CC BY
54
УДК 130.3
ББК 87.3(2)61-07+87.3-02
ИДЕЯ ВСЕЕДИНСТВА КАК ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА КОНСЕРВАТИВНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА С.Л. ФРАНКА
С.Н. КУРИЛОВ
Российская Академия народного хозяйства и государственной службы при президенте Российской Федерации, пр. Вернадского, 84, г. Москва, 119606, Российская Федерация E-mail: kurilov85@mail.ru
Рассматриваются место и роль идеи всеединства в построении метафизических основ социально-философского учения С.Л. Франка и его концепции консервативного либерализма. В результате сравнительного анализа учений С.Л. Франка и В.С. Соловьева показано, что социально-философские воззрения Франка являются логическим продолжением идей В.С. Соловьева. Анализируется одно из основных положений социальной философии Франка о монодуалистическом единстве личности и общества, а также его идея о слитности «я» и «ты» в субстанции «мы» как онтологическом первопринципе общественного устройства. Рассматривается положение Франка о двойственной природе социального устройства: «общественность» как внешнее преодоление разобщенности индивидов и «соборность» как их внутреннее духовное единение. Раскрываются специфические аспекты соборности, отличающие ее от других социальных феноменов. Анализируются полити-
ческие взгляды Франка на сущностную природу либеральной и консервативной доктрин. Излагается концепция консервативного либерализма Франка как наиболее исторически оправданного, с его точки зрения, государственного устройства. Обосновывается актуальность идеи всеединства и основанной на ней социально-политической доктрины консервативного либерализма.
Ключевые слова: всеединство, соборность, религиозность, общественность, личность, общество, «я», «мы», монодуализм, творчество, социальные традиции, консервативный либерализм.
ALL-UNITY IDEA AS PHILOSOPHICAL FOUNDATION OF S.L. FRANK'S CONSERVATIVE LIBERALISM
S.N. KURILOV
Russian Academy of National Economy and the Public Service under the President
of the Russian Federation, 84, Vernadsky av., Moscow, 119606, Russian Federation E-mail: kurilov85@mail.ru
The article is devoted to the place and role of the idea of ??allunity in the construction of the metaphysical foundations of S. Frank's social and philosophical doctrine and his concept of conservative liberalism. The comparative analysis of S. Frank and V. Solovyev's doctrines shows that S. Frank's social and philosophical views are a logical continuation of VS. Solovyev's respective ideas. The author considers one of the main features of S. Frank's social philosophy about monodualism as unity of the individual and society, as well as his idea about unity of «I» and «You» in the «We» substance like the ontological fundamental principle of social organization. The author analyses the Frank's theory about dual nature of social order: «the public» as the external overcoming of individuals fragmentation and «collegiality» as their inner spiritual unity. The specific aspects of catholicity which distinguish it from other social phenomena are discussed. The analysis of Frank's political views of essential nature of liberal and conservative doctrines, which, in his opinion, is not implementable in pure form is carried out. The Frank's concept of conservative liberalism as the most historically justified state system, in his view, is suggested. The author gives proof of the actuality of contemporary ideas of all-unity, and socio-political doctrine of conservative liberalism based on it.
Key words: all-unity, sobornost, religiousness, the public, personality, society, «I», «We», monodualism, creativity, social traditions, conservative liberalism.
Трудно найти в русской религиозно-философской мысли более значимое и фундаментальное понятие, чем всеединство, которое во многом определило самостоятельное развитие русской философской мысли начиная с 70-х годов XIX века, став своего рода концептуальным каркасом теоретических построений целого ряда мыслителей. В философской системе С.Л. Франка, которую В.В. Зеньковский назвал «высшей точкой развития русской философии вообще» [1, с. 820], идея всеединства становится смыслообразующим началом и онтологическим базисом, придающим его учению цельность и фундаментальность. Эта идея дала мыслителю возможность работать с широким спектром проблем и совершать переходы от одного философского раздела к другому: от теории познания к антропологии, от онтологии к социально-политической философии.
Ценностным ядром всех социально- и политико-философских построений С.Л. Франка являются размышления В.С. Соловьева о культурном аспекте всеединства: «Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, - только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой...» [2, с. 231]. Отстаиваемый Франком монодуалистический принцип онтологической равноценности целого и его частей, а в политико-социальной сфере - принцип единства коллектива и личности, синтеза консервативного и либерального начал в стремлении к солидарности и свободе является логическим продолжением философского поиска социального идеала Соловьевым.
С.Л. Франк, как и его предшественник В.С. Соловьев, был убежден, что наиболее полное воплощение в совместном бытии людей Добра возможно только через Истину. Будучи противником натурализма и механицизма в области социальной мысли, осознавая в целом ограниченность абстрактного рационализма, Франк считал, что истинное знание об обществе должно исходить из того, что человеческое общество является не только предметной объективной действительностью, но и творением духа, плодом субъективного творчества людей. Определяя специфику социальных наук, он писал: «Науки общественные изучают явления человеческой жизни, обусловленные волей и сознанием человека, стремлениями людей к определенным целям или идеалам» [3, с. 6], «в обществоведении субъект знания.. .совпадает с его объектом» [3, с. 36]. Получать общезначимое знание о неповторимых и индивидуальных событиях, происходящих в жизни людей, считал философ, можно только объединяя эмпирический, рациональный и ценностный подходы. Поскольку ценности носят абсолютный, надысто-рический, надвременной и надличностный характер, то они выводят наше личное впечатление за пределы субъективности.
Являясь последователем философии всеединства и концепции цельного знания, Франк исходил из того, что синтез науки, философии и религии в социальном познании обеспечивает целостное, свободное от односторонности знание. Подлинное обществоведение начинается с анализа эмпирического слоя бытия, но на нем не заканчивается. Необходимо внутреннее «вживание» в это бытие, проникновение в его глубинный нравственно-религиозный смысл, раскрытие человеческой истории как феноменологии духа. Общественная жизнь, по убеждению Франка, есть творение человеческого духа, и ее познание неизбежно носит характер духовного самопознания человека. «Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь вглубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни», - писал философ [4, с. 304].
В анализе основ общественного бытия С.Л. Франк стремился избежать односторонности как материалистической, так и идеалистической интерпретаций. Согласно Франку, общественное бытие представляет собой своеобразное слия-
ние двух качественно противоположных областей: идеальной и реальной, конкретно-временной и объективно-идеальной, сверхчувственной и сверхличной. Конкретно-временное бытие связано с миром «конкретных реальностей», «вещей», «процессов». Объективно-идеальное бытие, будучи неизменно и неподвижно, включает в себя числа, логические законы и вечные начала, истины нравственного сознания. Эти области не противостоят друг другу, а образуют особый, третий род бытия - идеал-реализм как двуединство внутренней духовной жизни и ее внешнего воплощения.
С позиций идеал-реализма С.Л. Франк критиковал социальный материализм в виде социального биологизма и социального экономизма. Ответ на вопрос о том, что собой представляет общественное явление, с точки зрения философа, нельзя усмотреть в видимом, физическом мире бытия. В таком случае общественная жизнь растворяется в слепой игре космических сил и исчезает с умственного горизонта как объект. Конечно, революции и войны сопровождаются физическими разрушениями и гибелью людей, а хозяйственная деятельность -материальным процессом производства и обмена. Но сущность общественных явлений не исчерпывается этими процессами. Чтобы понять, что такое государство, общество, хозяйство, ученый должен вступить в область смыслов, не сводимую к физическим процессам. «Строй хозяйства, - писал Франк, - совсем не определен однозначно технически-физическими условиями, а зависит от характера народа, его нравов и нравственных воззрений» [4, с. 371].
Отмежевываясь от социального материализма, он отрицал и отвлеченный социальный идеализм неокантианцев Марбургской школы (Г. Коген, Р. Штам-млер), для которых общественное бытие лишь объективно-идеально. Общественная жизнь, выражаемая в «идеях-образцах» (монархия, закон, брак и др.), не есть абстрактное бытие этих идей, а живой процесс их конкретного воплощения. Если бытие математических и естественнонаучных идей не зависит от сознания и даже существования людей, то бытие общественного явления есть живой процесс воплощения объективной идеи в реальной человеческой жизни. Так, бытие монархии зиждется на незыблемости монархического сознания, и с его исчезновением в обществе неизбежно рушится и институт монархии. Следовательно, общественное бытие не абстрактно, а «конкретно-идеально».
Концепция социально-онтологического статуса личности и общества, а также гармоничной синергии этих двух начал, сформулированная Франком, во многом продолжает идеи В.С. Соловьева, высказанные в работе «Оправдание добра», где основоположник философии всеединства критикует две крайне радикальных позиции, составляющие «неразрешимое противоречие» между личностью и обществом, и ставит «роковой вопрос»: «которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких
собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса» [5, с. 283].
По мысли Франка, ошибкой западной философии было чрезмерное превознесение принципа индивидуализма, с позиции которого западная традиция со времен Декарта видит в «я» некое первичное, всеобъемлющее, всепоглощающее начало. Напротив, «мы» с точки зрения индивидуалистского подхода к социальной реальности - лишь производная и внешняя категория по отношению к «я». Под «мы» здесь понимается только «субъективно-сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих "я',' которая, в отличие от самого "я',, есть уже не субъект, не что-то первичное и для самого себя сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного "я"» [4, с. 345].
Фундаментальным положением франковской социальной онтологии является мысль о том, что умы различных индивидуумов не изолированы, но всегда в некоторой степени слиты вместе и что общение между ними является метафизической нитью, или первичным качеством, основополагающей чертой каждого сознания. «Никакого сущего-в-себе "я" до встречи с "ты" не существует. В откровении "ты" и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самосознания впервые совместно рождаются и "я" и "ты"» [6, с. 233]. Индивидуальное познание не первично, но постепенно дифференцируется из надличностного сознания, не откалываясь от него и пребывая с ним в единстве: «Индивидуум в самом полном и глубоком смысле происходит из общества как целого» [3, с. 68]. Рассуждения Франка во многом отражают соловьевскую формулу «сли-тости» личности и общества: «общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом понятии личности» [5, с. 283]. Эта «формула» социальной детерминации личности служит основанием монодуалистическому принципу сбалансированности «я» и «ты» в единстве «мы». «Мы» составляет единство множественности разнородного личного бытия; «я» невозможно без противоположности «ты», но эта противоположность преодолевается в «мы». «Мы есть не множественное число от "я', но мы есть расширение "я', распространение его за естественные пределы» [7, с. 112]. Обосновывая с помощью гипотетико-де-дуктивной логики и метафизической системности одновременно идею соборности и уникальности личности, Франк утверждает: «Мы не есть многие "я',"'мы" есть "я" и "ты"» [7, с. 112].
Таким образом, «я» и «мы» являются первичными категориями как личного, так и общественного бытия. Слияние «я» и «мы» происходит в их диалектическом синтезе - духовно-нравственном единстве, благодаря которому общество становится внутренне целостной реальностью, особым, духовно связанным организмом. Так как в социуме присутствует единство человеческой природы и человеческих потребностей, то, следовательно, порядок и формы жизни также имеют общую «матрицу».
Специфику органического единства общества составляет его надвремен-ной характер, который проявляется в том, что в общественном сознании живут одновременно память об историческом прошлом и устремленность на цели, достижимые будущими поколениями. Духовный склад национальной жизни, язык, святыни, обычаи, нравы - то невидимое ядро, или те скрепы, благодаря которым
существует единство народной души. Таким образом, общество представляет собой не только надвременное, но и надындивидуальное, сверхличное единство, существующее одновременно для многих лиц и не зависящее от длительности отдельной человеческой жизни.
С позиций всеединства Франк критиковал номиналистский подход к обществу, рассматривавший последнее как механическую сумму изолированных субъектов. Он ставит проблему реальности и объективной значимости «общего» и «единичного», задаваясь вопросом: как, в какой форме реально в обществе нечто общее, а не только одни разрозненные, замкнутые в себе и лишь извне соприкасающиеся между собой индивиды? Этот вопрос у него имеет следующий ответ. Единство общества есть отражение реального единства «человека вообще», неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через них проявляющихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в себе и отличной от других индивидов реальностью, не имеющей ничего общего с другим человеком, то общество как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным: «Все теории, выводящие какие-либо формы общения из сочетания индивидуальных эгоистических воль, ложны: даже типически утилитарное общение на почве экономического обмена предполагает элементарную солидарность, доверие между людьми, иначе оно либо вообще невозможно, либо гибнет, выражаясь в попытках взаимного ограбления» [8, с. 13].
Однако Франк отмечает также, что онтологическое единство общества не означает того, что общество есть абсолютное, совершенное всеединство. Общество имеет два слоя: внутренний - первичное органическое единство «мы», и внешний, объединяющий множество отдельных противоборствующих «я». Он пишет: «Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве "мы" или, точнее, в связи всякого "я" с этим первичным единством "мы" внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих "я"что этому единству противостоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей» [4, с. 354]. Внешний и внутренний слои понятийно характеризуются Франком как «общественность» и «соборность» соответственно. «Общественность» есть сфера политико-правовая, одной из главных функций которой является принуждение, препятствующее самочинным проявлениям телесной природы человека. Это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Соборность же является онтологической сущностью общества, которая не дана нам в опыте, но может быть усвоена и осмыслена. Основными жизненными формами соборного единства Франк считал брачно-семейное единство (это главная «воспитательная сила соборности»), религиозную жизнь, а также «общность судьбы и жизни».
Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов:
1. Соборность есть единство «я» и «ты», вырастающее из первичного в данном отношении единства «мы».
2. Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь.
3. Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало.
4. В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем.
Соборность у Франка в своей основе сближается с религиозностью, поскольку последняя - это устранение замкнутости человеческой души и установление отношений с абсолютным Единством, ибо в религиозном сознании человек живёт именно своей духовной связью с Ним. Чувство соборности - это мистическое чувство сопринадлежности человека к целому, выводящее человека из эмпирической обособленности, то есть это ощущение родства человека с Богом. Все имеющиеся формы социальной связи вырастают из религии, в которой содержатся духовные, метафизические основы общественной жизни. Франк полагает, что эти основы и связи имеют не просто надындивидуальный, независимый от сознания людей характер, но и мистичны по своей природе: «Система объективных идеально формирующих сверхчеловеческих идей есть лучшее свидетельство, что человеческая жизнь есть по самому своему существу жизнь богочеловеческая» [4, с. 384]. Философ, таким образом, приходит к выводу о том, что исторически оправданной аксиологической системой может быть только религиозная, причем в христианском варианте. Соборность как общественный идеал является особой формой социальной организации, свидетельствующей о том, что за эмпирической связью людей стоит «идея-святыня», которой они служат и которая является животворной силой, сплачивающей людей в подлинную целостность. Комментируя эту идею соборной целостности, Н.В. Мотрошилова писала: «И принадлежать, ощущать себя причастными к этому целому... не только великая, будоражащая тайна, но и величайшая ответственность: ведь только часть человечества, сейчас живущая, вместе с теми, кто только что где-то родился, и, увы, без тех, кто только что умер, и есть реальное, действующее человечество, единственно могущее нести ответственность перед предками и потомками» [9, с. 366].
Соборное единство образует жизненное содержание личности, оно есть духовное питание, которым она живёт, и всякий отрыв от соборности испытывает-ся личностью как умаление и обеднение её самой. Однако столь же онтологически важным для Франка является другое начало, противоположное первому, -начало личной свободы, самодеятельности индивидуального «я». Личность, трактуемая Франком в библейско-христианском контексте, является образом и подобием Божьим. Тем самым всякая попытка парализовать индивидуальную волю приводит к потере человеком своего существа как образа Бога и ведет к омертвению жизни, к гибели общества. Эту опасность, по мнению философа, несет в себе социализм, заменяя индивидуальную волю волей коллективной и ставящий на место бытия индивидуальной личности бытие массы, класса, «общественного целого», в результате чего человек, в сущности, лишается человеческого образа и уже не в состоянии быть членом и участником общества. Рассматривая этот вопрос с точки зрения своего общественного идеала, Франк отмечал, что «личность - носитель и творец духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства» [10, с. 69].
В то же время Франк был далек от идеализации человека, от рассмотрения его как «меры всех вещей». Человек способен как к добру, так и ко злу. Он может быть агрессивен и жесток, ленив и эгоистичен. Люди не равны по своим физическим, душевным свойствам, по социальному положению, обязанностям. «Есть только одно отношение, в котором все люди действительно, т. е. онтологически, равны, -писал философ, - и в котором поэтому они должны блюсти равенство: это есть их отношение к Богу» [8, с. 25]. Мыслитель считал, что задача утверждения «начала равенства» как незыблемого верховного принципа общественной жизни генетически связана с гуманистической идеологией обоготворения человека, причем не в его идеальном, а в его «теперешнем» состоянии. Но греховность и прирожденная неодинаковость людей делает идею равенства эмпирически не осуществимой.
Исходя из таких предпосылок, Франк подвергал критике демократическую идею «всеобщего равенства», популярную в Европе Х1Х-ХХ столетий. Если в дореволюционных работах философ приводил немало аргументов в защиту демократии, подчеркивая ее важнейшие достижения, такие как «освобождение от опеки, уничтожение привилегий немногих на господство, отмену различия между «активными» и «пассивными» гражданами» [14, с. 128], то в более зрелый период он подчеркивал абстрактность и ложность таких либерально-демократических установок, как «воля народа», «права человека», констатируя, что «ни то, ни другое, вместе взятое, не может быть основой человеческого общества» [4, с. 436]. В эмиграции Франк критикует современных ему «католиков демократической религии», которые, по его мнению, рассматривают как абсолютно истинные два одинаково неправомерных тезиса. Первый - человек по своей природе совершенен и добр, и второй - большинство всегда право. Но еще античные мыслители указывали на несовершенство человеческой природы, на неизбежность господства в массе слепых предрассудков, на неспособность большинства возвыситься до понимания истинных нужд и потребностей общества. Кроме того, сама социальная правда не может быть арифметической суммой в готовом виде так же, как она не может быть добыта и утверждена с помощью механических средств, в том числе и путем всеобщего голосования. Придание своеволию массы статуса непогрешимости приводит к вырождению власти в деспотизм большинства. Произвол «избирательного стада» может быть не менее вреден, глуп и преступен, чем произвол отдельного человека, считал Франк.
Поэтому неотъемлемым спутником всякого нормально организованного общества, по убеждению философа, является иерархизм межчеловеческих отношений. Принцип иерархического неравенства порожден природой самого общества, являющегося целостной системой, требующей руководящего начала. Задача совершенствования общественного устройства заключается не в том, чтобы удовлетворить завистливое стремление людей «быть как другие», а в том, чтобы поставить каждого в соответствующее его достоинствам и способностям место. Когда человек обретает надлежащее ему место на иерархической лестнице, он обретает и равное достоинство. Важность и нужность иерархизма вытекает также из объективной необходимости реализации функции квалифицированного и нравственного служения интересам целого. Так как эту функцию не в состоянии выполнить все, необходим отбор и выявление «лучших» и умелых,
которые будут руководить «худшими». Тем не менее философ считал, что всякая длительно существующая форма иерархизма с замкнутостью классов и групп склонна к вырождению.
Социально-философское учение С.Л. Франка, продолжающее традицию всеединства и базирующееся на принципе онтологического равновесия личности и общества, логично завершается в консервативно-либеральном синтезе -основной для философа парадигме существования и функционирования политико-управленческой и социокультурной сферы. Продолжая развивать консервативно-либеральные идеи своего наставника и друга П.Б. Струве, Франк создает для них прочную онтологическую и аксиологичекую основу. Струве задачу консервативно-либеральной политики, как и Франк, видел в противостоянии как «классовым поползновениям», так и «безоглядным притязаниям личности», «против чрезмерностей коллективизма и против крайностей индивидуализма. Консерватизм в этом понимании получает - рядом с либерализмом - какое-то особое и весьма широкое значение и обоснование» [12, с. 133]. В свою очередь Франк критиковал «узкий политицизм» как либерализма, так и консерватизма в их чистом виде за однобокое преувеличение роли тех или иных политических принципов в жизни общества и человека. Отрыв отвлеченных принципов от реальности и придание им статуса абсолютных ценностей он называл «политическим кумиротворчеством» [13, с.192]. Поэтому выбор оптимального сочетания принципов индивидуальной свободы с устоявшимися в обществе традиционными ценностями он считал определяющим условием для его поступательного развития. С такой позицией был согласен и Н.А. Бердяев. Рассуждая о сущности либерализма, он заметил, что «когда либерализм осложнен началами консервативными, он более глубок и крепок», так как «радикалы-либералы не имеют тех твердых начал, которые готовы были бы до конца защищать, которые могли бы противопоставить напору слева стихий разрушительных» [15, с. 325.]
Гарантией устойчивости общества Франк называет его внутреннюю духовную спаянность, солидарность, зиждущуюся на живой близости, на нравственном принципе любви к ближнему. Конкретными носителями начала общественной устойчивости являются традиции. Они обеспечивают продолжение жизни прошлого в настоящем и защищают общество от потрясений. Но Франк не абсолютизировал значение традиции, понимая, что если принцип охранения очень силен, то общественная жизнь замирает в неподвижности и творчество исчезает. Гармонию и устойчивость общественного целого обеспечивает монодуализм традиции и творчества. Там, где принцип творческой инициативы не вызревает в лоне традиции, там он внутренне бессилен, ничего не рождает, а лишь разрушает то лоно, в котором совершается. Порыв народного самовыражения в рамках традиции приводит к тому, что общество становится орудием произвола кучки властвующих. Тогда в нем созревает атмосфера социальной агонии. Созрев, она разрешается через социальные революции - духовно-психологические взрывы анархических страстей, несущих не созидание, а разрушение.
В концепции «христианского реализма» С.Л. Франка божественная первооснова всего конкретно-сущего сочетается с роковым несовершенством его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто
человеческого совершенствования. Но это вовсе не означает, что человек бессилен в этом мире. Героически бороться для блага будущих поколений, как к этому призывают радикальные политические партии, Франк считал нецелесообразным и вредным. Творить добро «здесь и теперь» - в этом философ видел смысл жизни нормального человека. «Одновременно Франк выступает против всех утопических доктрин, как социалистических, так и религиозных, трезво осознавая, что царство действительности равнодушно к идее добра, и добро никогда полностью не воплощается в нем, - писал английский историк Филипп Буб-байер, автор лучшей монографии о русском мыслителе. - Однако нравственная жизнь -существенная часть свободной внутренней жизни сознания каждой личности. Каждая личность должна бороться за воплощение добра в настоящем, не ставя свою борьбу в зависимость от успешного исхода» [11, с. 46].
Путь мирского служения, считал философ, заключается в напряженной жертвенной защите тех христианских общественных завоеваний, которые явились итогом героических, упорных и длительных усилий прошлых поколений. К этим достижениям Франк относил отмену рабства и пыток, свободу мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равноправия между полами, политическую неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти, равноправие всех людей вне различия классов и рас, признание принципа ответственности общества за судьбу его членов и др. По мнению Франка, необходимо защищать все то, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма, ибо в них косвенно выражается христианское сознание. Он писал: «Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения» [16, с. 546-547].
Многое из того, о чем говорил философ в эпоху переоценки ценностей и надвигающихся катастроф XX века, созвучно нашим дням. «Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены каким-то бурным водоворотом, историческое течение несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней» [4, с. 298-299], - писал Франк о ситуации первых десятилетий прошлого века. Подобная характеристика вполне подходит и к эпохе конца XX - начала XXI в. Нравственные и политические ориентиры времен противостояния двух систем и идеологий рухнули, и российская цивилизация оказалась в очередном культурно-ценностном «водовороте». В такие переломные эпохи особенно важно осознание смысла человеческого существования, исторических закономерностей дальнейшего развития и ценностных ориентиров.
В дискуссиях на эту тему идея всеединства как парадигма моноплюралистического мышления могла бы стать наиболее подходящей матрицей дискурса, связующим звеном диалога различных социальных и политических установок, духовных и культурных идеалов, многообразие которых захлестнуло современное российское общество. А основанная на идее всеединства доктрина консервативного либерализма, может быть, как нельзя лучше подошла бы для социально-политического обустройства российского общества, которое, с одной стороны, наследует многолетнюю традицию солидарности «мы» и, с другой, трудно и сложно идет по пути постижения опыта свободы индивидуального «я».
Список литературы
1. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект; Раритет, 2001. 802 с.
2. Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. Минск: Харвест, 1999. 912 с.
3. Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. М.: Изд-во «Берег», 1922. 124 с.
4. Франк С.Л. Духовные основы общества // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 296-489.
5. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Собр. соч. в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 49-547.
6. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. М.: АСТ, 2007. 233 с.
7. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. М.: АСТ, 2007.
112 с.
8. Франк С.Л. Религиозные основы общественности // Путь. Париж, 1925. Вып. 1. С. 14-29.
9. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика, 2006. С. 366.
10. Франк С.Л. Политика и идеи // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 99-108.
11. Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа: пер с англ. М.: РОССПЭН, 2001. 328 с.
12. Струве П.Б. О мере и границах либерального консерватизма // Полис. 1994. № 3. С. 131-135.
13. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 191-258.
14. Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 109-130.
15. Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письмо седьмое. О либерализме // Опыт русского либерализма. Антология. М.: Канон, 1997. С. 310-328.
16. Франк С.Л. Проблема христианского социализма // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 532-547.
References
1. Zen'kovskiy, VV Istoriya russkoy filosofii [The history of Russian philosophy], Moscow: Akademicheskiy proekt, Raritet , 2001, 802 p.
2. Solov'ev, VS. Filosofskoe nachalo tsel'nogo znaniya [Philosophical Principles of Integral Knowledge], Minsk: Kharvest, 1999, 912 p.
3. Frank, S.L. Ocherk metodologii obshchestvennykh nauk [Sketch of the methodology of the social sciences], Moscow: Izdatel'stvo «Bereg», 1922, 124 p.
4. Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva [Spiritual foundations of society], in Frank, S.L. Izbrannye trudy [Selected Works], Moscow: ROSSPEN, 2010, рp. 296-489.
5. Solov'ev, VS. Opravdanie dobra Nravstvennaya filosofiya [Justification good. Moral Philosophy], in Soloviev, VS. Sobranie sochineniy v21., 1.1 [Collected Works in 2 vol., vol. 1], Moscow, 1988, рp. 49-547.
6. Frank, S.L. Nepostizhimoe. Ontologicheskoe vvedenie v filosofiyu religii [Unknowable. Ontological introduction to the philosophy of religion], Moscow: AST, izdat. CUSTODIAN, 2007, 233 p.
7. Frank, S.L. Real'nost' i chelovek. Metafizika chelovecheskogo bytiya [Reality and people. Metaphysics of human existence], Moscow: AST, izdat. CUSTODIAN, 2007, 112 p.
8. Frank, S.L. Religioznye osnovy obshchestvennosti [Religious basis to the public], Paris, the magazine «The Way», 1925, pp. 13-25.
9. Motroshilova, N.V Mysliteli Rossii i filosofiya Zapada (V. Solov'ev, N. Berdyaev, S. Frank, L. Shestov) [Russian thinkers and philosophers of the West (V Soloviev, N. Berdyaev, S. Frank, L. Shestov)], Moscow: Respublika, 2006, 366 p.
10. Frank, S.L. Politika i idei [Politics and Ideas], in Frank, S.L. Izbrannye trudy [Selected Works], Moscow: ROSSPEN, 2010, pp. 99-108.
11. Bubbayer, F S.L. Frank: Zhizn' i tvorchestvo russkogo filosofa [S.L. Frank: The life and work of Russian philosopher], Moscow: ROSSPEN, 2001, 328 p.
12. Struve, P.B. O mere i granitsakh liberal'nogo konservatizma [On the extent and limits of liberal conservatism], Polis, 1994, Number 3, pp. 131-135.
13. Frank, S.L. Krushenie kumirov [The collapse of the idols], in Frank, S.L. Izbrannye trudy [Selected Works], Moscow: ROSSPEN, 2010, pp. 191-258.
14. Frank, S.L. Filosofskie predposylki despotizma [Philosophical background of despotism], in Frank, S.L. Izbrannye trudy [Selected Works], Moscow: ROSSPEN, 2010, pp. 109-130.
15. Berdyaev, N.A Filosofiya neravenstva Pis'mo sed'moe. O liberalizme [Philosophy of inequality. Letter seventh. About liberalism], in Opyt russkogo liberalizma. Antologija [Experience of Russian liberalism. Anthology], Moscow: Canon, 1997, pp. 310-328.
16. Frank, S.L. Problema khristianskogo sotsializma [The problem of Christian socialism], in Frank, S.L. Izbrannye trudy [Selected Works], Moscow: ROSSPEN, 2010, pp. 532-547
