CC BY
38
О.В. РЯБОВ
Ивановский государственный университет
ИДЕЯ ЖЕНСТВЕННОСТИ РОССИИ В СОЧИНЕНИЯХ B.C. СОЛОВЬЕВА И ПОИСКИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОСОФИИ
В «Трех речах в память Достоевского» В.С Соловьев вспоминает, что видение Иоанна Богослова о «жене, облеченной в солнце», великий писатель трактовал таким образом: жена -это Россия, а рождаемое ею есть то новое слово, которое Россия должна сказать миру. Соловьев, воспринимая метафору Ф.М. Достоевского, высказывает мысль, что новое слово России «есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой»1.
Хотя Соловьев, по-видимому, никогда не называет Россию женственной прямо, такая соотнесенность женского образа из «Апокалипсиса» с Россией, по нашему мнению, вполне органична для его творчества. Чтобы обосновать этот тезис, нам предстоит провести сравнительный анализ трактовки Соловьевым русскости, с одной стороны, и его интерпретацию сущности мужского и женского начал, с другой. Кроме того, логика объяснения «феминизации» России в философии Соловьева предполагает исследование вопроса, как отечественная историософия в целом рассматривала проблему женственности России. Это включает в себя выявление сущности и причин подобного способа гендерной концептуализации русского бытия, определение его внутри- и внешнеполитического контекста, анализ реакции на него представителей различных течений общественно-политической мысли страны.
В качестве своеобразного ключа к интерпретации соловь-евской версии русской идеи2 может быть предложена высказанная философом мысль о России как о примирительнице двух начал, восточного и западного, начала единства и начала свободы. «Основание восточной культуры - подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной -
самодеятельность человека»3. Достоинства души восточной -смирение и полная покорность внешним силам - влекут за собой раболепство, косность, апатию. Оборотная сторона достоинств западного человека (независимости и энергии) - личная гордость. Россия и может стать «третьей силой», примиряющей «единство высшего начала со свободной множественностью ча -стных форм»4.
Как обосновывает Соловьев свой тезис о такой миссии России? Обратим внимание на следующий пассаж из работы «Три силы»: «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражениям против ее призвания, но скорее подтверждает его»5. Апеллируя к авторитету Достоевского, философ отмечает, что главным задатком веры писателя в это будущее была в его глазах именно слабость национального эгоизма и исключительности в русском народе: «необыкновенная способность усваивать дух и идеи чужих народов, перевоплощаться в духовную суть всех наций» и «осознание своей греховности, требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига»6. Напоминая о призвании варягов и реформах Петра, Соловьев пишет: «...Мы, как народ, спасены не национальным эгоизмом и самомнением, а национальным самоотречением»7, причем в способности к самоотречению «и заключается наша истинная самобытность».
Среди плодов подобного отказа от «национального самолюбия» Соловьев называет и государственную силу России, и «какое ни на есть просвещение»8. Но историческая задача России - не в обретении политического могущества; «русский народный идеал, народную правду» мыслитель усматривает в религиозности. Если француз говорит о «прекрасной Франции», англичанин - о «старой Англии», немец называет наиболее ценной чертой национального духа «верность», то русский народ, желая выразить свои лучшие чувства к родине, говорит о «святой Руси»9. Принципиально, что в интерпретации Соловьева сам идеал «святой Руси» оказывается связанным с отмеченным выше пониманием русскости: он «исключает всякое национальное самолюбие и самомнение»10. Вспоминая о «святой Руси», он приводит другой пример самопожертвования - Хри-
ста11. Красноречива и еще одна параллель образа нашей страны с образом «жертвенного агнца»: Россия рождалась для искупления «греха антагонизма, вражды и ненависти», свойственного «второму Риму». Философ подчеркивает эту особенность беско -рыстного, жертвенного русского мессианизма: «...Призвание славянства не в том, чтобы сменить Европу на исторической сцене, а в том, чтобы исцелить ее и воздвигнуть к новой, более полной жизни»12.
Таким образом, мессианское предназначение России обусловлено ее жертвенностью, самоотречением, бескорыстием, подлинно христианским духом. Еще более показателен для нашего исследования следующий фрагмент из работы «Три силы»: «.Тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником» между человечеством и высшим божественным миром. «Такой народ. не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным бо -жественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа - носителя третьей божественной силы требуется. всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа »13. Мы подчеркнули среди атрибутов русскости те качества, которые вполне устойчиво маркируются как феминные, что отвечает общим принципам философской концептуализации сущности различий мужского и женского начал, восходя к гендерным оппозициям античной культуры (форма и материя, предел и беспредельное, Единица и Двоица). Такое понимание сущности полового диморфизма характерно и для отечественной философ -ской традиции: мужское начало трактуется как аполлоновское начало формы, идеи, активности, власти, культуры, личности, разума, справедливости; женское - как дионисийское начало материи, пассивности, подчинения, природы, рода, чувства, ми-лосердия14.
Наконец, анализ соловьевских текстов позволяет установить, что сам философ разделяет подобные воззрения на содержание тендерных характеристик. Так, он следует идущим еще от Аристотеля представлениям о мужском начале как начале активной формы и о женском - как начале пассивной материи. Мужское начало - зачинающее, женское - завершающее, восприемлющее, рецептивное, инертное15. Будучи «вечной пустотой», «чистой потенцией»16, женское начало есть «окончательное выражение материального мира в его внутренней страдательности, как готового к переходу в новое, высшее царство -к нравственному одухотворению. И мужчина здесь не представляет только деятельное начало вообще, а есть носитель деятельности собственно человеческой, определяемой безусловным смыслом жизни, которому через него приобщается и женщи-на»17. Всемирная Магдалина, ожидающая Христа, - такой образ избирает философ для того, чтобы подчеркнуть, что материальная природа (женственный элемент18) - не является субъектом19. Женское начало природно, «телесно» - подобная интерпретация обнаруживает себя и в известной фразе из работы «Россия и Вселенская Церковь», в которой «разум и сознательность» мужчины противопоставляется «сердцу и инстинкту» женщи-
20 п
ны . При этом следует отметить некоторую двойственность со-ловьевской оценки женского начала. Во-первых, наряду с идей асимметрии отношений полов Соловьев признает их «отношением двух различно действующих, но одинаково несовершенных потенций, достигающих совершенства только процессом взаимодействия»21. Во-вторых же, соловьевская идея андрогина включает в себя положение о том, что «истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих»22; трактовка муже-женской сущности человека предполагала признание комплементарности двух начал.
Помимо атрибутирования России феминных черт, аргументом в пользу тезиса, отстаиваемого нами, может служить соловьевская софиология. Во-первых, следует обратить внимание на мысль философа об особой предрасположенности русских к культу Премудрости23. Упоминает Соловьев и о поклонении Богородице как другому воплощению женского, материн-
ского, начала24. Принципиально, что мыслитель связывает эту специфику религиозных представлений с теми - отмеченными выше - качествами, которые и помогут осуществить нравственный идеал русского народа; на «священном всероссийском знамени», подчеркивает он, написано «та же Св. София, тот же Дом Пресвятыя Богородицы. Не может быть такого, чтобы на знамени великого народа было написано только его собственное имя, чтобы он должен был верить только в самого себя, служить только своей корысти»25.
Во-вторых, образ России обнаруживает определенные параллели с образом самой Софии (и этим может быть объяснена особенность отношения Соловьева к России - не столько как к матери, сколько как к возлюбленной)26. Вслед за Ф.И. Тютчевым философ называет Россию «душа мира» - еще один феминный образ, тесно связанный с учением о Софии, - и объясняет этим не только величие России, но и подстерегающие ее опасности: «.Как в душе природного мира, так и в душе отдельного человека светлое духовное начало имеет против себя темную хаотическую основу, которая еще не побеждена, еще не подчинилась высшим силам, - которая еще борется за преобладание и влечет к смерти и гибели, - точно так же, конечно, и в этой собирательной душе человечества, то есть в Рос-
27
сии» .
Таким образом, образ России в текстах Соловьева наделяется женственными чертами. В поисках объяснения этого феномена рассмотрим проблему «феминизации» России в более широком контексте. Идея женственности России проходит в своем развитии два этапа; рубежом и становится историософия Соловьева. Для первого этапа характерно то, что эта идея носила скорее характер метафоры и занимала маргинальное место в дискуссиях о национальной идентичности. На втором же она, во-первых, все более эксплицируется, и миссия России явно связывается с ее особыми отношениями с мировым женственным началом, во-вторых, становится предметом обсуждения и критики. Образ России как «жены, облеченной в солнце», наряду со многими иными образами, идеями, концепциями Соловьева, принимается виднейшими представителями религиозно-философского ренессанса; так, он встречается в сочинениях
A.A. Блока, А. Белого, С.Н. Булгакова. Идея женственности России воплощается в образах, отражается в метафорах, осмысляется в историософских концепциях28. Подчеркнем, что на протяжении последних полутора веков отечественная мысль была заинтригована этой идеей. К ней обращались, в частности, А.И. Герцен и К.Д. Кавелин, В.В. Розанов и H.A. Бердяев, П.А. Флоренский и В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский и В.И. Иванов, И.А. Ильин и Г.В. Флоровский, Г.Д. Гачев и А.Г. Дугин. Уже сам перечень имен мыслителей, принадлежащих к различным школам и направлениям отечественной философии, позволяет предположить, что обращение к идее женственности России, русской души является не случайным для историософских попыток концептуализировать русское бытие, выявить при помощи соотнесения с социокультурным полом сущностные характеристики русской цивилизации.
Обратим внимание и на тот факт, что идея женственности России занимает немаловажное место в западном образе нашей страны. Чтобы понять ее содержание и функции в интеллектуальном пространстве Запада, обозначим способы конструирова -ния идентичности России, присущие западной мысли. Россия -начиная с записок путешественников в Московию - представляется Западу тем, чем он не является, - варварским Востоком, построенным на ценностях, противоположных собственным. Россия на страницах большинства западных книг предстает как воплощение «радикально Иного». Отношение к России - это отношение к Иному. Воспринимая ее как некую периферию по отношению к Западу-центру, западные авторы не могли не атрибутировать ей тех качеств, которые в бинарных оппозициях занимают место периферийное - и потому традиционно маркируются как феминные. Таким образом, Россия была обречена быть названа женственной.
Почему же подобная - не особенно лестная для России -идея могла найти приверженцев среди представителей отечественной мысли и получила популярность в общественном сознании? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к анализу одного из вариантов концептуализации национальной идентичности России, который может быть обозначен как «умонастроения русского мессианизма»; это - комплекс идей, согласно которым
Россия - в силу особых качеств - предназначена к миссии спасения Европы (или человечества от Европы). Данное течение составляет один из модусов русской идеи, но далеко не исчерпывает ее содержание. Национальная идентификация всегда имеет позитивные и негативные черты; в этом же течении негативная идентичность выходит на первый план, приобретая
~ 29
черты идентичности «полемической» - то есть стремление радикально отличаться от Другого становится доминирующим мотивом. Здесь, следовательно, в основу идентификации нашей страны была положена противоположность Западу (не уникальность, не своеобразие, не отличие от него, а именно противоположность), которая и определяет структуру и элементы данного образа России30.
Рассматривая образ России как упорядоченную целостность, подчеркнем, что концептом31 такого его варианта стал поиск новой идентичности в условиях кризиса идентичности прежней, «московской», вызванного петровскими реформами, и наступления радикального западничества как в политике, так и в идеологии. Мы разделяем высказывавшуюся точку зрения, согласно которой русская мессианская идея (и русская идея в целом) может быть помещена в ряд других вариантов критики Запада как Модерности и оппозиции ему, -таких, например, как романтизм или ницшеанство32. Россия в Новое время самоопределяется, постоянно имея перед глазами пример Запада, который становится обязательным компонентом структуры национального самосознания.
В подобных условиях формирование негативной идентичности по отношению к Западу (либо как к заблудшей овечке, которую надо спасти, либо как к исчадию ада, от которого Россия должна спасти человечество) становится главным идентификатором. Многие отечественные авторы фактически восприняли западный образ русскости как инаковости; обращаясь к ценностям, альтернативным западным, они конституируют Россию как периферию по отношению к Западу-центру - однако при этом меняют местами и знаками центр и периферию. Символически-образным выражением этой основной интенции мессианских умонастроений и становится идея женственности России: культ ценностей, противоположных западным
- периферийных, феминных, - приводил к идеям женского мессианизма и миссии женственной России.
Cистемообразующее отношение «Россия-Женщина -Запад-Мужчина» определяет структуру данного способа конст -руирования национальной идентичности, то есть задает порядок расположения ее подсистем и элементов. На первый план выходит то, что отличает Россию от Запада; схожие же черты отодвигаются на второй план. Концепт и структура реализуют себя на субстрате, каковой составили различные идеологемы и мифологемы; мы предлагаем при анализе исследуемого образа России идти не от субстратных элементов к выявлению его сущности, основного содержания, а, напротив, - от определения его основной интенции к содержательным компонентам, которые отбираются и редуцируются в соответствии со системообразующим отношением. Разумеется, содержательный компонент мессианских умонастроений возникает не на пустом месте и отражает многие стороны русской культуры: ее языческий субстрат, идейные установки восточного христианства, особенности исторического пути страны. Вместе с тем это, скорее, «строительный материал», из которого «здание» данной ментальной конструкции возводится сообразно плану, каковым становится отмеченное системообразующее отношение.
Как подобные концептуально-структурные характеристики воплощаются в такой подсистеме идентичности как представление о национальном духе, о «загадочной русской душе»? Подчеркнем, что сущностные характеристики образа России нередко прямо определяются как женственные. Например, В.В. Розанов, обосновывая свое понимание России как «женщины, вечно ищущей жениха, главу и мужа», отмечает в русских «свойство отдаваться беззаветно чужим влияниям», «женственную уступчивость и мягкость»33. Тендерная маркировка России очевидна и в тех составляющих ее образа, соотнесенность которых с феминным в гендерной картине мира не вызывает сомнений. Так, возможность сотериологической миссии России связывалась с ее способностью быть «примирительницей» различных культур, с ее «всечеловечностью» - качеством, отвечающим традиционным представлениям о женском начале как начале медиативном, посредствующем34. Среди основных ценностей, атрибутирование которых России позволяло уповать
на подобную миссию - смирение, соборность, религиозность (христианский дух), «правда», внерациональное познание. Их коррелятами выступают такие распространенные в отечественных и зарубежных историософских текстах характеристики русскости, как беспредельность, бесформенность, телесность, природность, хаос, склонность к анархии, апокалиптичность, экстремизм, противоречивость, «антилегализм», развитое чувство «мы», невысокая ценность индивида, пассивность, фатализм, терпение. Да и образ «загадочной русской души», «России-Сфинкса», символизировал восприятие нашей страны как «радикально Иного» по отношению к маскулинному рациональному Западу.
Теперь резонно задать вопрос: почему же идея женственности России была воспринята благосклонно русской мыслью, если, как известно, статус женского в андроцентрической культуре ниже, чем статус мужского? Отвечая на него, заметим, что, помимо особенности образа женского начала в России, которое ассоциировалась не только со слабостью, но и с материнской силой35, необходимо обратить внимание на принципиальнейший аспект концептуализации женского начала в андроцентри-ческой культуре - который в феминистском дискурсе, как правило, игнорируется. Образ женского начала (как и образ Другого вообще) по своей сущности амбивалентен. Иное, «чужой» - это всегда и страх, и надежда на чудо, начало и дьявольское, и Божественное. Мужчина - это то, что есть; это - сущее. Можно согласиться с Ж. Лаканом в том, что женщина в андроцентрической культуре «не существует», но при этом следует уточ-нить - не существует как действительность. Однако она постоянно присутствует как возможность, возможность как худшего, так и лучшего. Женщина - это и меньше, чем мужчина, но и больше, чем мужчина. Мужчина - это человек, но всего лишь человек. Феминное как угроза нарушения одних норм и отрицание одних ценностей - это одновременно и возможность утверждения иных норм и ценностей, чем объясняется глубокая укорененность в мировой культуре идеи спасительной миссии женского начала. На женственность возлагают надежды как на будущее, лучшее будущее.
На наш взгляд, и «апофатическая», по выражению Л.В. Полякова36, логика русского мессианизма определенно повторяет аналогичный ход мысли в логике мессианизма женского. Феминные бескачественность, неопределенность, хаос, беспредельность, незафиксированность России как «радикально Иного» оборачиваются условием возможности прорыва, чуда. Подобная логика предполагала идею потенциальности России как незавершенности, идею ее «особенной свободы», на которую обратил внимание М. Брода37, ее устремленности в будущее - будь то западные истоки этой ментальной конструкции (Г.В. Лейбниц, Д. Дидро, И.Г. Гердер) или ее первая русская манифестация, связанная с работами П.Я. Чаадаева.
Таким образом, соловьевское соотнесение России с «женой, облеченной в солнце», выражает принципиальную тенденцию конструирования образа России в русском мессианизме. И само очарование Россией - как в русской культуре, так и в западной - заставляет вспомнить «мистику женственности» Б. Фридан и постулировать существование своеобразной «мистики русскости» (или даже «мистики Инаковости»). Так, восхищение русскостью ее немецкого поклонника В. Шубарта неотъемлемо от следующей трактовки миссии России: «Россия не стремится ни к завоеванию Запада, ни к обогащению за его счет - она хочет его спасти. Русская душа ощущает себя наиболее счастливой в состоянии самоотдачи и жертвенности <...> Она переливается через край - на Запад <...> Она намерена не брать, а давать. Она настроена по-мессиански»38. Русь потому Святая, что готова пожертвовать собой, пренебречь своими интересами ради спасения Запада?
В заключение нельзя не отметить, что в России мессианская идея жертвенного служения Западу устраивала далеко не всех. Так, изящно иронизирует над этим желанием Запада И.Л. Солоневич39. Серьезной критике подвергался и тезис о женственности России. Если его могли принимать с безразличием, с благосклонностью, с восторгом в дни мира, то в периоды обострения международной обстановки отечественные мыслители воспринимали подобную гендерную трактовку оппозиции «Россия-Запад» как некую идеологическую диверсию.
Если проанализировать контекст, в который включается идея женственности России, то следует признать, что для подобных суждений были все основания. Так, очевидна корреляция «русофобии» и женофобии. Нашей стране инкриминируются те качества, которые в гендерной картине мира устойчиво маркируются как феминные: хаос, непредсказуемость, неспособность к самоконтролю, экстремизм, иррационализм, излишняя покорность, излишнее терпение, слабость воли, неумеренность ни в чем: доброта и милосердие и те вызывают опасения, - ведь даже с самыми благими намерениями Россия может задушить в своих «медвежьих объятиях». Россия как «империя зла» - это рабье смирение, отсутствие уважения к праву, поглощение личности безликим коллективом40.
Подобный международный контекст идеи женственности России был не единственной причиной ее негативной оценки в русской историософии. Отказ от мессианской гордыни требовал иначе смотреть на проблему соотношения мужского и женско -го в русской жизни.
Кратко охарактеризуем другие способы концептуализации бытия России сквозь призму гендерных характеристик. Оппоненты рассматриваемой идеи, будучи едиными в своем неприятии постулата о том, что Россия фатально женственна, весьма различно относились к его оценочному компоненту.
Представители одного направления признавали, что русским свойственна избыточная женственность (в чем усматривали опасность для страны), и в то же время выражали уверенность, что она может быть преодолена. В этом направлении поиски велись в интеллектуальном диапазоне, определяемом двумя полюсами. Для первого характерна трактовка женственности России как данности, а дополнения женственных ценностей мужественными, обретения ею гармонии мужского и женского начал, «андрогинизма» - как задания. Наиболее яркий приверженец идеи о необходимости синтеза женственных и мужественных ценностей - Н.А. Бердяев. Сторонники второго подхода усматривали цель преодоления Россией избыточной женственности в усвоении маскулинных ценностей. Последовательное воплощение такая позиция получает в западничестве; своеобразным протестом против женского начала русской жизни были
отмечены и интеллектуальные поиски большевиков революционных и первых послереволюционных лет.
В другом способе концептуализации русского бытия сама идея об избыточной женственности России подвергалась критике. В нем также могут быть выделены два основных модуса. Для первого, отражающего взгляды националистического фланга русской идеи, свойственно трактовать русскость как воплощение маскулинных, «нордических» качеств. Для второго подхода характерна апология русскости как самодостаточного и гармоничного синтеза мужского и женского начал. В нем в качестве системообразующего отношения выступает следование национальному духу; самый, пожалуй, известный вариант подобного способа идентификации России и альтернативного образа русскости принадлежит перу Солоневича41.
1 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соч. М., 1990. Т. 2. С.318.
2 Мы разделяем высказывавшуюся точку зрения, согласно которой взгляды Соловьева на смысл бытия России, ее миссию претерпели значительную эволюцию. (Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток, Россия. М., 1994. С. 5.) В настоящей работе для нас принципиально лишь зафиксировать основные положения определенного способа концептуализации России, характерные для «утопического» (воспользуемся термином E.H. Трубецкого) периода творчества Соловьева. Подобные положения, на наш взгляд, с одной стороны, развивают заметную тенденцию отечественной философии XIX века, с другой - оказывают сильнейшее влияние на мыслителей XX века.
3 Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С.75.
4 Любопытно, что грозное «имперское» «третий Рим» мыслитель «расшифровывает» в означенном смысле: как синтез «Рима» «первого», западного, и «второго», восточного.
5 Соловьев B.C. Три силы // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С.30.
6 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соч. М., 1990. Т. 2. С.304.
7 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соч. М., 1990. Т. 2. С.285.
8 Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 290 - 291.
9 Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 309.
10 Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 261.
11 Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 65.
12 Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 318.
13 Соловьев B.C. Три силы // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С.29-30.
14 Рябов О.В. Русская философия женственности (XI—XX века). Иваново, 1999.
15 Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. М., 1990. Т. 1. С.529, 533; Соловьев B.C. Женский вопрос // Собр. соч. СПб., 1903. Т. 8. С. 111; .Соловьев B.C. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч. М., 1990. Т. 2. С.348.
16 Соловьев B.C. Смысл любви // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 533.
17 «Что мужчина представляет активное, а женщина - пассивное начало, что первый должен образовательно влиять на ум и характер второй - это, конечно, положения азбучные...». (Соловьев B.C. Смысл любви // Соч. М., 1990. Т.2. С.529.)
18 Женщина - это «материальная природа в ее высшем индивидуальном выражении». (Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. М., 1989. Т.1. С.491.)
19 Соловьев B.C. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 348.
20 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 362.
21 Соловьев B.C. Смысл любви // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 530.
22 Соловьев B.C. Смысл любви // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 513.
23 Заслуживает упоминания то обстоятельство, что многие авторы, особенно западные, расценивают значимость учения о Софии для философии Соловьева и для русской культуры в целом в качестве свидетельства феминности России; так, К. Мэтьюз, отстаивая идею женственности «Матушки-Руси», приводит имена русских софиоло-гов и заявляет, что в России, где почитание божественного материнства прочно укоренилось, София «была всегда как у себя дома». (Matthews C. Sophia, Goddess of Wisdow: The Divine Feminine from Black Goddess to World Soul. L., 1991; Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.
24 Соловьев B.C. Публичная лекция, читанная профессором Соловьевым в Кредитном обществе // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 40-41.
25 Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 397.
26 Процитируем E.H. Трубецкого: «В его отношении к России есть резко выраженная романтическая нота: он говорит о ней, как влюбленный. Два земных образа чаще всего и больше всего вызывают в нем виденье «Софии» - Премудрости Божией, - образ возлюбленной и
образ родины - любимая женщина, которая являет в себе образ «земного всеединства» для личного чувства, и родная земля, призванная стать посредницей в осуществлении всеединства в человеческом обществе».
27 Каждая культура содержит и «темный», и «светлый» лики женственности; не стала исключением и культура Серебряного века (Рябов О.В. Русская философия женственности (XI - XX века. Иваново, 1999). Двойственность, полагает Соловьев, со времен пифагорейцев является «самым общим онтологическим определением женственности» (Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соч.: В 2т. М., 1990. Т.2. С.578); пассивное, восприимчивое женское начало предрасположено как к добру, так и к злу (Соловьев B.C. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч. М., 1992. Т.2. С.348). Предостерегая от смешения этих двух ликов, философ противопоставляет «поклонение женской природе самой по себе» и «истинное почитание вечной женственности» (Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С.144).
28 Рябов О.В. Русская философия женственности (XI-XX века). Иваново, 1999.
29 Камиллери К. Идентичность и управление культурными несоответствиями: попытка типологии // Вопр. социологии. 1993. № 1-2.
30McDaniel T. Agony of the Russian Idea. Princeton, 1996.
31 Мы используем понимание и терминологию системного подхода в интерпретации А.И. Уемова и ИВ. Дмитревской (Уемов А.И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978. С.2).
32 Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе // Вопр. философии. 1993. № 7. С. 59-60.
33 Розанов В.В. Возле «русской идеи» // Соч. М., 1990. С. 329, 328, 327.
34 Приведем для иллюстрации слова Розанова о связующей, медиативной миссии женщины: «не имея своего Я», она «входит цементирующею связью между всеми человеческим Я», являясь символами единства рода человеческого, его связности (Розанов В.В. Магическая страница у Гоголя // Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С.140).
35 Hubbs J. Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington, 1988.
36 Поляков Л.В. Логика «русской идеи» // Обществ. науки и современность. 1992. № 3-5.
37 Брода М. Понять Россию? М., 1998. С. 86.
38 Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997. С.29.
39 Солоневич И. Народная монархия. М., 1991. С.386, 387.
40 Рябов О.В. "Mother Russia": Тендерный аспект образа России в западной историософии // Обществ. науки и современность. 2000. № 4. С.116-122.
41 Солоневич И. Народная монархия. М., 1991.
