CC BY
21
В современной философской мысли доминирует озабоченность бытийственным состоянием человека нашего времени, выраженная в осознании его покинутости, одиночества, заброшенности, опустошенности. По сути, тем самым ставится диагноз современной эпохе, требующий выявления причин такого состояния и дальнейших перспектив преодоления неполноты человеческого бытия. Очевидно, что ныне, несмотря на продолжающие по инерции звучать лозунги многих политиков, предельно обнажена несостоятельность либерально-гуманистической парадигмы о человеке, предполагающая идею его самодостаточности и исторического (духовного, научно-технического, социального и т.д.) прогресса.
В рамках критики господствующей либерально-гуманистической парадигмы с точки зрения «консервативных» христианских ценностей и идеалов, наметившейся в Европе со второй половины прошлого столетия, можно обнаружить попытки переописания социальной антропологии посредством антиутилитаристски интерпретированной категории жертвы. Так, по мысли Ж. Липовецкого, современная социальность лишается важнейшей своей составляющей - «призыва к самопожертвованию», долженствования жертвы, что не позволяет по-настоящему выйти за пределы пропагандирования лишь идеи индивидуального благосостояния, выйти к проекции социального идеала. Вследствие этого современный либерализм, несмотря на все старания, не выходит вообще за рамки исторически присущего ему индивидуализма, не может преодолеть «разрывности», «пустотности» в социальном общении, не может обосновать социальной ответственности. По Ж.-П. Дюпьи, анализировавшему труды классиков современного либерализма (Дж. Ролза, Ф.А. фон Хайека и др.), исключение в либеральном обществе самой идеи жертвы неизбежно приводит к конфликту «уравненных индивидов» и к абсолютизированной «панике», т.е. к экзистенциальному отчаянию и одиночеству личности. На идее же жертвы, по мнению Ж.-П. Дюпьи, основана всякая подлинная социальность. В целом «выпадение» под влиянием западного либерализма долженствования жертвы означает отрицание в современной массовой культуре изначального христианского дуализма: личность в мире - личность не от мира, в отношении к Богу (Луи Дюмон) [1, с. 70], т.е. упрощения бытия человека, его экзистенциальных проекций.
Однако проблема успешности подобной критики в том, что социальность и культура на Западе уже имеют невыгодный контекст для все более заметной ныне в кругах европейской интеллигенции постановки вопроса о «консервативном» возврате к христианской традиции социальной жизни. Развитие антропологического образа западного либерализма предполагает сейчас господство «индивида в мире», для которого уже в массе своей экзистенциальные проблемы страдания, смерти, отчаяния и т. п. «прочитываются» в чисто «земном», посюстороннем смысле. Духовно-религиозная сфера при этом не отвергается, но оказывается как бы помещенной в почетную резервацию. Уже «возникла неизвестная прежде культура» [3], активно препятствующая в лице либерально мыслящих политиков и средств массовой информации отмеченному возврату и навешивающая на любые философские сентенции «консервативной» интеллигенции ярлыки «фашизма», «тоталитаризма», «антисемитизма» и т.п. Осуществление
складывающейся в настоящее время в западной культуре тенденции «консервативного» возврата к традиции и ценностям христианской социальной жизни затруднено из-за абсолютизации либерально-гуманистической парадигмы, базирующейся на возвеличивании онтологически «выхолощенной» личности, во многом лишенной свободно-волевых кенотических перспектив.
Иное и притом полнокровное присутствие свободно-волевых кенотических перспектив, чем в западной культуре, мы предполагаем в историческом опыте России. Вообще, в православно-русской культуре личностная участность и жертвенность, основанные на аскетическом опыте исихастской синергии личности человека и Личности Бога, потенциально являют больше возможностей для социальной и политической активности, чем в культуре христианского и тем более «постхристианского» Запада.
Идеал личностной синергии, призванной стать творческой основой свободы и ответственности человека, несмотря даже на период воинствующего атеизма в советской России был сохранен в духовном опыте Русской православной церкви. Однако отмеченные возможности оказались в России ограничены неоднозначно и часто неадекватно условливающим историческим опытом отношений монарха и Церкви, государства (светской власти) и Церкви. Имеющая предпосылки в «синергийной» концепции отцов Церкви и византизме идеология «симфонии Царства и Священства» оставалась, по всей видимости, нереализованным идеалом, что влекло соответствующие следствия для социальной и культурной жизни. Вместе с тем опрометчиво было бы и утвердить тезис о бездейственности заложенных архетипических возможностей и о том, что в какие-то моменты истории русский человек мог бы с легкостью перенять западный либерализм.
Примером свободно-волевых кенотических перспектив в социальной сфере явился феномен «советского человека». Новая форма социальности в теоретических формах коммунизма - западной по происхождению идеологии, но исторически не осуществленной на Западе, потребовала опыта жертвенной личности. Русский народ имманентно жил идеей такой личности; на Западе же подобного целостного опыта не сформировалось. До сих пор остается загадкой (с точки зрения популярных концепций экономического либерализма) перевоплощение в феномене русской революции тех же самых в народной массе людей, что участвовали еще в начале XX века в строительстве храмов, в воинствующих безбожников. При этом загадочен не только факт быстрого исхода из жизни в вере, но и вектор перехода не к ожидаемой альтернативе «буржуазной» индивидуалистической объективации, а к новому типу социальной «взаимоотдачи» человеческой личности. Перехода в существенно измененном, по сравнению с христианским духовным опытом, содержании, но все же и не в контексте европейского феномена «смерти Бога». Этот переход предощущается уже в определенных политических и социально-политических движениях второй половины XIX столетия с их бессребренническим и романтическим «народничеством» или с их чуждой эгоистическому инстинкту преданностью делу революции. Это свидетельствовало не об экзистенциальном равнодушии к трансцендентной сфере, а скорее о парадоксальном, сохраняющем определенные религиозные черты (в «диалоге» с религиозным опытом сострадания) типе «антирелигиозности». При этом, реализуясь в форме «передового пролетария», советский человек был вполне узнаваем на Западе (но не реализован на почве его духовно-культурного опыта), поскольку явился выражением его самокритики (критики его индивидуалистически-капиталистической объективации).
В опыте России XX века в лице «советского человека» состоялась своеобразная попытка сделать избранность, элитарность жертвенности, явленность самозабвенного подвига отдельных выдающихся личностей (противостоящих усредненной социальной стихии) живой плотью социальных народных масс. И отчасти массовое «стягивание» в жертвенном порыве советского человека удалось. Причем удалось скорее вопреки, чем благодаря «элите», будь то диссидентская среда или партия (выступившая в действительности как сакральный хранитель чужеродной идеологии, с ее «тайнами» экономических оснований человеческих взаимоотношений). Невозможно отрицать факты живой и действенной способности советского народа к безусловной жертвенности во время Великой Отечественной войны, жертвенности, как противостоящей всякому индивидуалистическому «самостоянию» и экономической «логике», так и не являющейся по преимуществу следствием партийной пропаганды, но во многом решившей исход войны. Такая жертвенность проявляла себя, не притязая на детерминацию человеческих поступков, но и не оставляя человека без некоего имманентного долженствования, родственного религиозным основаниям социальных отношений. Она проявляла себя, в частности, в условиях героических боевых действий при защите Брестской крепости и при обороне Москвы и Сталинграда, в различных «котлах» сражений, в повседневной
самоотверженности многих людей блокадного Ленинграда и громадного «трудового фронта». Вряд ли большинство известных и неизвестных советских героев сознательно умаляли себя «ради Бога», но и в их жертвенности сохранялась именно кенотическая интенциональность, ее можно считать секулярной формой онтологического содержания христианского кеносиса.
Человек в советской России проживал больше, чем планировалось навязанной ему идеологией, его кенотическое онтологическое «прохождение» оказывалось полнее. По мысли Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, несмотря на то что по своей сути внерелигиозному обществу идея жертвенности чужда, даже в условиях навязанной атеистической идеологии «неверующие люди советского времени рудиментарно были православными христианами» [6], осуществляя мораль жертвенности. Об этом
свидетельствовало и подспудно живущее «отрицание» западной идеологии (марксизма) и представляющей ее власти в лице партийной элиты, которое невозможно было бы объяснить какими-либо внешними рациональными установками. Что-то глубоко типичное было не столько в образе «правильного» или «настоящего» советского человека, сколько в человеке, оказавшемся «по политическим мотивам» и обретающем себя путем кенотического обнищания в советских лагерях или жертвенно-героически преодолевающем инерцию государственной «системы» и произвол власти (как, например, известный конструктор С.П. Королев).
При этом социально-действенная жертвенность советского человека, получая энергию из архетипических исторических глубин русской души, осуществлялась в иной форме, чем христианское подвижничество. В этой форме произошло срастание с иного рода жертвенностью, часто не выходящей за рамки субъективно-психологического акта, в некотором смысле подобной жертвенности античного героя Прометея, или жертвенностью нового «сверхчеловека» в массовом обличье. Христианская идея личностного спасения для подобного человека «в жажде большого дела», «нового неба и новой земли» (Ф.М. Достоевский) трансформировалась в мировоззренческий космизм, отрицающий личностную субстанциальность и онтологизм, а религиозно-мистическая способность человека - в «космическое сознание», как это произошло в «космической философии» К.Э. Циолковского. Жертвенный выход за пределы «естественной», или биологической, идентичности человека, за пределы «ветхого Адама» мыслился К.Э. Циолковским в пантеистически-космологическом и технократическом смысле, таким образом, интенциональность жертвенности была во многом лишена духовно-религиозного измерения «внутреннего мира» личности. По меньшей мере остающаяся и даже усиливающаяся проблематика этого измерения жертвенности им не осознавалась. Отсюда этическое измерение человека оказывалось перед утопическим соблазном всецело рефлексивно-разумной организации мира, в котором человека посмертно ожидает «счастье, совершенство, беспредельность и субъективная непрерывность богатой органической жизни» [7, с. 272]. Однако при этом К.Э. Циолковский находил необходимые для человека обязанности ради «благоденствия» «атома-духа» в
«безболезненном погашении высшего животного мира», даже «жизни неудавшихся людей», и полагал это сочетаемым с принципом «милосердия» [7, с. 168-169].
Хотя и можно согласиться с мнением, что такой взгляд о необходимости «космической селекции» было бы преувеличением отождествить с «космическим фашизмом» [2, с. 50], но стоит признать, что он отвечал «творческому и жестокому» (А. Луначарский) типу человека в социально-массовой действительности советской жизни. Для такого типа человека способности к жертвенности и состраданию были детерминированы некоей рационально, просвещенчески выстроенной социальной утопией, исключающей всякое личное с ней несогласие. Отсюда в «прометеевской» форме жертвенности неслучаен тоталитаризм как желание перемолоть враждебный тип людей. Сталинские репрессии 30-х годов оказывались сколь бедственными для многих советских людей, столь и неслучайными по самому характеру социально-политической идеологии. Показательна и
сама личность И. Сталина, творчески и политически преданного своей стране, жертвующего ради нее своим сыном, но и способного с легкостью пожертвовать многими жизнями других людей. Это следствие работающего и одновременно по-прометеевски вывернутого архетипа жертвенности. Действия власти были внутренне опустошенными от христианского смирения и сострадания.
Пантеистически-космологическая и технократическая трансформация христианского учения о «спасении» (очевидная в «космической философии» К.Э. Циолковского) дополнялась в жертвенности советского человека вполне «земной» утопией построения «рая на земле» и в конкретике ежедневного производственного подвига, и в поэзии больших дел (строительство БАМа и т. п.). Русский космизм и «философия общего дела» Н.Ф. Федорова «жизни со всеми и для всех», ориентированная на преодоление смерти, выступали в советском человеке в виде мечты о социальном (в памяти поколений) бессмертии и о разумном одухотворении вселенской материи. Хилиастическая по своим истокам мечта у человека советского времени словно «прорастала» сквозь всецело «экономическую» идеологию марксизма и с течением времени лишь углубляла в нем психологические черты иронического и критического сознания по отношению к наличной социальной действительности.
Стоит согласиться с тем, что «советский народ, созревший для антикоммунистического переворота, заявил о себе не собственнически жадным и голодным, а просвещенчески ироничным, переросшим границы коммунистической цензуры» [4, с. 111]. Однако возвышенная «просвещенческая» ирония, отличавшая
человека 80-х, обнажила и его практически-деятельную беспомощность, и кризис личностной идентичности. Состоялось, так сказать, внутреннее падение советского Прометея, который в своей конкретной совокупности в итоге преобразований 80-90-х годов прошлого столетия отчасти сросся с ранее ненавистным ему «скаредным буржуа» с его приоритетом экономической «выгоды» и «эдиповой» инфантильностью в отношении служения высшим ценностям. В свете такой трансформации в контексте «пореформенного» человека превозносить антропологический тип «советского человека» было бы наивным. Вместе с тем и «новый русский», быстро сформировавшийся в процессе встречи с западным либерализмом, был сразу опознан «лишним человеком», «нелегитимным подпольщиком» [5], не могущим составить подлинной социальности и подлинной культурной элиты, а его индивидуальное благосостояние - как не получившее легитимности, возможной только в кенотической перспективе, а не посредством формулы индивидуалистического господства и доминирования. Продолжающийся разрыв социальной идентичности человека в России в контексте внутреннего мировоззренческого расслоения населения показывает, что и популярные формулы «солидарности», «корпоративности», «порядка-хаоса» западноевропейской социально-гуманитарной науки плохо работают там, где исторически и архетипически заданы совсем иные и более глубокие, хотя и антиномичные онтологические основы социальности, предполагающей приоритет внутренней духовной полноты человеческой личности.
Новая личностная и социально-культурная «метанойя» человека в России, соответствующая его архетипическим возможностям, могла бы осуществиться и в некоторой мере осуществляется в социальной деятельности, социальной активности Русской православной церкви, реализации ее новых возможностей в ситуации современной неподчиненности институту государства. Эти возможности состоят в активной проповеди и легитимации социальной антропологии жертвенности и сострадания на уровне реального развития малых социальных групп - церковноприходских общин, содружеств и братств, образующих «островки» духовного единства и деятельностно спроецированных в зияющие социально-онтологические «пустоты» общества. А это - заброшенность приемных детей, инвалидов, одиноких престарелых и др. Жертвенное сотрудничество православных «братьев и сестер» по преодолению этих «пустот» лишено «прометеевской» идентичности, так же как и идентичности
«веберовского» рационального типа. Вместе с тем образующиеся здесь возможности являются противовесом господствующей в глобальной массовой культуре парадигме свободной чувственности, подтачивающей любые структуры социальной идентичности.
Нельзя не отметить, что не только в Западной Европе, но и в России христианская Церковь не способна сейчас развивать «островки» одухотворенной социальности не будучи вовлекаема в творческий диалог о человеке и обществе с уже глубоко светской средой. Причем в этот диалог она оказывается вовлечена не на совсем равночестных для себя условиях, поскольку убедить современного человека в необходимости жертвенной аскезы гораздо труднее, чем отметить сиюминутные выгоды свободной чувственности, на пропаганде которой во многом выстроены средства массовой информации. В этом диалоге она вполне может и даже призвана воспользоваться помощью религиозной философии. Ведь стоит признать, что идея «синергии», идея сотворчества Бога и человека, если спроецировать ее в традиционной, «чисто» богословской постановке на культурный и социальный контекст современного «обезбоженного мира» (в том числе и постсоветского), где человек в массе своей привык истолковывать экзистенциальные проблемы в земном, посюстороннем смысле, кажется, по меньшей мере, неуместной. Однако иначе обстоит дело, если философически представить, осмыслить ее в качестве, прежде всего, универсальной и все еще актуальной положительной перспективы человека, перспективы реализации его возможностей.
Такому «философскому» прочтению отвечает, на наш взгляд, и то, как видит одну из задач Церкви в современном мире Патриарх Московский и всея Руси Кирилл [6]. А именно: поддержание и возрождение в людях нравственного начала жертвенности, причем такое возрождение становится возможным в полной мере не только внутри жизни церковных общин, но и в диалоге с секулярным обществом на основе признания универсальности для социальной сферы самого понятия жертвенность и его позитивных исторических проявлений в историческом опыте России.
В практической сфере социальной жизни решающее значение может иметь сейчас предвосхищение и воспитание нового типа личности политика. (Подобное
предвосхищение и воспитание должно относиться и ко всем, кто представляет власть, например к полицейским, судьям и т.п.) Речь идет, прежде всего, о политическом лидере, представляющем собой не бюрократа или только «менеджера», озабоченного, кроме собственного делового и жизненного успеха, лишь соответствием собственного интереса общественному благу и соблюдением «баланса интересов». Такой политический лидер должен представлять собой творческую личность государя, сочетающего в себе волю и жертвенность христианского типа. Чувство ответственности политического лидера должно быть укоренено в христианском кенотическом этосе. В России, с ее кенотическим архетипом и историческим опытом жертвенности, в согласии с которыми государь действовал «над» любыми самодовлеющими социально-групповыми приверженностями, творческие возможности христианского типа политика могут реализоваться в особенной мере. Такой политик должен предстать, что называется, личностью-прорывом, способным преодолеть виртуальные симулякры современной социальной и культурной жизни, социальную атомизацию и кризис идентичности.
