционных способов трансляции культурного капитала, обладает спецификой создания интеллектуальных продуктов, собственными способами институализации интеллектуалов и их ролью в духовной производстве, которые обусловлены логико-риторическим рационализмом. Это отличается доиндустриальный тип духовного производства как от практического опытнорецептурного рационализма и мифоэпической (устной и письменной) культуры восточных цивилизаций, так и от грядущей эпохи научного рационализма,
39 Там же, с. 149-150, 150-151.
40 Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982. С. 69
41 Там же, с. 72, 82.
интеллектуальной собственности в товарно-денежной форме и индустриального духовного производства.
Список литературы
1. Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.
2. Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004.
3. Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб, 2003.
4. Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004.
5. Игнатова В.С., В.П. Римский В.П. Генезис науки, инноваций и научного университета (к девяностолетию со дня рождения М.К. Петрова) // Наука. Культура. Искусство / БГИИК. Белгород, 2012. № 2. С. 61-75.
6. Матяш Т.П. Исихастский проект Возрождения // Христианство и культура: Научно-богословский сборник. Белгород, 2002.
7. Петров М. К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004.
8. Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982.
9. Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века: Опыт сравнительного изучения
богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М., 2011.
10. Римский В.П. Философско-богословское наследие Майстера Экхарта //
11. Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М., 2012.
12. Шишков А.В. Средневековая интеллектуальная культура. Учебное пособие. М., 2003.
INTELLIGENT SUBCULTURES THE MIDDLE AGES AND THE RENAISSANCE
E.A. Bondarenko1), S.N. Borisov2), V.P. Rimskiy3)
Belgorod state institute of arts and culture 1)e-mail: zhuravleva_ek@mail.ru
2)e-mail: borisov@bsu.edu.ru Belgorod state national research university
3)e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
The article explains and interpretation processes of institutionalization and transformation intellectual work, cultural production and cultural capital in antiquity, the Middle Ages and the Renaissance, are associated with the advent of personal authorship fixed in written texts as products of literary, legal, historical, philosophical and theological works of the first European intellectuals converting writing, school and rhetorical and logical (canonical and traditional) culture in the mass production of spiritual phenomena in the framework of ancient and Christian paideia, revivalist humanity, draw on the cultural practice of not only the individual authors, artists, but also for large groups "intelligentsia" engaged reproductive intellectual creativity, primarily in education and education of the person.
Keywords: subculture, intellectual, cultural capital, intellectual work, the author.
