CC BY
87
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОЛОГИИ, КУЛЬТУРОЛОГИИ И ИСКУССТВОЗНАНИЯ
Идея Суда у Пушкина и Достоевского
Ф. Б. Тарасов
(Институт мировой литературы им. А. М. Горького Российской академии наук)*
В статье исследуются точки пересечения в художественном представлении Пушкина и Достоевского духовных стратегий развития личности. Основы таких пересечений выявляются в новозаветных текстах.
Ключевые слова: Пушкин, Достоевский, евангельский текст, сверхчеловек, скитальчество, двойничество, богоподобие, Апокалипсис.
The Idea of Dei Judicium in Pushkin’s and Dostoevsky’s Works
F. B. Tarasov
(The A. M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences)
The subject of this article is to study the cross points in artistic views of Pushkin and Dostoevsky on spiritual strategies of personal development. The essentials of such intersections can be revealed in the New Testament texts.
Keywords: Pushkin, Dostoevsky, Gospel text, superhuman, vagabondage, two-faced character, Godlikeness, Apocalypse.
Художественная мысль Пушкина, в опоре на евангельское слово воплощающая в образах внешнего мира внутренние законы и логику жизни человеческой души, раскрывает эту логику в историческом пространстве, будь то история отдельной личности или проступающая через нее история целой эпохи в пространстве. «Кривизна» последнего, если можно так выразиться, обусловлена принципиальным для Пушкина механизмом, запечатленным евангельскими словами «Нет
ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, чего не узнали бы (Лк. 12, 2) и «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13, 12). У Достоевского эта «кривизна» откристаллизуется в концептуальную структуру его произведений, организованных идеей Суда Божия, протеканием земного бытия на пороге перед лицом Божией правды.
Одной из отправных точек в разворачивании данного механизма является эпизод
* Тарасов Федор Борисович — кандидат филологических наук, сотрудник Института мировой литературы им. А. М. Горького Российской академии наук, член Союза писателей России, член Международной академии наук (IAS, Инсбрук). Тел.: +7 (495) 513-99-02. Эл. адрес: fbtarasov@mail.ru
«Евгения Онегина», когда Татьяне, оказавшейся в опустевшем доме Онегина, постепенно открывается внутренняя сторона покрытой доселе величественной таинственностью личности «глядящего в Наполеоны» «байронического героя». Атрибуты «кельи модной» — и «лорда Байрона портрет», и «столбик с куклою чугунной Под шляпой с пасмурным челом, С руками, сжатыми крестом» (7-я глава, XIX строфа), и «странный» подбор книг (XXI строфа) — выдают стремление хозяина «кельи» к формированию из себя той «единицы» среди «нулей» окружающей его «массы», которая есть явный предшественник «человекобога» у Достоевского.
Наполеоновская и «байроническая» подоплека тем более значима в образе Онегина, что пушкинский художественный контекст задает ей масштабную историко-эсхатологическую перспективу. В том же «Евгении Онегине», в 10-й главе, в словах «Сей муж судьбы, сей странник бранный, Пред кем унизились цари, Сей всадник, папою венчанный, Исчезнувший как тень зари» (VIII строфа) уже обозначены в свернутом виде те представления о взаимоотношении сил революции и католицизма в Европе, которые получат концептуальное историософское толкование у Тютчева в его знаменитых публицистических статьях о России, революции и римском вопросе и, конечно, у Достоевского — создателя образа Великого инквизитора и исследователя пределов развития самовластного человеческого «Я».
Наполеон-всадник из «Евгения Онегина» отбрасывает смысловую тень на другого, «Медного всадника», «сверхчеловека», вызывавшего пристальный интерес и у Пушкина, и у Достоевского. Примечательно, что, по наблюдению Д. Мережковского, описание «лика» Петра в «Полтаве» сходно с описанием Аполлона — одного из «бесов изображений» в стихотворении «В начале жизни школу помню я...» (Пушкин в русской философской критике, 1990: 141-142): «Выходит Петр. Его глаза Сияют. Лик его ужасен. Движенья быстры. Он прекрасен, Он весь, как Божия гроза». Это «сверхчеловеческое» ве-
личие в «Медном всаднике» приобретет зловеще апокалипсические коннотации, имея все ту же основу — способность на «большие», революционные свершения ценой пролития человеческой крови «по праву» (здесь и смыкаются полюса «Петр — Наполеон» в «презрительной» теме Пушкина, о которой говорилось выше).
Именно апокалипсические краски впитывает и пушкинский образ Наполеона.
Достоевский устами своего героя, включив Наполеона в ряд других исторических личностей, так называемых благодетелей человечества, преобразующих мир по своему «новому» и «спасительному» слову, акцентировал «общественную», условно говоря, сторону их человекобожеских посылов, показав во сне Раскольникова на каторге конечный продукт этих посылов в апокалипсической картине антропофагии, войны всех против всех. В подобном движении мысли писатель также имел опору в пушкинских произведениях от «Бориса Годунова» и до «Маленьких трагедий». В «Евгении Онегине» же обозначено зарождение внутри человека «слишком человеческих», «сверхчеловеческих» интенций и их первые плоды.
Как уже отмечалось, Татьяна, «разгадав» Онегина, увидела в нем «пародию» и «москвича в Гарольдовом плаще». Пушкинская мысль строится в соответствии с новозаветной образностью, для которой «одежда» — «одежда» души — выражение внутреннего состояния человеческой души и существа прожитой жизни в глазах Божиих, будь то «брачные одежды» притчи или «белые одежды» Апокалипсиса. (Этот же мыслительный каркас заложен в основе пословицы, взятой Пушкиным в качестве эпиграфа к «Капитанской дочке»: в двух частях пословицы оказываются соотнесенными кафтан и честь как доминанта духовного облика человека).
Через свою «русскую душой» героиню поэт говорит о призрачности, двойническом характере «онегинского» жизнестроитель-ства, маскирующего «величественными» и «модными» «одеждами» «наготу», духовную пустоту и бесплодность. Причем, с од-
ной стороны, стремление облачиться в такого рода «одежды» есть всегда свидетельство онтологической «наготы» «прячущегося и скрывающегося» падшего сознания, желающего не внутренним перерождением, а механическим самовозвеличиванием преодолеть наличную «малость» своего естества.
С другой стороны, это всегда не органически протекающее возделывание поля своей души, не тот рост зерна евангельской притчи, когда сеемое в землю «зерно горчичное» «есть меньше всех семян», а, взойдя, «становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк. 4, 31-32); или когда «человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (Мк. 4, 27-28) — ибо дело человека — возделывать, а дело Бога — взращивать. Поскольку же са-мовозвышающемуся герою нужно взять все в свои руки, чтобы знать, «как семя всходит и растет» и управлять «процессом», этот «процесс», или другими словами «облачение» «наготы» в «одежды», становится облачением не в свои, а всегда в чужие, присвоенные «одежды».
Это всегда метафизическое воровство, разбой, самозванство. Не случайно и в «Борисе Годунове» Гришку Отрепьева (в данном контексте фамилия весьма говорящая) патриарх обвиняет в том, что самозванец «именем царевича, как ризой украденной, бесстыдно облачился», но «стоит лишь ее разодрать — и сам он наготой своею посрамится». Однако такой обман неизбежно есть и самообман, что выпукло показано Достоевским. (Разрушительное действие подобного обмана на душу глубоко раскрыто в последнем романе писателя в словах старца Зосимы, сказанных старику Карамазову во время их встречи в келье старца). Достаточно вспомнить искреннее удивление Ивана Карамазова, увидевшего оборотную сторону измышленного им «нового человечества» в изложении явившегося ему в кошмарном
сне-бреде двойника-черта. Черт «возвращает» Ивану его собственную идею: «Раз человечество отречется поголовно от Бога (а я верю, что этот период, параллельно геологическим периодам, совершится), то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. <..> Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. <...> Вопрос теперь в том. возможно ли, чтобы такой период наступил когда-нибудь или нет? Если наступит, то все решено, и человечество устроится окончательно. Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «все позволено». Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона! Где станет бог — там уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место. «все дозволено», и шабаш!»
Однако возвещаемая «истина» о «новом» мире и «новом» человеке является Ивану Карамазову не в чаемом «великом и прекрасном» «красном сиянии, «гремя и блистая», с опаленными крыльями», а облаченной в поношенные одежды с чужого плеча, в облике лакея-приживальщика. Иван возмущенно сетует Алеше: «Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт. <. > Раздень его и, наверно, отыщешь хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки,
в аршин длиной, бурый.» Предшественник Ивана, герой романа «Бесы» Ставрогин, «Иван-царевич» и «наше солнце», как называет его главный инициатор устроения «нового мира» от «бесов» Петруша Верховенский, таинственный «сверхчеловек», правильные черты лица которого отвращали подобием маски и который подобно пушкинскому Онегину разоблачен как самозванец «Гришка Отрепьев» своей женой-жертвой Марьей Лебядкиной, этот «человекобог» тоже воочию увидел «своего демона» — маленького «золотушного» бесенка «с насморком». Поистине зримо явленная сила, стоящая за гордыми и «титаническими» идеями человекобожества, — та самая, что и описанная в евангельском фрагменте об исцелении гадаринского бесноватого, взятом Достоевским в качестве эпиграфа к роману «Бесы»: своей властью бесы не могут войти даже в свиней.
Итак, раскрытие метафизического обмана и воровства, своего рода духовного разбоя, всегда сопровождает и является второй стороной того открытия, что «король-то голый». У Пушкина в «Евгении Онегине» Татьяне еще до ее знаменательного визита в дом обладателя «Гарольдова плаща» во сне накануне ее именин дано было увидеть оборотную сторону онегинской «величественности», представшую и как разбойническая, и как бестиарная. Пушкинские замыслы, которые можно назвать выражением «дворянин-разбойник» и которые имеют свой историко-культурный контекст, не раз отмечались исследователями (Лесскис, 1993: 450). Эта концептуальная линия развивается и в «Дубровском», и в «Капитанской дочке». Но в данном случае на первый план выходит именно значение онтологической связи человекобожеского «аристократизма» и «низового» разбойничества как двух частей одного духовного явления.
«Сверхчеловеческие» интенции, которые будут озвучены чертом в кошмаре Ивана Карамазова, воплощаясь в плоть и кровь человеческой жизни, обретают демонически-бес-тиарные черты и реализуются в разбойниче-
ском присвоении власти «вязать и решить», если использовать евангельское выражение о дарованной Христом апостольской власти (Мф. 16, 19), превращающем чужую жизнь в безгласный предмет собственничества или просто убивающем ее. Во сне Татьяны Онегин, будучи главой разбойнической шайки «адских привидений», чудовищ с уродливо намешанными звериными чертами, совершает оба действия: сначала грозным выкриком «Мое!» он присваивает себе Татьяну, а затем убивает ножом вошедшего в разбойническую хижину и внесшего отблески света в ее мрачное пространство Ленского.
Получившая в «Евгении Онегине» яркое образное воплощение пушкинская мысль о «метафизическом разбое» была глубоко разработана Достоевским в его романе «Бесы», о чем много писали С. Г. Бочаров и В. С. Непомнящий. Центральный герой романа Ставрогин оказывается в молчаливом союзе с Федькой каторжным, который стал, если можно так выразиться, руками Ставрогина в реализации его тайных желаний, зарезав его жену Марью Тимофеевну Лебядкину, разоблачившую «самозванство» своего князя: «Прочь, самозванец! <...> Гришка От-репь-ев а-на-фе-ма!».
Это зримое действие выражает невидимое духовное существо собственного жизне-творчества героя, которое хорошо просматривается в параллельных взаимоотношениях образа Ставрогина с образами Кириллова и Шатова. Кириллова Шатов называет «созданием Ставрогина, а о себе он говорит Ставрогину: «. был учитель, вещавший огромные слова, и был ученик, воскресший из мертвых. Я тот ученик, а вы учитель». И продолжая разговор с «премудрым змием», Ша-тов «разоблачает» его: «В Америке я лежал три месяца на соломе, рядом с одним... несчастным, и узнал от него, что в то же самое время, когда вы насаждали в моем сердце Бога и родину, — в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом... Вы утверждали в нем ложь и клевету и довели разум его до исступления».
Шатов и Кириллов становятся умерщвленными и оставленными Ставрогиным «оболочками», снятыми «одеждами», открывающими «наготу» той «теплохладно-сти», о которой говорит Ставрогин в предсмертном письме к Даше: «Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то и другое чувство, по-прежнему, всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои желания слишком несильны; руководить не могут. <... > Из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и безо всякой силы. Даже отрицания не вылилось. Все всегда мелко и вяло».
В главе «У Тихона» Ставрогин просит Тихона, как и Степан Трофимович Верховенский книгоношу Софью Матвеевну, прочитать отрывок из Апокалипсиса о «тепло-хладности» (этот отрывок выделен Достоевским в его «каторжном» Евангелии): «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч: о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3, 14-17). Евангельские слова сразу же задают систему координат, в которых улавливается, усматривается онтологический смысл духовных оснований «челове-кобожества» героя.
Само обнаружение «наготы» осуществляется в соотнесенности образа Ставрогина с идеей креста. Исследователями не раз отмечалась значимость внутренней формы фамилии героя (которая переводится с греческого как «крест») и связь появления в романе Ставрогина с днем Воздвижения Креста Господня (Захаров, 1994). Это появление вызвано «новой мыслью» Ставрогина (по выражению Шатова), которую объясняет Тихон по прочтении отрывка из Апокалипсиса:
«Вас поразило, что Агнец любит лучше холодного, чем только лишь теплого... вы не хотите быть только теплым. Предчувствую, что вас борет намерение чрезвычайное, может быть ужасное». Реализация намерения, начиная со сцены вынесенной Ставрогиным пощечины (в определенном смысле она соотносится со сценой пощечины в «Идиоте»), изображается как «искание бремени», или, как говорит Шатов, «кары». «Искание бремени» должно было венчаться обнародованием исповеди Ставрогина, т. е. полным «обнажением».
В итоге смысл «наготы» раскрывается на уровне идеи креста. На это же указывает взаимодействие образов Ставрогина и Даши Шатовой. Даша, ждущая, когда Ставрогин кликнет ее «в последний конец», дополняет ряд героинь Достоевского — «сестер милосердия»: «Если не к вам, то я пойду в сестры милосердия, в сиделки, ходить за больными, или в книгоноши, Евангелие продавать». Обозначение функции образа Дарьи Павловны смысловой связью со служением жен-мироносиц, которые одни остались у Креста Христова (а Даша говорит Ставрогину: «Я знаю, что в конце концов с вами останусь одна я»), устанавливает точку восприятия последовательной цепи поступков Ставро-гина именно в идее креста. Ставрогинское «обнажение» как «жизнетворчество», как напрашивание на крест становится последней, предельной «наготой», окончательной невозможностью креста.
Предельная «нагота» как невозможность креста становится более понятной при акцентуации того свойства во внутреннем мире человека, на которое Достоевский указывал задолго до «Бесов» и которое было озвучено еще Пушкиным во французском эпиграфе к «Евгению Онегину», напрямую связывающем роман в стихах с «человекобогами» Достоевского. В переводе на русский язык эпиграф звучит следующим образом: «Проникнутый тщеславием, он обладал сверх того еще особенной гордостью, которая побуждает признаваться с одинаковым равнодушием в своих как добрых, так и дурных по-
ступках, — следствие чувства превосходства, быть может мнимого».
Эти строки формируют в восприятии «Евгения Онегина» стоящий за событийной канвой смысловой полюс, обозначающий самые отдаленные, скрытые внутренние причины тупикового, разрушительного жизненного итога (промежуточного итога, конечно, поскольку финал романа открытый) героя в «Гарольдовом плаще». Признание в дурных поступках здесь — совсем не исповедание собственной греховной немощи с целью ее отсечения и преодоления. (В одной из статей, посвященных творчеству Достоевского, Вл. Соловьев очень метко подчеркнул: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей слепых, глухих, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления». Соловьев, 1988: 311.)
Пушкинский эпиграф выражает противоположный предел. Обнажение «темной основы» совершается как новый виток ее утверждения, как облачение в особый «Гарольдов плащ» и новое устроение мира: беспредельное самовозвышение низводит остальной мир до уничтожающего неудосто-ивания и малейшего «стыдения» перед его лицом. Прямое развитие этой внутренней «человекобожеской» логики осуществлено Достоевским в образе князя Валковского из романа «Униженные и оскорбленные». Этот герой Достоевского — во многом предшественник Ставрогина.
Как и у последнего, лицо «почти красавца» Валковского «именно отвращало от себя», «выражение его было как будто не свое,
а всегда напускное, обдуманное, заимствованное, и какое-то слепое убеждение зарождалось в вас, что вы никогда и не добьетесь до настоящего его выражения», «вы начинали подозревать под всегдашней маской что-то злое, хитрое и в высочайшей степени эгоистичное». И эта маска срывается самим Валковским подобно тому, как в рассказанном им самим анекдоте парижский сумасшедший развертывал на улице перед прохожими свой плащ, прикрывавший его наготу.
Князь находит «особое сладострастие в этом внезапном срыве маски, в этом цинизме, с которым человек вдруг высказывается перед другим в таком виде, что даже не удо-стоивает и постыдиться перед ним». Цель такого «открытия сердца» перед «каким-нибудь Шиллером» — «огорошить» его, «высунув ему язык», показать, что его не считают за человека. Именно так и делает в «Униженных и оскорбленных» Валковский с Иваном Петровичем, исповедуя свою «веру» в то, что «все для меня, и весь мир для меня создан».
В последующих произведениях Достоевский неоднократно затрагивает эту тему. Достаточно вспомнить «великолепнейшее и новое пети-жё» на именинах Настасьи Филипповны в романе «Идиот» («чтобы каждый из нас, не вставая из-за стола, рассказал что-нибудь про себя вслух, но такое, что сам он, по искренней совести, считает самым дурным из всех своих дурных поступков в продолжение всей своей жизни»). А в «фантастическом» рассказе «Бобок» «пети-жё» разрастается в целую вселенскую картину «нового порядка»: всеобщий восторг «мертвецов» вызывает предложение одного из них «устроиться на иных основаниях», «на новых и уже разумных началах», то есть «ничего не стыдиться»: «На земле жить и не лгать невозможно, ибо жизнь и ложь синонимы; ну а здесь мы для смеху будем не лгать. <. > Мы все будем вслух рассказывать наши истории и уже ничего не стыдиться. <...> Долой веревки, и проживем эти два месяца в самой бесстыдной правде! Заголимся и обнажимся!»
Завершение этой темы — в «Братьях Карамазовых», в признании Великого инквизитора Христу в принятии стороны «умного духа», искушавшего Спасителя в пустыне. А до этого в «Бесах» Ставрогин, решивший взять на себя крест публичной исповеди, оказывается в плену собственной гордости, приведшей его к самоубийству. Примечательно, что предтеча Ставрогина князь Вал-ковский, провозглашая свою «философию жизни», заявляет: «и нас таких легион», прообразуя будущий евангельский эпиграф к «Бесам» — тот легион бесов, в котором воплощены, по мысли одного из героев романа, воспитателя Ставрогина, духовно прозревшего накануне смерти Степана Трофимовича Верховенского, «все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века»:
«выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, загноившаяся на поверхности... и сами будут проситься войти в свиней. Да и вошли уже, может быть! Это мы, мы и те, и Петруша... et ІЄ8 аи1ге8 ауес Іиі, и я, может быть, первый, во главе, и мы бросимся, безумные и взбесившиеся, со скалы в море и все потонем, и туда нам дорога, потому что нас только на это ведь и хватит».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Захаров, В. Н. (1994) Символика христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск.
Лесскис, Г. А. (1993) Пушкинский путь в русской литературе. М.
Пушкин в русской философской критике. (1990) М.
Соловьев, Вл. (1988) Соч. : в 2 т. М. Т. 2.
Научная жизнь
19 мая 2010 г. в Московском гуманитарном университете прошло 22-е заседание Русского интеллектуального клуба (РИК). С докладом «Великая Отечественная война: правда истории и ложь фальсификаций» выступил президент Русского интеллектуального клуба, ректор МосГУ, профессор И. М. Ильинский. В обсуждении доклада приняли участие члены Русского интеллектуального клуба: главный научный сотрудник Института проблем информатики РАН, член президиума РАЕН, профессор К. К. Колин, профессор Военной академии Генштаба ВС РФ, генерал-майор И. С. Даниленко, директор Центра русских исследований МосГУ, руководитель Центра методологии и информации Института динамического консерватизма А. И. Фурсов, президент Международного общественного фонда «Фонд национальной и международной безопасности», главный редактор журнала «Безопасность», эксперт Госдумы и СФ по безопасности, генерал-майор Л. И. Шершнев. В дискуссии также участвовали приглашенные эксперты, среди них ведущие военные историки, участники Великой Отечественной войны генерал-полковник Б. П. Уткин и генерал-майор С. А. Тюшкевич.
