CC BY
71
О.Я. Зоткина
ИКОНИЧНОСТЬ ВРЕМЕНИ В «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» А.Ф. ЛОСЕВА
Аннотация: В статье О.Я. Зоткиной «Иконичность времени в "Диалектике мифа" А.Ф. Лосева» предлагается попытка культурологической интерпретации лосевской концепции времени. В основе данной концепции, как считает автор статьи, лежит раскрытие связи времени с вечностью и видение времени в масштабе «личностной истории». Это и дает автору возможность рассматривать данную концепцию в параллели с иконичным виденем времени и личности. Категория иконичности, смысл которой раскрывается в том числе и с опорой на труды А.Ф. Лосева, оказывается универсальной «оптикой» восточно-христианской культурной традиции. Заложенное в иконичности единство личности и образа является определяющим мотивом в концепции Лосева, отличающим ее от многих иных концепций символа и мифа.
Ключевые слова: время, вечность, личность, иконичность, миф, личностная история, образ, символ, сущность, энергия, слово, имя.
Annotation: In this article the author offers culturological interpretation of Losev's theory of time. The connection between time and eternity is the foundation of this theory. Therefore it is possible to see it in the context of iconic vision. This vision is taken as the universal «optics» of Orthodox Christian cultural tradition. The personal nature of image is one of its main points, but it is the foundation of Losev's theory as well. It also defines the difference between Losev's approach and many others.
Key words: Time, eternity, personality, iconic vision, myth, personal history, image, symbol, essence, energy, word, name.
В культурологических и философских исследованиях последних десятилетий проявляется устойчивый интерес к системо-30
образующим элементам культуры - парадигмам, универсалиям, кодам, концептам конкретных культур и культурно-исторических эпох. Активизацией этого интереса и разработкой соответствующих моделей культур мы во многом обязаны структурализму и семиотике, но родословное древо подобного видения имеет давние и глубокие корни, уводящие в сферы средневекового и античного символизма. При этом если в структурализме данные концепты и коды ориентируют исследователя на некие имперсональные «механизмы культуры», то средневековый символизм, прежде всего в его восточно-христианском изводе, имеет - вопреки определенным культурологическим стереотипам, связывающим истоки личностной парадигмы с Ренессансом, - глубоко личностную основу. Именно эта личностная основа символа и выразительности, ускользающая во многих структурно-ориентированных подходах, является одним из тех уникальных достояний русской мысли, которые свидетельствуют о ее самобытности.
Концепция мифа, созданная в 1920-е годы А.Ф. Лосевым и изложенная в «Диалектике мифа», не имеет явных аналогов как в отечественной, так и в западной философской мысли. Вместе с тем она связана с восточно-христианским символизмом, хотя связь эта -не всегда очевидная и, как правило, не прямая. Темой предлагаемой статьи и является эта связь в ее конкретном проявлении - феномене иконичности времени. Иконичность и есть та категория, в которой образ и личность нераздельны. Под иконичностью мы условимся понимать определенный тип образности, имеющий первообразом православную икону, но не сводимый к ней, а обладающий предельно широкими возможностями проявления. В рамках определенных культур - например византийской или древнерусской - данный тип образности является доминирующим и почти исключительным. Основные особенности этого типа определяются специфической связью двух «половинок символа» - выражения и выражаемого. Эта связь являет собой:
- единство явления и сущности, видимого и невидимого, чувственного и духовного, Божественного и человеческого;
- единство этих двух уровней реальности «по Халкидонскому принципу» - «нераздельно и неслиянно»;
- единство двух реальностей (природ) в Ипостаси - личности;
- их единство (тождество) не по сущности (в тварном мире), а по энергии; отсюда:
- присутствие в образе энергии Первообраза;
- единство имени у образа и Первообраза; отсюда:
- присутствие в имени энергии сущности.
Иконичная образность имеет и ряд иных сущностных признаков (соборность, каноничность, синергийность, литургичность и др.), которых мы здесь не касаемся1.
Предлагаемый нами способ понимания философского текста -это принятие его не только в контексте других вербальных источников, но и в контексте образа как подпочвенного питающего элемента культуры, имеющего невидимые силовые линии и мощные «энергетические заряды». Эти заряды могут иметь совершено неожиданные выходы, в том числе и в сферах, не просто далеких от традиционной культуры, но и оппозиционных ей. Речь, однако, не идет о том, чтобы «цветущую сложность» культурных форм свести к некоему «догматическому алфавиту». Напротив, здесь открывается перспектива многообразия возможных контекстов, в которых проявляется иконичное видение мира и человека.
Основные смысловые узлы последней книги лосевского Восьмикнижия (символ, миф, слово, имя, личность, история, чудо) завязываются автором так, что создают некий универсум иконич-ной выразительности. Автор вводит читателя в особый мир, который он сам называет «абсолютным мифом». Войти в этот мир можно из любой точки - слова, имени, мифа, - так как все категории «просвечивают» одна в другой. В данной статье мы пытаемся прикоснуться к проблеме иконичности времени. Именно время оказывается реальностью, наиболее отвечающей тайне личности, ее неопределимости и уникальности. В историко-философских границах оно тематизировалось по большей части в связи с личностным бытием. И именно понимание мифа как личностной и временной формы отличает лосевскую философию мифа от любых иных, противопоставляющих миф и личность, миф и историю. Кроме того, обращение к проблематике времени вызвано тем, что один из наиболее частых упреков, предъявляемых русской философии символа, представленной именами о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева, - это упрек в невостребованности ею именно данной проблематики: времени, личности, этического выбора, истории.
Понимание своеобразной философии личностного символизма в перспективе иконичности могло бы если не снять этот упрек, то по крайней мере поставить его под сомнение. Упомянутые философы -не исключения из русской мысли с ее экзистенциальностью, нравственным пафосом и обостренным историзмом. Их судьбы, мученический путь одного и исповеднический - другого - тому порука.
В историко-философской перспективе, если вынести за скобки ее религиозно-культурный фон, лосевской концепции времени найдется не столь уж много параллелей. Это, прежде всего, блаж. Августин с его почти крылатым изречением: «Время - подвижный образ вечности». Из современников Лосева можно вспомнить Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера. Но только у Августина, мыслящего в христианских координатах, время соотнесено с вечностью. Особенность лосевской трактовки времени - это соотнесение времени с вечностью, которого нет у упомянутых философов - современников Лосева. Между тем именно это соотнесение делает время образом, делает время иконичным. Для Лосева исторично то, что имеет вечное бытие и опыт вечности.
Другая особенность интерпретации времени у Лосева - это существование проблемы времени в контексте личностной истории, составляющей ядро мифа. В привычном словоупотреблении «историчным» называется нечто такое (событие, личность, факт), что существует в историческом времени. Иначе говоря, то, что по сути своей является неустойчивым, преходящим. У Лосева, напротив, то, что существует во времени и навсегда исчезает, как, например, целые города, государства и цивилизации, - не исторично в подлинном смысле. Также и творения культуры, аккумулирующие историческую память, не вечны, хотя и живут несравнимо дольше краткой земной жизни человека. И только человек, время которого столь кратко («Человек яко трава, дни его, яко цвет сель-ный, тако отцветет» (Пс. 102, 15)), - а не живущие века города, дворцы или статуи - причастен вечности, так как причастен Слову. Вспомним из Ахматовой:
«Ржавеет золото и истлевает сталь, Крошится мрамор. К смерти все готово. Всего прочнее на земле печаль И долговечней царственное слово...»
Для христианской традиции в тварном мире лишь душа человека, придя в бытие, наделяется вечным бытием, даже если тело человека живет всего часы или минуты. И для вечности не имеет значения, много или мало жил человек, важна, по словам Лосева, внутренняя наполненность этого времени: «Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности»2.
Соотношение времени с вечностью является здесь главной опорой историчности и главной проблемой. Поэтому только человеческое бытие, и не как абстракция, а как индивидуально-личностное бытие, исторично в полной мере. Но присутствие вечности во времени, присутствие Абсолютного бытия в малом и относительном есть не что иное, как проблематика иконичности в ее онтологическом (а не только культурологическом) аспекте.
Каково соотношение времени и вечности, по Лосеву? Прежде всего (как и в случае веры и знания), они не являются антиподами, не противостоят друг другу: «Время во всяком случае есть всегда в основе и нечто не-временное, т.е. в е ч н о е (по крайней мере в принципе)»3 (курсив авт.). Итак, везде, где есть время, каким-то образом присутствует и вечность, но и наоборот. Но каким образом? Ведь вечность в христианском опыте - это отнюдь не вечное возвращение в античном смысле или в смысле Ницше и не дурная бесконечность теорий прогресса. Во всех названных случаях вечность поглощается временем. Или, по-другому, она поглощается собственным образом, так как природное или космическое время с его циклизмом - это, в каком-то смысле, образ вечности, но образ неполный и неадекватный. В вечности нет «вечного возвращения», повторение возможно только в земной жизни, повторяется то, что умирает. В вечности ничто и никто не умирает, поэтому там просто не может быть циклического движения. «Вечное возвращение» -это очень характерный и яркий языческий символ. В восточных и античных мифологиях душа, «кочующая» из тела в тело, из одной земной жизни в другую земную жизнь, не знает вечности и непричастна ей. Ее пребывания в ином мире - лишь перемены между пребываниями на земле. В других системах - например в индийской философии или в той же античной - вечность поглощает время. Для примера можно вспомнить представление об изменчивости как иллюзии, «покрывале майи» в индийской философии или Элей-
скую школу, для которой истинное бытие или идеальный мир -это мир, где нет ни прошлого, ни будущего. «Исповедуется вечность становления; и в становлении нет конца, как нет и цели. Тут целью является не конец времени, а прекращение времени и становления»4.
Христианская вечность не такова. В вечности есть и прошлое, и будущее. Время не исчезает, а в полной мере присутствует в ней. Августин гениально описал это в своей «Исповеди» как тот малый опыт переживания вечности, который дан человеку в таких феноменах его сознания, как память и упование (или надежда). Августином выстраивается определенная феноменология переживаемого человеком опыта вечности. В вечности есть и движение, если это движение жизни, - в ней нет того, что препятствует любви и вечной жизни, - греха, болезни, смерти. Именно так пишет о вечности и А.Ф. Лосев: «В вечности тоже совершается некое незримое становление, но только - без ухода в прошлое и без убыли бытия. Вечность всегда нарастает, и в этом ее красота»5.
Вечность есть в полной мере реальность. Но реально, а не мнимо, и время. Мнимость времени означала бы иллюзорность самого «здесь-бытия» в духе буддизма, несовместимую с христианством. Но эта реальность преходяща, и именно в ней, в мимолетности всего существующего во времени, зримей всего выступает ущербность падшего бытия. Оно непрерывно затягивается в воронку небытия, всасывается ею. По Августину, время - это лишь мгновение реальности между двумя пропастями небытия: прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет. И этот миг вот-вот тоже уйдет в прошлое и никогда не повторится. В «Диалектике мифа» - там, где Лосев пишет о времени, - присутствие «Исповеди» налицо. Данный фрагмент о времени настолько известен, что Лосев даже не считает необходимым ссылаться на Августина (впрочем, «неявная цитата» является также и элементом стилистики книги): «Сущность времени - в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое - совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно.»6. Напротив, вечность - это присутствие в бытии и прошлого, и будущего. И, по Августину, именно в человеке с его памятью и даром надежды (упованием) происходит некое преодоление времени. Некий опыт вечности просто дан человеку вне его
собственных усилий. Но это самый малый опыт, и человек волен сам распорядиться им, как всяким даром, используя его, в конечном счете, во благо или во зло, в осуществление своего образа или в его разрушение.
Далее, по Августину, время - это атрибут не просто тварного, но - падшего бытия. И здесь в связи с темой иконичности возникает вопрос: можно ли время как «подвижный образ вечности» считать иконой вечности? Ведь иконописный образ - это образ святого, то есть человека, в котором действием благодати преодолена «пад-шесть» - укоренившаяся в человеческой природе склонность ко греху и его разрушительное действие на душу и тело. Очевидно, пытаясь ответить на этот вопрос, следует учитывать качественную неоднородность времени. Тип времени зависит от типа той реальности, которая в этом времени существует или в которой существует само это время. Качественно разнородны время природно-космическое, историческое, психологическое (экзистенциальное). Особым временем является время художественное - у него свои законы и мерки.
Каждое из этих времен в своем смысле может быть образом вечности или даже его иконой. О природном циклическом времени уже говорилось. Историческое время имеет свои «точки пересечения» с вечностью, свои «окна» в вечность - это события Священной истории, одновременно и принадлежащие реальной истории, и трансцендирующие ее. Это могут быть и события эмпирической истории, однако имеющие особенное значение, о котором даже в светских контекстах говорят, используя религиозный термин: «провиденциальные», т.е. происшедшие по Промыслу. «Время, -пишет А.Ф. Лосев, - есть судьба, или, в другой опытной системе, воля Божия»7. Иконичным «окном в вечность» может быть и экзистенциальное время, когда оно связано с особыми состояниями человека - с моментами его духовного преображения, духовного возрастания. Это может быть опыт «пограничных ситуаций» на грани жизни и смерти, если их переживание сопряжено с покаянием и внутренним изменением. Этим опытом может быть и опыт человеческих отношений - например, сильного чувства - и опыт любви к ближнему, сопряженной с жертвенностью, многократно описанной в духовной и классической художественной литературе. В сущно-
сти в этом и состоит принцип иконичности - в идее личностного возрастания как внутренней цели бытия.
Все данные типы времени соотносятся с вечностью так же, как эмпирическая личность у Лосева - с «идеальным заданием» или «первообразом» личного бытия. Они встречаются в краткие моменты, называемые чудом, чтобы затем вновь разойтись. Иконичность, однако, не является свойством ни природного, ни исторического времени. Иконичным в полной мере является только время литургическое. Во всех иных типах времени трансцендиро-вание времени имеет более или менее случайный характер. В Таинстве присутствие вечности представляет его сущность. Средоточия богослужений - Таинства, как их определяет Лосев, и являются формами утверждения личности в вечности. Литургическое «припоминание» события в православии - это не просто восстановление его в памяти как события минувшего, но реальное соучастие в нем как существующем в вечности, что отражено в богослужебных текстах и гимнографии. В этом случае все иные типы времени представляют собой варианты времени мифологического - в особом значении термина «миф». Сам миф определяется Лосевым как энергийное самоутверждение личности во времени в отличие от таинств как форм субстанциального самоутверждения личности в вечности. Или, говоря иначе, они являются такими формами времени, в которых происходит самоутверждение личности в эмпирическом бытии, в земной жизни.
Вообще все категории у Лосева, о чем он неоднократно писал, «просвечивают» одна в другой. И в этом смысле и личность, и слово, и миф, и символ суть формы встречи времени и вечности -формы конкретные и неповторимые. Но существование литургического времени, если продолжить мысль Лосева, оказывается условием, «гарантом» существования любого иного времени - космического, исторического, экзистенциального. (Или, по-другому: мир существует, пока в нем совершается молитва.) Связь этого времени с вечностью актуализируется через актуализацию связи с событиями начала, центра и конца истории. Время земное, не имеющее опыта трансцендирования, «замыкается в себе» и становится «дурной бесконечностью» или пародией на вечность. Литургическое время как трансцендирующее саму временность - единственное немифологическое время, - хотя в реальном культовом действии, со-
вершающемся в конкретном месте и в определенное время, оно приобретает качества времени мифологического, ибо миф, по Лосеву, - там, где вечность входит во время, а время - в вечность. Отсюда и сами время, пространство и предметы культа приобретают статус иконообразов8. В «Диалектике мифа» присутствует определение связи времени и вечности: время - алогическое становление вечности. Это определение может быть понято, очевидно, только в общем контексте мысли Лосева в связи с его философской (не без влияния Гегеля) посылкой о тварном мире как «становящемся Абсолюте». Посылка эта сама по себе, если не предпослать ей определенного пролегомена, может быть понята в пантеистическом смысле. Но акцент можно сделать не на слове «становление», а на слове «алогическое». И тогда в определении времени высветится именно его связь с тварным и падшим бытием, отпавшим от Логоса как источника Вечной Жизни: «Время есть подлинно алогическая стихия бытия, в подлинном смысле судьба...»9. В плане же личностной истории оно может быть понято как движение к вечности, происходящее в хаосе и «сплошной текучести» временной жизни. Тогда время - это алогический образ вечности - образ, связь которого с Логосом нарушена или проблематична. Тогда «становление» - это путь времени туда, где «времени больше не будет», это движение времени к собственному концу, и тогда, в определенном смысле, это движение «алогично».
Вернемся, однако, к личностной истории. В масштабе личностной истории меняется смысл понятия «событие». В этом понятии доминирующей становится вертикальная ось. Само событие здесь иконично, и не потому, что может быть предметом иконописного изображения, а в силу своей онтологической природы как «окна в вечность». Событие - это в подлинном смысле со-бытие, со-присутствие времени и вечности в едином моменте или в едином акте. Значимость события - а с христианских позиций каждое событие значимо, но значимость может иметь разные степени -измеряется его отношением к вечности, к судьбе в вечности его участников. События здесь - это вехи духовного возрастания и внутреннего преображения человека, возрастания его в меру его личности, вехи проступания в человеке его образа или лика, его личности как его иконы. Эти события чудесны - не потому, что в них нарушаются какие-то законы природы, но потому, что чудом,
подлинным и единственным, является это созидание человеком своего образа для вечности. «Идеально замысленный план» - это обретение личности для вечности, и стремление к нему является важнейшим стремлением, определяющим жизнь человека. Взаимодействие человека с другими людьми, по Лосеву, вторично по отношению к этому внутреннему процессу, совершающемуся в человеке. Этот внутренний процесс является и мерилом человеческих отношений, которые могут как разворачиваться во внешнем плане, так и идти вглубь. И вот здесь открывается место предположению о том, что для осмысления Лосевым и человеческой личности, и истории существует как бы парадигмальный образ - житийная иконографическая схема.
Житийная икона, как известно, представляет собой единство «средника» - лика и обрамляющих его «клейм» с изображением сцен важнейших событий жития святого. У Лосева чудесная личностная история имеет свои вехи - события чуда, точки пересечения идеального и эмпирического, вертикального и горизонтального планов. Но именно такие события изображаются в клеймах - те события, которые являются вехами духовного возрастания, ступенями лествицы, по которой восходит человек к полноте своей сущности, к своему собственному подлинному образу - лику. Итак, если принять предлагаемое нами понимание лосевской антропологии (или персонологии), то она оказывается философской интерпретацией (или философской проекцией) житийного иконописного образа. Своего рода ключами к такому пониманию могут послужить два текста, созданные тогда же, когда и «Диалектика мифа». Это работа о. Павла Флоренского «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях» и «Смысл иконы» Н.М. Тарабукина. Как пишет о. Павел, в иконе-житии «и поля, и середник показывают одно и то же, но один раз -при зрении снизу вверх, а другой раз - сверху вниз. Они соотносятся между собой как ноумен и феномены одной и той же сущности, причем лик середника есть начало и конец, причина и цель движения, развертывающегося в ряде житийных событий на полях»10. События в клеймах даны совместно, одновременно, а сама их композиция - «круг смыкающегося в себя поля», которое, в силу этой формальной особенности, «постигается в целом как единое явление в вечности, как движение недвижное и утверждается в качестве
такового своим недвижным центром. Тогда оказывается весь круг полей лишь раскрытием и разъяснением этого середника, примечаниями к лику»11.
Другой современник и друг Лосева, искусствовед Н.М. Тара-букин (на его книгу «Пространство в живописи» ссылается Лосев в «Диалектике мифа») пишет: «Икона изображает события sub specie аeternitatis. Временная последовательность событий снята. Нет прошлого, настоящего и будущего в их исторически хронологической текучести. События предстоят нашему восприятию как пребывающие в вечности, где прошлое есть и настоящее, а будущее уже пребывает и в данном моменте»12. Итак, в иконописном образе моменты времени даны как пребывающие в вечности, но при этом их временная определенность не исчезает. Время и вечность неразрывны и не существуют друг без друга, как это и утверждается Лосевым; их разрыв - атрибут падшего мира. Их со-бытие и дает в подлинном смысле событие, и такое событие чудесно, даже если на первый взгляд ничего необычного (как в рождении, рукоположении или постриге, основании монастыря) в нем нет. «Иконичное время, - пишет В.В. Лепахин, - это двуединая времевечность, это время, не смешиваемое с вечностью, но и не отделимое от нее, время, предельно насыщенное вечностью; иконичное время - это иконо-образ вечности»12. У Лосева в «Диалектике мифа» читаем: «Вечное и временное есть одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность»14.
Таким же сверхвременным образом, содержащим в себе разновременные моменты, является, согласно Лосеву и о. Павлу Флоренскому, имя. Надписание на иконе имени изображенного лица, согласно актам VII Вселенского Собора, является свидетельством подлинности изображения и устанавливает связь образа с Первообразом. Имя - аналог лика. Единство имени и лика - это единство слова и образа, взятое на онтологически предельном - личностном -уровне. Единство имени и лику дает сама личность, являющая себя в имени и в лице-лике. Но сама личность человека есть образ Божий, и у указанного единства есть Первообраз - Бог-Сын как Слово и Образ Бога-Отца. Единством слова и образа является и способ утверждения личности в вечности - Таинство. Таинство, «храмовое действо», соединяет слово и образ (именно поэтому оно и мо-
жет быть, говоря языком о. Павла, синтезом искусств). Здесь вновь сходятся пути мысли о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева.
Вернемся, однако, к лосевской формуле мифа: «В словах данная чудесная личностная история». До сих пор мы пытались понять, что стоит за выражениями «личностная», «история» и «чудесная». Теперь обратимся к выражению «в словах данная». Наше предположение о житийном иконописном образе как скрытом источнике лосевской философии мифа окажется более вероятным, если мы примем за аксиому единство слова и образа как «двух голосов» Истины (утвержденное VII Вселенским Собором, догматически обосновавшим иконопочитание). Житийная икона - это чудесная личностная история, написанная в образах. Само житие (как текст) - та же история, данная в слове. Неслучайно житие называют словесной иконой. Но само житие как реальный факт - это одновременно и слово, и образ. Вспомним о. Павла Флоренского: «Человек сам есть его слово...» Житие святого - это его слово, это его «бессловесная» проповедь, - это бытие человека, свидетельствующее о бытии Бога. И вместе с тем житие - это образ, который можно созерцать, иметь образцом для подражания, с которым можно соизмерять свою жизнь.
Казалось бы, за пределами «Диалектики мифа» осталась тема, в контексте житийной иконы важнейшая, - тема духовного возрастания человека. Иконописный образ - это образ святого, а святость и есть стяжание благодати, восхождение от образа к подобию. Однако тема эта - не «за пределами». Естественно, что она не могла быть в те тяжелейшие 20-е годы озвучена в традиционных словах и понятиях православного опыта. Но вспомним хотя бы тот фрагмент «Диалектики мифа», где говорится о различии мифа и религии, а именно: религия есть субстанциальное утверждение личности в вечности, миф - ее утверждение энергийное, и притом - во времени.
Что означает «субстанциальное» и «энергийное» утверждение? Думается, «субстанциальное утверждение в вечности», в терминах догматической мысли, есть присутствие имени личности в Книге Жизни, присутствие ее в памяти Божией. И здесь утверждается именно субстанция, корень, суть личности, сама основа и природа личностного бытия, и утверждение это происходит, по Лосеву, именно в Таинствах церковных, соединяющих человека с Богом по благодати, и только в них. Однако это именно энергийное приоб-
щение человека Богу - приобщение Божественной Энергии. Но преображается при этом - сущность и субстанция человеческого личностного бытия. Таким образом, Лосев различает Сущность и Энергию не только в бытии Бога, но и в бытии человека. И субстанциально, сущностно человек утверждает свое бытие, участвуя в Таинствах. Всякое иное самовыражение является энергийным, и сущность личности только проявляется в нем, не являя себя сполна, и потому всякое самовыражение человека - в социальных и личных отношениях, деятельности, творчестве, обыденности - символично и мифично. Отсюда мифичными оказываются вещный и природный миры, окружающие человека. Таинство, хотя и «обставлено» символами, не является символом по своему существу. (Этот вывод из мысли Лосева перекрестно противоположен обыденным представлениям о символизме культа, выделяющем его во внесимволи-ческом окружении в некоторую особую реальность.) И здесь, в субстанциальном утверждении, совершенно особую роль играет имя. Не статус, не сословная принадлежность, не национальность, не социальные роли, не заслуги, но имя оказывается важнейшим и по сути единственным «представителем» человека. И здесь - место второму из определений мифа: «Миф - развернутое личностное (магическое) имя». Если перевернуть эту формулу, то имя будет свернутым личным мифом - квинтэссенцией и итоговой «формулой» жизненного пути или, в другом направлении, его заданием-программой, его семенем, содержащим потенциально будущее дерево, его генетическим кодом. (Если следовать Лосеву, то, очевидно, в данном единичном имени оказывается «сжатым» также нравственный и духовный опыт - тот «капитал», с которым человек идет в вечность.) И такое соотношение имени-образа (имени-лика) и ключевых событий жития мы имеем как раз в житийной иконе.
Подведем итог. Время в «Диалектике мифа», во-первых, предстает в особом масштабе - в масштабе личностной истории, а во-вторых - в связи с вечностью. Именно эта особенность позволяет говорить о нем как об иконичном времени. Здесь мы имеем возможность некоего «избытка видения» (М.М. Бахтин) по отношению к испытанным приемам герменевтики философских текстов, открывающую в тексте смыслы, быть может, скрытые в иных ракурсах. При этом текст оказывается вписан в определенный культурный и жизненный мир, принимая базисные ценности этого мира.
Он может быть описан через феномены этого мира, но может и сам описывать эти феномены (в частности, их временные параметры, их внутреннее время) - в сферах словесности, музыки, архитектуры, быта, социальных и личностных отношений. Методология, заложенная в символизме данного типа, соединяет символ и личность именно благодаря своим культурным истокам. Икона (иконичность) в восточно-христианской культуре реализует такое единство слова и образа, которое задает самые различные контексты, среди которых вполне может найтись место и философии.
Примечания
1 См. об этом в книге: Лепахин В.В. Икона и иконичность. - СПб., 2002.
2 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. -С. 473.
3 Там же. - С. 476.
4 Там же. - С.471.
5 Лосев А.Ф. Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце // Лосев Алексей Федорович. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. - М., 2007.-С. 195.
6 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. -С. 546.
7 Там же. - С. 547.
8 См. об этом в книге: Лепахин В.В. Икона и иконичность. - СПб., 2002.
9 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М., 1990. - С. 547.
10 Флоренский П.А. Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях. - М., 1993. - С. 279.
11 Там же. - С. 280.
12 Тарабукин Н.М. Смысл иконы. - М., 2001. - С. 85.
13 Лепахин В.В.Указ. соч. - С. 88.
14 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М., 1990. - С. 598.
