Идея блага у Платона и Хайдеггера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Философская мысль

Правильная ссылка на статью:

Гашнский AM. — Идея блага у Платона и Хайдеггера // Философская мысль. - 2023. -№11. D01: 10.25136/2409-8728.2023.11.69032 EDN: VKWLWS URL: https//nbpubMicoiiArary_read_article.plp?id=69032

Идея блага у Платона и Хайдеггера

Гагинский Алексей Михайлович

СКСЮ: 0000-0001-9412-9064 кандидат философских наук Старшей научный сотрудник, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, уп. Гончарная, 12/1, оф 412

И algaginsky@gmail.com

Статья из рубрики "Онтология: бытие и небытие"

10.25136/2409-8728.2023.11.69032

Е01\1:

УК\Л/1_\Л/Б

Дата направления статьи в редакцию:

19-11-2023

Аннотация: В статье рассматривается вопрос о рецепции Платона в философии Хайдеггера. В частности, в центре исследования стоит вопрос о том, как Хайдеггер осмыслял идею блага из «Государства» Платона. Здесь возникает ряд важных для истории философии затруднений. Каков онтологический статус идеи блага? Как идея блага связана с демиургом из диалога «Тимей»? С одной стороны, хорошо известно, что поздний Хайдеггер критиковал Платона и всю европейскую метафизику, которая была и остается платонизмом. С другой стороны, у раннего Хайдеггера совершенно отчетливо представлена попытка освоить сияющие высоты платонизма: вопрос о смысле бытия нуждается в таком ракурсе, с которого можно высветить определенный ответ - и этот ракурс Хайдеггер заимствует у Платона. Подобно тому, как благо наделяет сущее бытием и истиной, так понимание бытия возможно из времени, ибо именно временность есть условие понимания бытия, она высвечивает его смысл. И если у Платона бытие «набрасывается» на благо, или на единое, то для Хайдеггера таким условием выступает время. Этот ход мысли, принципиальный для всего проекта фундаментальной онтологии, напрямую связан с философией Платона, который впервые смог подняться столь

высоко, чтобы стать DnDK£iva tDç oDoDaç, увидеть сущее как бы со стороны, т.е. в се запредельной идеи блага. Тем не менее Хайдеггер критикует Платона, что позволяет поставить вопрос: как Хайдеггер понимал платоновское DnéKËiva tDç oDoiaç и учение благе? Ответить на этот вопрос однозначно нельзя, поскольку Хайдеггер подходил с разных сторон к этому вопросу и в разное время по-разному трактовал это важнейшее положение греческого мыслителя. Тем не менее основные замечания можно свести к двум: (1) благо мыслилось Платоном как нечто моральное и поэтому смешивалось с сущим, (2) благо подчиняет бытийное, подводит его под пригодность.

Ключевые слова:

благо, запредельность, бытие, существование, действительность, изготовленность, Платон, Хайдеггер, демиург, Аристотель

Вступление

Отношение Хайдеггера к Платону было весьма неоднозначным (см.:-Ш/121). с одной стороны, хорошо известно, что поздний Хайдеггер критиковал Платона и всю европейскую метафизику, которая была и остается платонизмом: «На протяжении всей истории философии мысль Платона в модифицированных формах остается руководящей. Метафизика — это платонизм. Ницше обозначает свою философию как перевернутый платонизм» Г3, Ci 711. С другой стороны, у раннего Хайдеггера совершенно отчетливо представлена попытка освоить сияющие высоты платонизма: вопрос о смысле бытия нуждается в таком ракурсе, с которого можно высветить определенный ответ — и этот ракурс Хайдеггер заимствует у Платона. Подобно тому, как благо наделяет сущее бытием и истиной, так понимание бытия возможно из времени, ибо именно временность есть условие понимания бытия, она высвечивает его смысл. Т. Шихан, известный и весьма основательный хайдеггеровед, в своей итоговой работе утверждает, что центральная проблематика философии Хайдеггера связана по преимуществу с этой оптикой, ибо основным для немецкого философа был вовсе не вопрос о бытии, как обычно считается, а именно вопрос о понимании бытия, т.е. вопрос о той точке, с которой бытие вообще становится постижимо. Более того, Шихан полагает, что большинство исследователей Хайдеггера не учитывают это принципиальное обстоятельство, а потому предлагает сменить парадигму, доминирующую в хайдеггероведении : «В первую очередь, философия Хайдеггера вообще не была устремлена к Sein. Скорее, он искал das Woher des Seins, "откуда" бытия, "то, из чего и через что случается бытие"» Г4, с- 91. Точнее говоря, позиция Хайдеггера такова:

«Вопрос о бытии, однако, может также подразумевать: сущность самого бытия — что есть бытие (не сущее). Это тот вопрос (die Frage), который сперва должен быть поставлен в связи с ведущим вопросом и как вопрос должен сделаться ощутимым в его необходимости. В нем ищется сущность самого бытия — то, откуда и через что оно как бытие сутствует (das von woher und wodurch es als das Sein west) —; этот вопрос есть основной вопрос (die Grundfrage), к которому прежний ведущий вопрос должен быть возвращен» Г5, с- 821.

И именно эта оптика у Хайдеггера в 20-е гг. ясно связывается с Платоном и его учением о благе. Что это вообще за оптика? Почему она необходима? Хайдеггер говорит так:

«Мы понимаем сущее только в той мере, в какой мы набрасываем его на бытие; при том

и само бытие должно некоторым образом быть понято, т.е. бытие, в свою очередь, должно набрасываться на что-то. <...> Если существующий (Dasein) в самом себе содержит понимание бытия (Seinsverständnis), а временность делает возможным существующего в его бытийном устроении (Seinsverfassung), то временность также должна быть условием возможности понимания бытия и, вместе с тем, наброска бытия на время (des Entwurfs des Seins auf die Zeit). Вопрос в том, есть ли время на деле то самое, на что набрасывается само бытие, есть ли время то самое, из чего мы понимаем нечто такое, как бытие. <...> Бытие набрасывается на что-то, откуда оно становится понятным, хотя и не предметно» Г6г с- 396-3981

Чтобы бытие стало более отчетливым, чтобы его можно было как-то понять, необходимо увидеть его «со стороны», выйти «за пределы» бытия, ступить как бы вовне: понимание

есть набрасывание (das Verstehen ein Entwerfen ist) Г6, Ci 3961, поэтому бытие понимается лишь тогда, когда оно набрасывается на что-то. И если у Платона бытие «набрасывается» на благо, или на единое, то для Хайдеггера таким условием выступает время. Впрочем, на этом основании нельзя сказать, что время есть более раннее по отношению к бытию, подобно тому, как это было в неоплатонизме, где единое мыслилось как предшествующее бытию, ибо последнее представляет собой нечто вторичное и несколько ущербное по сравнению с первоначалом. Скорее же, бытие и время следует понимать в их взаимосвязи, ибо бытие и есть время, говорит Хайдеггер: das Sein... ist die Zeit ГЛ c- 442] -рем не менее они не тождественны и вполне различимы, поскольку бытие определяется временем, оно набрасывается на время, из чего только и становится понятным то, что называется бытием как таковым.

Этот ход мысли, принципиальный для всего проекта фундаментальной онтологии, напрямую связан с философией Платона, который впервые смог подняться столь высоко, чтобы стать DnDK£iva tDç oDoDaç, увидеть сущее как бы со стороны, т.е. в се запредельной идеи блага ———504e-509dl и хотя хайдеггер считает необходимым «предотвратить роковое недоразумение» Г9. с- 372] и прояснить свою позицию, отличив ее от той, которую занимал Платон, он все же прямо говорит, что остается в рамках платонизма (правда, Хайдеггер отличает свой платонизм от платонизма варваров

(Piatonismus der Barbaren), см.: Г10' Ci 42~43l)i Лишь после поворота Хайдеггер будет стремиться освободиться от этой роковой проблемы всей европейской метафизики, однако в 20-х гг. это еще не так.

«Перед нами стоит задача не только от- и при-ходить от сущего к его бытию, но и, если мы спрашиваем об условии возможности понимания бытия как такового, вопрошать даже за пределы бытия (noch über das Sein hinaus) о том, на что оно само как бытие набрасывается (woraufhin es selbst als Sein entworfen ist). <...> Мы видели с разных сторон, что вопрос о бытии вообще в явном виде попросту больше не ставится, но что он повсеместно требует своей постановки. Когда мы ставим его заново, мы вместе с тем понимаем, что философия в своем кардинальном вопросе не продвинулась дальше по сравнению с тем, какой она была у Платона, и что в итоге ее глубинная тоска — не столько о том, чтобы продвинуться дальше, т. е. уйти от самой себя, сколько о том, чтобы прийти к самой себе. <...> Не нужно пространных доказательств, чтобы стало понятно, сколь непосредственно мы, пытаясь выйти за пределы бытия к свету (über das Sein hinauszugehen zu dem Licht), из которого и в котором оно само вступает в просвет понимания, движемся в поле основной проблемы Платона» Г9- с- 374-375, с изм.]

Это и есть искомый ракурс: время есть свет, в котором постигается бытие. Поэтому,

когда Хайдеггер говорит, что на протяжении «всей истории философии мысль Платона в

модифицированных формах остается руководящей» Р- с- вполне вероятно, что он включает в эту историю и самого себя. Отсюда становится понятной та постоянная борьба, которую Хайдеггер ведет с Платоном. Однако это сближение Хайдеггера с Платоном остается с внешней стороны лишь формальным. Так, хотя в 20-х гг. Хайдеггер воспринимает любую попытку философии продвинуться дальше Платона как уход от самой себя (на что сам он пока еще не решается, это произойдет в 30-х), тем не менее уже тогда немецкий философ был достаточно критичен по отношению к Платону в частности и античной онтологии в целом. Образно выражаясь, Хайдеггер поднимается на горную вершину, где беседуют Сократ и Главкон, откуда открывается прекрасный вид на всю округу, на ослепительное солнце и все, что оно освещает, однако Meister aus Deutschland хочет остаться там один... Хайдеггер заимствует ракурс, принимает во внимание точку зрения, но его акценты расставлены иначе, что в итоге приводит к отказу от этой перспективы. Поэтому до поворота задача состояла вовсе не в том, чтобы преодолеть Платона и всю метафизику, а в том, чтобы подняться на его высоту, постараться увидеть горизонт его глазами. И хотя сам вопрос о бытии был пробужден Аристотелем, а точнее той его интерпретацией, которую Хайдеггер нашел в диссертации Ф. Брентано. Как вспоминал Хайдеггер спустя годы: «По некоторым намекам в философских журналах я узнал, что образ мыслей Гуссерля был определен Францем Брентано. Его диссертация "О многозначности сущего по Аристотелю" (1862) с 1907 года была посохом и жезлом (Stab und Stecken) в моих первых неуклюжих попытках проникнуть в философию. До-вольно смутно задело меня размышление: если сущее сказывается во многих значениях, какое тогда ведущее основозначение? (Wenn das Seiende in mannigfacher Bedeutung gesagt wird, welches ist dann die leitende

Grundbedeutung?) Что называется бытием? (Was heißt Sein?)» Г11, Ci 931. Тем не менее путь осмысления этого вопроса был подсказан именно Платоном и его учением о благе, которое DnDKEiva тШс; oDoDaq, по ту сторону сущести. О синтезе у раннего Хайдеп аристотелевской многозначности и платоновской унивокальности говорит, например, Ф. ВОЛЬПИ: [12, с. 14-19, 30, 471

Здесь необходимо сделать одно методологическое замечание. То, что у Хайдеггера были «сложные отношения» с неоплатонизмом, отмечалось неоднократно. Начиная по меньшей мере с наблюдений В. Байервальтеса, хорошо известно, что Хайдеггер зачастую игнорирует учение о едином и связанную с этим проблематику, а если и высказывается, то не вполне определенно или не вполне корректно (напр.: I13LI14LI151)_ Однако неоплатоническая критика в адрес Хайдеггера исходит из презумпции доверия букве греческих текстов, вследствие чего носит в основном филологический, а не философский характер. Встречая высказывания, которые на первый взгляд не согласуются с трактовкой Хайдеггера, исследователи толкуют их как свидетельства, опровергающие взгляды немецкого философа. Но как сказал однажды Плотин о своем коллеге: cpiAoAoyoq |jDv... cpiAooocpoq ÖD oD5a|jDq («Лонгин филолог... но никоим образ

не философ» Г16- Ci 141). Возможно, именно так на неоплатоническую критику мог бы ответить и Хайдеггер. В связи с этим я однажды представил попытку деконструкции генологии, основанную на необходимости учитывать онтологическое различие, когда речь идет о едином или благе Г*7, с- 51-117] -рем не менее сказанное еще не означает, что Хайдеггеру следует верить на слово и его трактовка ¿nExsiva Trjq oüoiaq верна.

Итак, две крайности, которых следует избегать, можно сформулировать следующим образом: (1) метафизика приводит к забвению бытия, потому что оно всегда сводилось к сущему и вообще не было помыслено в истории философии, (2) единое/благо прежде не

только сущего, но и бытия в его отличии от сущего. Первая позиция принадлежит Хайдеггеру и выражается в его бытийной истории, вторую исследователи связывают если не с Платоном, то по меньшей мере с Плотином и Проклом. Однако обе точки зрения весьма сомнительны, хотя и по разным причинам. И поскольку вторую позицию мне уже приходилось рассматривать, в данной статье речь пойдет только о первой. Точнее говоря, в центре внимания будет отождествление Хайдеггером идеи блага с демиургом, что становится понятным в контексте редукции античного понимания бытия к изготовленности, которую немецкий философ осуществил еще в начале 20-х гг.

Идея блага и демиург

На протяжении всего своего философского пути Хайдеггер то и дело затрагивал проблематику DnDKEiva, однако довольно редко углублялся в ее обсуждение — зачастун эта тема просто встраивается в движение мысли немецкого философа для подтверждения собственных воззрений. Это особенно характерно для поздних упоминаний, когда Хайдеггер пересматривает свои взгляды 10-х и 20-х гг. и разрабатывает концепцию бытийной истории, так что к концу 30-х оказывается, что философии все-таки необходимо «продвинуться дальше, т. е. уйти от самой себя», выйти из поля «основной проблемы Платона», ибо в идее блага и ее запредельности уже кроется забвение бытия и разрушение истины. В конце 30-х гг. Хайдеггер будет писать

«В какой-то мере уже в Dya9Dv как высшей "идее" предначертано ценностное мышление и тем самым решен нигилизм метафизики. DöDa как сущность сущего; DöDa toD Dya9 (Dya9Dv как DöDa), тем не менее DnDKEiva tDç oDoDaç. Сущесть (Seiendheit) сдв/и»^ делающее-пригодным (das Tauglichmachende), и все же снова постигается как DöDc Неудовлетворительное прочтение DnDKEiva в "О сущности основания" — в Dya9 фактическое разрушение DAD9eio. <...> Метафизика есть (ср. уже Dya9Dv как DnDKEivc oDoDaç) разрушение DAD9£ia; но тем самым и уничтожение различимости сущего и быти5 ее основности; и в этом кроется: оставленность бытия сущего и забвение бытия (die Seinsverlassenheit des Seienden und die Vergessenheit des Seins). Уничтожение "различимости", тогда как она сама уже — двусмысленное начало возможности бытийного-вопроса и основание àAr|9£ia (уничтожение в пользу сущего)» Г19, с- 551

Прежде всего, пара пояснений. 1) Этот и другие тексты в таком духе не позволяют согласиться с интерпретацией А. Серафина, который пытается провести аналогию между DAD9eio и внеэтическим Dya9Dv, ибо Хайдеггер прямо утверждает, что идея бла разрушает истину (см.: J-^l). Тем не менее к этой теме еще предстоит вернуться ниже. 2) О «неудовлетворительном прочтении DnDKEiva в "О сущности основания")^8' Ci H4-ll51_ Речь идет о том, что в 1929 г., когда Хайдеггер писал эту статью, он еще считал возможным говорить о благе как запредельном бытию: «Трансценденция отчетливо

высказана в платоновском DnDK£iva tDç оВоЩ>»С|—Однако затем Хайдеггер пересмотрел свою позицию, а потому впоследствии добавляет примечание к этому предложению: «Нет! Вот-бытие (Da-sein) вовсе не понятно и не узнано. DnDKEiva тоже hi

трансценденция, а àya9ôv как ama» Г18, Ci 1141.

Ясно, что такие размышления по-настоящему уже не предполагают заинтересованности в мысли Платона, которая воспринимается, скорее, как пройденный этап. Как было сказано выше, в 30-х гг. Хайдеггер пересматривает свое отношение к Платону и приходит к мысли, что в идее блага уже сокрыто разрушение истины — «в Dya9D\ фактическое разрушение DAD9£ia». Однако в 20-х гг. его позиция была совершение

иной, ибо Хайдеггер принимает точку зрения Платона: перенимая оптику, переосмысляя идею блага и заменяя ее временностью, он не отказывается от этого ракурса в целом, связывая его с самим существом философии, в том числе и своей. Как заметил Р. Петковшек: «В кратком комментарии к платоновской аллегории солнца Хайдеггер ясно показал, что экзистенциальная реинтерпретация идеи блага Платона есть основание его экзистенциальной аналитики» Г2*. с- 451 в этом смысле философия раннего Хайдеггера — это все еще платонизм, который он будет впоследствии настойчиво преодолевать. В частности, он воспроизводит классический локус:

«Что солнечный свет — для чувственного зрения, то D5Da тоШ DyaBoD, идея блага, научной мысли и особенно для философского познания. <...> То, что высветляет познание сущего (позитивную науку) и познание бытия (философское познание), как выявление, лежит за пределами бытия. Только если мы стоим в этом свете, мы познаем сущее, мы понимаем бытие. Понимание бытия коренится в наброске некоего DnDKEiva тС oDoDaq. Тем самым Платон сталкивается с чем-то таким, что он называе "возвышающимся за пределы бытия (über das Sein hinausragend)". И это нечто выполняет функцию света, высветления для любого выявления сущего, или здесь — высветления для понимания самого бытия» Г9, с- 375~377, с изм.1

В неоплатонизме подобную функцию выполняло единое, которое мыслилось как тождественное благу, ибо все сущее представляет собой большую или меньшую степень единства, большую или меньшую меру блага, тогда как то, что не причастно единству/благу, непознаваемо и вовсе не существует, а потому даже бытие постигается лишь в свете идеи блага, или в рамках той или иной степени единства, ведь единое и благо тождественны. В дальнейшем в патристической и средневековой философии единое/благо будет отождествляться с Богом. Как говорит Григорий Богослов: «Солнце в чувственном то же, что Бог в мысленном, сказал один из не наших. Оно просвещает взор, как Бог ум, и всего прекраснее в видимом, как и Бог в умопостигаемом» Г22, оп 28.30.1-31,[22, о г. 40.5.3-51 ср.: «...что благо в умопостигаемой области (Dv tD vohtü топ II по отношению к уму и умопостигаемому, то в области зримого Солнце по отношению к зрению и зримому» ———508b-с 1 Впоследствии эта трактовка стала настолько общепринятой, что именно через нее исследователи XIX в. рассматривали не только патристическую или средневековую философскую теологию, но и философию самого Платона начали толковать в свете этой интерпретации. В частности, Э. Целлер в своем классическом труде по античной философии пишет:

«...согласно Resp. VI, 508 Е, VII, 517 В, идея блага есть причина всего совершенства, всего бытия и познания; с благом же совпадает (Phileb. 22 С) божественный разум, и на том самом месте, которое обычно занимают идеи, мы встречаем в Филебе (23 С и сл., 26 Е и сл., 28 С и сл.) "причину", от которой происходит всякий порядок и разум в мире. <... > Таким образом, благо как абсолютная основа всего бытия совпадает для него с божеством, которое в "Тимее" (28 С, 37 А) характеризуется теми же чертами, как и благо, а в "Филебе" (22 С...) отождествляется с божественным разумом» Г23, с- 137-139^ (см. также: R4, 172-173, 1831)

Хайдеггеру эта трактовка была хорошо известна (в курсе «Основные понятия античной философии», прочитанном в 1926 г., Хайдеггер указывает исследовательскую литературу, на которую он опирается и которую рекомендует студентам, включая сюда

исследования Э. Целлера, В. Виндельбанда и других, см.: Г25, Ci 161) и потому отнюдь не случайно, что он воспроизводит ее — на тот момент она не могла вызвать каких-либо

нареканий. Вместе с тем Хайдеггер дополняет эту трактовку весьма характерной деталью, которая давала ему возможность подтвердить, что бытие мыслится Платоном в рамках изготовленности, т.е. соответствует общей характеристике античной онтологии, которую немецкий философ разработал еще в летнем курсе 1922 г. и позднее развивал

в курсе «Основные проблемы феноменологии» (подробнее: В соответствии с этим

он пишет:

«Мы не вдаемся здесь в трудности Платоновой интерпретации, мы не вдаемся и в доказательство взаимосвязи идеи блага с тем, что мы разобрали ранее, говоря об античной понятности бытия (das antike Seinsverständnis), ее происхождении из изготовления (Ursprung aus dem Herstellen). Все выглядит так, будто наш тезис о том, что античная философия интерпретирует бытие в горизонте изготовления (im Horizont des Herstellens) в самом широком смысле этого слова, не имеет никакого отношения к тому, что Платон фиксирует в качестве условия возможности понимания бытия. Наша интерпретация античной онтологии и ее путеводной нити кажется произвольной. Что общего может иметь идея блага с изготовлением? Мы не будем в это вдаваться, намекнем только, что D5Da toD DyaBoD есть не что иное, как бгц-ноируШс;, изготовитель таковой (der Hersteller schlechthin). Уже это позволяет увидеть, как D5Da toD Dyal связана с noiEÏv, npä^iq, Téxvri в самом широком смысле» Г9. с- 379, с изм.]

Несмотря на то, что здесь дается лишь намек, для Хайдеггера это принципиальное обстоятельство. Именно в рамках этой интерпретации он рассматривает всю античную и средневековую онтологию. Однако истолковать бытие как изготовленность у Платона можно только при помощи довольно искусной герменевтики, включающей отождествление идеи блага с демиургом. И хотя это весьма распространенная в прошлом трактовка, тем не менее для нее нет достаточных оснований (о чем будет сказано ниже).

Как бы там ни было, намек Хайдеггера вполне понятен. Во-первых, следуя стандартной интерпретации Целлера, Хайдеггер подтверждает тождество идеи блага и демиурга, что является чрезвычайно важным для его концепции онтотеологии, а значит и для понимания метафизики, т.е. бытийной истории в целом. Во-вторых, Хайдеггер тем самым дополнительно обосновывает свою интерпретацию античного понимания бытия как изготовленности, ибо ¡5éa той àyaBoû связывается с noi£Ïv, npä^iq и Téxvri, der Hersteller — с das Herstellen, Творец — с сотворенным. Это значит, что идея блага и демиург были истолкованы Платоном в рамках такого понимания бытия, которое было считано с изготовления и обусловлено характером производящего поведения (das herstellende Verhalten) человека. Отсюда вытекает и следующий тезис Хайдеггера:

«Все сущее, которое не есть Бог, нуждается в изготовлении в самом широком смысле и поддержании. Изготовление для имеющегося-пред-рукой (Herstellung zu Vorhandenem) и для не нуждающегося в изготовлении (Herstellungsunbedürftigkeit) составляют горизонт, внутри которого понимается "бытие". Всякое сущее, которое не есть Бог, есть ens créa tu m» Г112, Ci 1231.

Так история метафизики у Хайдеггера замыкается в самой себе, образуя рамку онто-тео-логии: Платон открывает такой ракурс, с которого становится понятным само бытие, однако он не удерживается на этой высоте, потому что демиург в любом случае есть лишь высшее сущее, которое заслоняет бытие и препятствует его пониманию. (Апофатическая теология и связанная с этим проблематика, которая была знакома Хайдеггеру на примере Плотина и Майстера Экхарта, выносится за скобки и по существу не играет никакой роли в бытийной истории и онтотеологии. О связи Экхарта с

неоплатонизмом, апофатикой и соответственно с Платоном: ^Щ. Поэтому Хайдеггер хочет изгнать Платона с этих сияющих вершин, он намерен остаться здесь в гордом одиночестве. Отождествляя идею блага с демиургом, Хайдеггер дает понять, что Платон на самом деле не выходит за пределы изготовленности, за пределы бытия, т.е. DnDKEivi thç oùoiaç, но остается в области сущего. Как будет писать поздний Хайдеггер:

«Задумывался ли кто-нибудь о том, как неразрывно DnéKËiva (DyaeDv) остается связанно с oDoia? Даже в самом дальнемотталкивании (/Absprung) этот Absolutum, через который хотят протащить Бога в философию, остается определенным в качестве DnéKËiva тЕЬ oDoiaç через oDoia, через Dv и sDvai — так же несомненно, как вечность в смыетшяс stans от времени как nunc fluens» [28, с. 741

Это очень важное и очень характерное замечание для Хайдеггера. Еще в 20-х гг. философ пришел к заключению, что вечность в философии мыслится незаконным образом. Так, если Платон определяет время как подвижный образ вечности (eDkD.

Kivr|TÔv Tiva aDDvoiffi9' Ci 37c|1, что предполагает вторичность времени по отношению к вечности, то на самом деле логика здесь обратная: идею вечности мы выводим из нашего понимания времени. Стало быть, можно сказать, что вечность есть неподвижный образ времени, вечность есть застывшее, остановленное время. Хайдеггер полагает, что вечность есть «простой дериват бытия-во-времени» [30, с. 1401 эт0 можно увидеть из знаменитого определения вечности, которое Фома приписывает Боэцию (хотя у последнего оно не встречается): nunc fluens facit tempus, nunc stans facit aeternitatum — преходящее настоящее производит время, пребывающее настоящее производит вечность Г31, Ci—1,С1,10'а,2'а,11. Эта же логика присутствует, согласно Хайдеггеру, и в

□ n£K£iva tDç oDoiaç, которое мыслится через oDoia, т.е. через Dv и sDvai: запредельн сущести мыслится именно из сущести. Значит, нет легитимного способа говорить о трансценденции в платоническом, т.е. метафизическом, смысле. Всякая запредельность,

□ n£K£iva, понимается через имманентность, посюсторонность: эпекейничность выводится из эпитадичности (DniTDös — по сю сторону, противоположность DnéK£iva — по ' сторону), а не наоборот. И надо признать, что это весьма сильный тезис.

Стало быть, трансцендентность опустошается, но все же можно присвоить освободившееся пространство, открытое Платоном, что Хайдеггер успешно и делает. Как было отмечено выше, Хайдеггер замещает идею блага понятием временности, в свете которой постигается бытие. Как пишет Р. Петковшек: «По Хайдеггеру,epekeina относится к наиболее собственной бытийной структуре существующего (Seinsstruktur des Daseins), которая проявляется как забота о себе (Selbstsorge). А забота о себе, по Хайдеггеру, предполагает временность как изначальную трансцендентность, занимающую в фундаментальной онтологии то место, которое в (нео)платонической онтологии имела идея блага. Почти дословно Хайдеггер дважды перефразирует знаменитую аллегорию солнца из "Государства" и ее неоплатоническую интерпретацию, чтобы описать роль темпоральности как "превосходства источника (Übermacht der Quelle)" в иерархической, феноменологической хронологии» R1, с- 611

Таким образом, следуя по стопам великих предшественников, Хайдеггер совершает

новое «отцеубийство» и производит отмщение за «отца нашего Парменида» Г32, Ci 241dl. Казалось бы, на этом статью можно было бы и окончить, однако мотивы Хайдеггера пока что совершенно неясны. Нужно присмотреться, на каком вообще основании он отождествляет идею блага с демиургом?

Вообще говоря, понятие das Hergestelltsein, т.е. истолкование бытия как

изготовленности, очень походит на анахронизм, обязанный своим происхождением как христианскому образованию Хайдеггера, так и тому видению мира, которое господствует с эпохи промышленной революции. Достаточно сказать, что до и вне распространения библейской парадигмы творения (через Филона Александрийского и всю эпоху патристики) весьма затруднительно сводить понимание бытия к изготовленности. Причем не только человек ранней или классической античности, но и какой-нибудь средневековый монах вряд ли мог бы сказать про «дом и двор, лес, поле, солнце, свет и тепло», что это Erzeugnisse der Natur — продукты природы, словно она есть некая фабрика (А. Г. Черняков не случайно перевел это неточно, как «то, что постоянно дает

природа» Г9г с- 1431). Когда Хайдеггер впервые начинает толковать античное бытие в контексте изготовления, т.е. в 1922 г., не следует забывать, что за плечами у него семинария и теологический факультет, искренняя юношеская вера, от которой он постепенно отходил, а также увлечение /1 ютером —^—172-210]^ поэтому вполне вероятно, что такой бэкграунд накладывает отпечаток на его ранние интерпретации Аристотеля, на которого он невольно проецировал христианский креационизм и через которого стал рассматривать всю античную онтологию.

Тем не менее хорошо известно, что космология Аристотеля не предполагает идеи творения, или произведенности, но утверждает учение о вечности мира, что естественно

вызывало определенные трудности в средневековой культуре (см.: ^41). Перводвигатель не творит мир и ничего не изготовляет, но лишь актуализирует, от века движет. Нет нового в подлунном мире, с точки зрения Аристотеля, нет эволюции, все формы целесообразно упорядочены. И вопреки Хайдеггеру, не возможное имеет приоритет, а действительное. (Как отметил Дж. Милбанк, приоритет возможного перед действительным, постулируемый от Дунса Скота до Хайдеггера, является весьма проблематичным для традиционной и более ранней христианской онтологии, поскольку предполагает иное понимание бытия. Тем более ошибочно с такой позиции

рассматривать античную философию и патристическую мысль. См.: Г35, Ci 45~551). Это маленький и уютный мир, хотя для современного человека, быть может, довольно тесный и скучный. Как в доме присутствует определенный порядок, так всеобщая гармония характеризует весь космос, который не создал никто из богов. Ранние христиане ясно осознавали, насколько сильно их креационизм отличался от эллинского этернализма. Климент Александрийский, описывая заблуждения эллинов, цитирует Гераклита:

«Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей (oDte tiq 9ecov oute äv9pd)noov ¿noiriOEv), но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем (äAA' r)v

□ eD KaD Dotiv KaD Dotoi nDp DeD^cogv), мерами вспыхивающим и мерами угс/^ю^йм 301.Г37. V. 104.21

Примечательно, что Хайдеггер игнорирует это обстоятельство. См.:-^^. Он несколько раз упоминает фрагмент В зо Г38- с- 119- 132- 21°1, но не обсуждает, что значит oDte tiq 9eDv oDte dvbpdncjov dnodrioev с точки зрения его тезиса о бытии как изготовленно который он снова и снова воспроизводит Г38, с- 444 и Далее1.

В этой космологии нет творения мира, нет изготовления, как его не было и в метафизике Парменида: едва ли греки осознавали себя производящими существами. Считается, что представление о божественном демиурге впервые появляется лишь у Платона в позднем диалоге «Тимей», при этом оно почти не проясняется — исследователи сломали немало копий, пытаясь понять, кто это вообще и как он связан с идеей блага. Весьма примечательно, что фигура демиурга появляется не на раннем этапе, когда

формировалась онтология Платона, а на позднем,т.е. она попросту не могла определять уже сложившееся к тому времени понимание бытия и скорее сама являлась выражением этого понимания. Поэтому отождествление демиурга с благом и через это истолкование бытия в горизонте изготовления выглядит чрезвычайно сомнительным: демиург не является для Платона условием возможности понимания бытия.

Судя по всему, впервые отождествление демиурга и единого/блага появляется в школе Платона, причем под влиянием Аристотеля. Именно теология Аристотеля, а не тексты Платона, на самом деле задает всю структуру хайдеггеровской интерпретации, из которой затем рождается концепция онтотеологии и вообще трактовка всей западной метафизики. Следуя сложившейся традиции, Хайдеггер переносит взгляды ранних и средних платоников на самого Платона. Как отмечает Дж. Диллон: «В отличие от Спевсиппа, Ксенократ отождествляет Монаду с Умом... Можно предположить, что к таким воззрениям он пришел под влиянием критики Спевсиппа Аристотелем. Как бы там ни было, идея созерцающего себя божественного Ума стала с тех пор и до времен Плотина

доминирующей концепцией официального платонизма» ———^fLL. Эта концепция в среднем платонизме дополняется уточнением: божественное мышление не может быть пустым, его предметом должны быть вечные и неизменные идеи, которые суть его мысли. (Обычно считается, что такая интерпретация принадлежит Антиоху из Аскалона, однако имеются основания сомневаться в этом И0. с. 62-63, 32]. с друГОй стороны, Дж. Диллон полагает, что она может восходить уже к Ксенократу, что представляется вполне вероятным И1, с. 94]^ подробнее ^Щ. Это не что иное, как попытка гармонизировать Платона и Аристотеля, в результате чего в платонизме и возникает отождествление блага и демиурга.

Однако далеко не все греки разделяли это учение, ведь боги и божественное обычно мыслились как нечто вторичное по отношению к первоэлементам. К примеру, Анаксимен «говорил о том, что начало — это беспредельный воздух, из которого происходит и становящееся, и ставшее, и грядущее, и даже боги и божественное (koD 9soDq кай 9е ...» Г36, 13А71 Следовательно, боги вторичны по отношению к всеобщему началу, коим в данном случае выступает воздух. Такой способ осмысления божественного оставался близок не только народной религии, повествовавшей о теогонических процессах, т. е. происхождении богов из некоего первоисточника, но и нашел продолжение в атомизме, для которого боги бШофбарта |JÜv, oDk Шсрварта 5D — хотя и с трудом, но разрушимы, они состоят из атомов и пустоты, как и все сущее. Иными словами, вечны только атомы и пустота, боги же являются сложными, сложенными, поэтому было время, когда их не было, а значит когда-нибудь они могут исчезнуть, ибо могут распасться на атомы, из которых составлены. В неоплатонизме божественное вторично по отношению к единому/благу, поскольку ипостась ума есть нечто более сложное, чем единое, она как минимум двойственна, поскольку в ней присутствие аристотелевская концепция мыслящего себя мышления. Поэтому Прокл говорил том, что демиурга нельзя отождествлять с благом, а все те, кто делают это, «попросту смешны (yeäoDoi), ибо не одно и то же благо (TäyaBöv) и благой (о äya96q): первое — непричаствуемо, оно само по себе, из всего наивысшее, а второй — благ потому, что причаствует первому» и.359.22-281 Следует иметь в виду, что у Прокла различаются первый бог и демиург, поэтому благо может быть названо богом, но не демиургом. Ср.: И4, § 1131

Стало быть, нельзя не учитывать, что для греков отождествление блага и демиурга вовсе не было очевидным, поэтому демиургический принцип бытия для многих из них был совершенно неприемлем, а значит и хайдеггеровское понятие das Hergestelltsein не

характеризует античную онтологию в целом. Тем не менее средний платонизм действительно оказал значительное влияние на патристику, а через нее на средневековую и всю последующую христианскую традицию вплоть до Целлера и Хайдеггера.

Однако и в немецкоязычной литературе XIX в. вопрос о тождестве блага и демиурга решался по-разному. Как отмечает Р. Фербер, если Г. Бониц и К. Штумпф отождествляли

благо и божество, то К. Ф. Херманн отстаивал противоположную точку зрения (см.: Г45, С1 118-119, Апш. 111. фербер ссылается на следующие работы: 14£ЬГ471,[481,1491; здесь же Фербер добавляет по поводу отождествления Бога и блага: «Однако это утверждение исторически ошибочно, поскольку идея блага не тождественна Богу, как его представляет Платон в образе Демиурга (уже в Я. 507с7-8)»). И если в XIX и первой половине XX вв. исследователи в основном считали, что идея блага тождественна демиургу, то во второй половине XX в. ситуация меняется и многие ученые сегодня говорят о недопустимости такого отождествления ([50, с. 193-1951,[51, с. 179-1831,[52, с. 71-721,[53, с. 951,[54, с. 1121,1551,[56, с. 1751) как заметила Т. Ю. Бородай: «Если бы удалось доказать, что Демиург принадлежит "идее", то есть области умопостигаемого бытия, систематическое и ясное изложение "Тимея" не представляло бы труда. Но против такого отождествления восстают платоновские тексты, и поэтому его не приняли ни Прокл, ни большинство современных комментаторов» [57, с. 501

Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что есть серьезные основания сомневаться в том, что Платон отождествлял идею блага и демиурга (тем не менее в пользу отождествления высказываются и современные исследователи, напр.: а значит

сомнительно и то, что он воспринимал бытие в рамках изготовления. Интерпретация Хайдеггера неубедительна с точки зрения истории философии. И даже в том случае, если бы данное тождество все же удалось установить, нет никаких оснований полагать, что это позднее учение как-то влияло на становление ранней онтологии Платона, а тем более определяло ее в самом основании. И уж совсем невероятным было бы распространять эту трактовку на досократиков, т.е. обобщенно говорить об античном понимании бытия и сводить его к изготовленности.

Идея блага и бытие

Идея блага не была отчетливо ясна и самому Хайдеггеру — он отнюдь не сразу пришел к наиболее приемлемой интерпретации. Дело в том, что онтологический статус блага можно осмыслять различными способами: оно может пониматься как сущее или как запредельное бытию, но также и как бытие само по себе. Так, Хайдеггер трактует идею блага в качестве сущего в летнем курсе 1926 г. «Основные понятия античной философии», о чем будет сказано ниже; он указывает на ее запредельность бытию в курсе 1927 г. «Основные проблемы феноменологии» Г6, с- 396-3981^ 0 чем было сказано выше; однако он никогда всерьез не говорит о том, что ее можно истолковать и как бытие, хотя именно это и является наиболее адекватной интерпретацией идеи блага (подробнее: ^1).

На каком основании Хайдеггер интерпретирует благо в качестве чего-то сущего? На том основании, что она представляет собой моральную идею и в этом смысле не может быть по ту сторону бытия. И если поздний Хайдеггер говорит о том, что идею блага не следует мыслить как добро в христианско-моралистическом смысле, ибо в «греческом понимании и у Платона ПуавПу означает пригодное, нечто такое, что на что-то годно и что самс

может делать годным что-либо другое» Г59, Ti 2' Ci 1971, то в 20-х гг. философ мыслит благо еще не по-гречески, задаваясь вопросом о том, как в онтологии возникает этическое измерение:

«oDoia и DyaBDv. Как переходят от основоположений и основоопределений сущего, с идей как бытийных структур к идее DyaeDv, из логического в этическое (aus denr

Logischen ins Ethische), от бытия к должному (vom Sein zum Sollen)? oDoia и DyaeD-tä^ c. 1401

Этот вопрос Хайдеггер обсуждает в летнем курсе 1926 г. «Основные понятия античной философии», где он предлагает и «возможное решение» этого затруднения. Идея блага здесь толкуется в контексте придания ценности, она сама понимается как ценность и должное в связи с этической тематикой. На данном этапе именно в этом Хайдеггер видит основную проблематичность мысли Платона, который не смог устоять на высоте чистой онтологии. Идея блага в рамках такой интерпретации как минимум подпадает под необходимость рассечения ее с помощью гильотины Юма (хотя нельзя сказать, что принцип разделения сущего и должного не требует уточнений: 1ЖШШ). тем не менее для античной философии такой подход был вполне естественным, таковым он был и для Платона: «Так почему же Благо является этически благим? <...> Ответ не надо далеко искать: этика для древних должна быть частью природы. Иными словами, изучение этики было тесно связано с изучением природы. <...> Если современные философы склоняются к мысли, что нельзя выводить должное из сущего, то древние, напротив, часто начинают свое морализирование с рассуждений о природе человека» Г62, с- 132-1331 Впрочем, вопрос о том, насколько благо является добром, т.е. насколько благо является этически благим, требует специального рассмотрения. Однако среди антиковедов такая точка зрения вполне устоялась. Сходным образом высказывается и Д. В. Бугай: «Для Платона — в отличие и от многих его современников, и от многих философов Нового времени — нет принципиальной разницы между физическим и моральным. Наоборот, одним из главных мотивов всей его философской деятельности было желание показать, что мораль — в природе вещей, и что физическое в подлинном смысле слова есть как раз моральное» Г63, с- 3031 Однако с точки зрения Хайдеггера, который в этот период еще следует за новоевропейской традицией, такой подход оказывается весьма проблематичным, ведь именно он указывает на то, что Платон подменяет бытие сущим, ибо моральное вторгается в онтологическое.

Поскольку это чрезвычайно важно для целей данного исследования, я рассмотрю два достаточно больших и весьма репрезентативных фрагмента из курса «Основные понятия античной философии», чтобы можно было уяснить ход мысли философа. Следует отметить, однако, что этот курс лекций восстановлен по конспектам учеников, зачастую очень обрывочных и не вполне понятных, поэтому стилистика текста оставляет желать лучшего.

Итак, поставив вопрос о переходе из логического в этическое, от сущего к должному, Хайдеггер продолжает вдумываться в то, что хотел сказать Платон, а также в то, почему он это сказал.

«Бытие, то есть сущее-бытие (das Seiende-Sein), есть то, что понимается просто ради самого себя и оно единственное, что может так пониматься. Ради самого себя, предел (das Ende) всякого понимания. Когда я говорю "ради самого себя" (umwillen seiner selbst), то это все еще некое утверждение о нем: предел, nDpaq, Dya9ov. Наивн< онтическое: некое еще более высокое, чем само бытие, при этом оно еще им же и

остается. Однако при внимательном рассмотрении: не высказывание о бытии, но удаление от него, как раз не к нему самому, но обратно, из понимания его относительно, что оно для этого, а не в самом себе. Так "бытие" как принцип оказывается производной характеристикой. Речь идет о бытии существующего (das Sein des Daseins), о самой душе. О чем речь — это бытие, ради-чего есть это сущее, "бытие". Сущее, чьему бытию принадлежит понимание бытия. Понимание бытия: способность бытия (Seinkönnen), которая направлена на бытие. По-гречески: то, к чему все идет, ради-чего, само как сущее, благо (selbst als Seiendes, Gutes). Бытие есть tDAoç, "цель", Dya9Dv. Он становится DyaeDv потому, что бытие понимается как сущее (Sein verstanden wird als Seiendes), некое сущее свойство, благо (eine seiende Eigenschaft, das Gute). О душе говорится больше, чем по своему смыслу может вынести благо. Нужно вернуть онтологическое высказывание в свои пределы. Познание, созерцание есть действие, стремление к. Dya9Dv, népaç, всякое созерцание уже есть, и оно прежде всего связано со светом. В нем завершается понимание бытия. Бытие через DöDa, "увиденное", быти через Dya9Dv, "ради-чего", "цель". Идея блага есть подлинное бытие и сущее (das eigentliche Sein und Seiende). <...> Бытие означает, прежде всего, присутствие (Anwesenheit). Помимо этого, оно есть "ради-чего", для-чего, Dya9Dv, DcpDAsi "пригодность". Оно само отделяется и как Dv, соответственно, приравнивается к oDoD Способствование (Beiträglichkeit) само не понимается онтологически, а ставится рядом с бытием, поскольку само бытие сужается до чистого состояния, голого присутствия вещи (puren Bestand, nackte Dinganwesenheit). При этом вещь, однако, имеет "еще" к-чему ("noch" umzu) , ценность, на основе неполного оформления бытия (unzureichenden Fassung des Seins). <...> Бытие отличается от сущего. Свой способ восприятия: Aôyoç, и эта возможность принадлежит существующему (Dasein), пониманию бытия. Бытие s Aôyoç. Aôyoç: àAr)9£ia. Aôyoç: катнуоргТу, катг|уор1а. Aôyoç: oùv, "с", "вместе". Центральная

проблема — основная проблема: Aôyoç — фихп — Kivrioiç» Г25, Ci

Поскольку это весьма насыщенный фрагмент, полезно зафиксировать несколько моментов, хотя здесь все важно. Тем не менее следует проговорить:

1 . Наивно онтическое: то, что считается более высоким, чем само бытие, все же остается чем-то причастным бытию.

2 . Поэтому речь идет вовсе не о бытии, а о понимании бытия, которое принадлежит существующему (душе).

3 . Бытие становится Dya9Dv потому, что на самом деле оно мыслится как сущее, ведь благость есть лишь некое свойство, т.е. бытие подменяется сущим, сущее выдается за то, что выше бытия.

4 . Бытие двояко: оно означает присутствие и пригодность, при этом в качестве присутствия бытие сужается до чистого состояния, голого присутствия вещи, а как пригодность оно избыточно обрастает ценностью.

Здесь стоит обратить внимание на то, что сам Хайдеггер трактует сущее предельно широко, а бытие у него оказывается попросту беспредельным ГШ. с- 12-131 Поэтому сужение бытия до голого присутствия оказывается проблематичным, ведь оно должно пониматься как данность, как открытость IÊ41. Но еще более проблематичным для него является удвоение бытия, когда на присутствие наслаивается пригодность, которая затем трансформируется в ценность, т.е. когда Платон интерпретирует бытие в свете блага, полезности, cbcpéAEia.

То обстоятельство, что в тексте всплывают такие понятия, как Aôyoç, катпуорю, Kivnoiç, говорит о том, что Хайдеггер не изменяет себе и прочитывает Платона через Аристотеля. На это неоднократно указывал и Х.-Г. Гадамер, отмечая, что критика Аристотелем учения о благе оказала на Хайдеггера колоссальное влияние: «Аристотель стал вдруг удивительно актуальным. Хайдеггер отдавал предпочтение этике, риторике, короче, тем дисциплинам аристотелевской учебной программы, которые он четко отделял от принципиального вопроса теоретической философии. Прежде всего ему казалось, что встреченная здесь критика идеи блага, этого высшего принципа платоновского учения, соответствовала его собственной задаче — задаче осмысления темпорально-историчной экзистенции, а также критике трансцендентальной философии. Его интерпретация phronesis как ШААо eDôoç yvcooecJ^5, Ci 440b1, т.е. другого способа знания, была своего рода подтверждением его теоретических и экзистенциальных интересов. Это отразилось и на понимании теоретической философии, т.е. метафизики, поскольку в те годы, как любил выражаться Хайдеггер, он видел "знаменитую аналогию" все еще не вполне адекватно и не был уверен в себе. Это был тот элемент в аристотелевской метафизике, исходя из которого он мог оспорить любое систематическое выведение всех ценностей из одного принципа, будь то трансцендентальное Ego Гуссерля или идея блага Платона»

———i^l (относительно cppDvnoiç^67, Ci—112~1391). Поскольку Хайдеггер понимает Платона через свою экзистенциальную аналитику Г21, Ci 451, постольку он рассматривает идею блага через вопрос о бытии существующего (das Sein des Daseins), т.е. в рамках вопроса о самой душе (Seele selbst). (Ср.: «Кроме того, аристотелевской критикой платоновской идеи блага молодой Хайдеггер смог удивительным образом усилить свою "экзистенциальную" критику трансцендентальных понятий субъекта и объекта. Как благо не является наивысшим объектом или принципом, но дифференцируется в многообразии способов встречи с ним, так и "бытие" присутствует во всем, что есть, даже если в конечном счете есть некое эминентное сущее, гарантирующее всякое присутствие. Это был вопрос о бытии как таковом, на который пытался ответить Аристотель, а вместе с

ним и Хайдеггер» Г68, Ci 1981). А поскольку экзистенциальная аналитика в значительной степени обусловлена интерпретацией Аристотеля, постольку и идея блага трактуется в смысле практической и этической проблематики: летний семестр 1924 г. Хайдеггер посвятил курсу «Основные понятия аристотелевской философии», в котором постоянно обращался к обсуждению темы блага. В частности, Хайдеггер отдельно останавливается на аристотелевской критике идеи блага Платона. См.: Г69, с. 305-3101)

Так, если Платон говорит о том, что все сущее постигается в свете идеи блага, причем последняя мыслится метафизически, то Аристотель отвергает такой подход, считая невозможным свести разнообразие благ к одному источнику, ибо благо не может быть

чем-то общим и единым (öDAov Dç оШк Dv еШп koivôv ti кавоАои kaffQliJv)1Q96alQ и Далее1. Аристотель предварительно определяет благо как «то, к чему все стремится (oD nàvTC

□ cpieTai) »Г70, Ci 1°94а31, но поскольку не существует общего блага, соответствующего одной идее (оШк Dotiv Dpa tD DyaeDv koivôv ti kotD |_iiav философ

обращается к выяснению того, в чем заключается благо для человека. В связи с этим он рассматривает цели, к которым можно стремиться: «Значит, если есть некая цель для всех практик (eD ti tDv практШу DnàvTcov DotD teAoç), то она и есть практическое блап npaKTDv Dyaeôv)», а если таких целей больше, то больше и блаР0, Ci Ю97д22-251 иначе говоря, если благо у Платона выступает в первую очередь как принцип бытия и познания, то у Аристотеля оно мыслится практически и этически, т.е. в отношении Dasein, самой души, откуда в тексте Хайдеггера возникает катпуорЕШу и указанная

триада: Лоуос; — фихп — юупок; (ср.: Г69, с- 306 3081).

По всей видимости, Хайдеггер просто не мог рассматривать бытие и, соответственно, идею блага как что-то единое, поскольку вслед за Аристотелем он выстроил логику фундаментальной онтологии таким образом, что она не допускает понимания первоначала как определенного единства. Вот как пишет об этом А. Б. Паткуль: «В онтологии на хайдеггеровском примере, в отличие кстати от предшествующих опытов трактовки времени, например у Канта или у Гуссерля, обнаруживается содержательное затруднение — невозможность обнаружения универсальной схемы, которая позволяла бы схематизировать все прочие схемы. Иначе говоря, феноменологически вид, который делал бы видимыми все прочие частные виды, оказывается содержательно недостижимым. И в этом состоит одно из принципиальных отличий по-хайдеггеровски, т. е. из экстатической горизонтности и трансценденции, понятой темпоральности от функционально столь близкой ей платоновской идеи блага (а стало быть, и от гегелевской абсолютной идеи)» [НО. с- 444]

Разумеется, Платон тоже говорит о таком благе, «к которому стремится всякая душа и

ради него все совершает (тоитои Пуеко паута праттеО»^8, С1 505с1~е1, однако здесь есть принципиальное отличие: душа стремится к благу не потому, что это морально правильно, а по той причине, что оно заранее обосновывает всякое действие, включая моральное. В этом вообще существо философии Платона, который постоянно задается вопросом о том, в чем смысл того или иного понятия, например, в чем суть священного, чем божественен бог и т.д.

«Ты часто слышал, что идея блага — великое знание (□ тоП ПуавоП Пбёа ^ёуютоу ма9г|| через нее и справедливость и прочее используемое становится пригодным и полезным (ХРПОфа к<эП ПфЁЛфа у1уу£та1). Пожалуй, ты и теперь знал, что я собираюсь это сказать, I кроме того, что ее мы недостаточно знаем» Г8- с- 505а"|

Платон подчеркивает, что постоянно говорит об этом, т.е. именно в этом суть его философии: через идею блага справедливость и прочее такого рода становится пригодным и полезным. Значит, благо мыслится как то, что определяет природу справедливости, а потому оно предшествует морали: справедливость бесполезна, если мы не знаем, какой от нее толк, в чем ее благо. Иначе говоря, это все еще чистая онтология, раз речь идет о том, как устроена мораль. Здесь уместно вспомнить евангельский образ: «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф. 5:13); «Соль — добрая вещь; но если соль потеряет силу, чем исправить ее? Ни в землю, ни в навоз не годится, вон выбрасывают ее» (Як. 14:34-35). Иначе говоря, Платона интересует то, что делает соль соленой, чем она солона. Зачем быть справедливым? Почему справедливость справедлива? В чем значимость справедливости? Чем она лучше несправедливости? Практическая этика обычно не ставит таких вопросов. Более того, она даже не ставит вопроса о том, что такое добро, ибо занимается тем, как его достичь. Хотя именно эта стратегия, с точки зрения Платона (или Сократа), наиболее сомнительна, ведь мы должны ясно понимать, к чему стремимся. Стало быть, проблема добра и зла выходит за рамки практических вопросов и принадлежит скорее области

метаэтики, которая включает в себя метафизику Г71, С1 1681. Поэтому в «Евтифроне» ставится вопрос о том, «священное (тП Поюу) любимо богами потому, что оно священно, или оно священно потому, что его любят боги? (□ Пт1 ф|Л£Пта1 Поюу □ ат1^,2)»с• 10а1. Это значит, что священное интересует Платона не как некая данность, а он хочет понять, в чем суть священного, почему священное священно, в чем его соль. В «Федре» Платон

говорит, что разум философа обращен на то, в чем заключена божественность бога (оШопвр 9sDq Dv 9eDDq rfS^ivf1—249c! _ философ хочет понять, в чем суть божественного. Говоря в общем: в чем сущность всякого сущего? Но это не предмет этики, а предмет онтологии. Всякий раз Платон пытается найти некие общие принципы, но лишь в «Государстве» он поднимается столь высоко, что ему удается приоткрыть источник этой существенности, т.е. того, что наделяет сущее его сутью. Всякая идея обретает свою значимость и существенность через нечто иное и почти непостижимое. В «Государстве» это образно называется Солнцем и идеей блага:

«То, что наделяет познаваемое истиной и придает силу познающему, ты и считай идеей блага. Будучи причиной познания и истины, как и разум познавания, так сколь ни прекрасны эти сущие (□vtcov), — знание и истина (yvcooscoq те koD DAneeiaq), — ты будеи прав, если сочтешь благо более прекрасным (koAAiov), чем они. Как там правильно считать свет и зрение солнцеобразными, а признать их Солнцем неправильно, так и здесь правильно считать познание и истину благообразными (DyaeoEiöD), а признавать какое-то из них благом неправильно. Впрочем, еще больше надо почитать обладание благом (тг)у той äya9oö £^iv)» lA с- 508е-509а1

Прекрасно познавать что-то мудрое и важное, например, красоту, священное, божественное, справедливое, но если это знание не принесет пользы, а только навредит, то можно задаться вопросом, нужно ли оно вообще? Почему идея блага прекраснее знания и истины? Потому что она более изначальна, ведь люди давно погибли бы, стремясь к истине, если бы истина не приносила блага, если бы не являлась пригодной и полезной. И раз уж все люди от природы стремятся к познанию (nävTsq

□ v9poonoi toD sDöEvai DpEyovTai cpüosi), как говорит АристотЬ?^ Ci 980а221, то как вообще возможно существование человечества, если знание не приносит пользы? Стало быть, благо здесь выступает не в качестве морального понятия, а как онтологический принцип. Платон открывает, что истина не есть лишь правильность, вопреки Хайдеггеру, поскольку можно спросить, а какое нам вообще дело до правильности? (Важно обратить внимание, что Хайдеггер впоследствии и сам отказался от трактовки истины у Платона

как лишь правильности: ———в беседе Дж. Саллисом в 1975 г. Хайдеггер подтвердил, что его выводы в работе «Учение Платона об истине» уже не состоятельны

— nicht mehr haltbar Г75, с- 1861). Как и справедливость, правильность важна не сама по себе, а лишь потому, что она полезна, она есть благо для нас, ибо для заблуждающегося, например, для заблудившегося в лесу, правильное направление есть возможность выжить; однако правильная дорога в болото — это погибель. Благо прекраснее истины и знания не потому, что оно выступает как моральный принцип, а потому, что оно обосновывает, «делает соленой» как истину, так и знание. Поэтому Платон и говорит, что даже бытие от блага — оно сохраняет, удерживает от разрушения, благо выступает как онтологический принцип.

С этой точки зрения, интересно посмотреть на следующий афоризм Ницше: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием» Г76, Ci 285, 5 4931 в свете сказанного выше, Ницше не высказывает чего-то экстраординарного, но вполне остается в русле платоновской мысли, которая здесь пересекается с эволюционной эпистемологией: ценность для жизни решает, но решает не потому, что истина есть род заблуждения, а по причине того, что человек, тысячелетиями выживая во враждебном мире, обретает определенное познание жизни, без которого он бы погиб, т.е. когнитивный аппарат человека исторически формировался таким образом, что его

ошибки приводили к преждевременной смерти и, следовательно, не сохранялись. Платон увидел, как функционирует интенциональность, в свете чего она действует.

Повторюсь, впоследствии Хайдеггер и сам будет говорить, что идею блага Платона нельзя мыслить как добро в моралистическом смысле, ибо она означает пригодное Г59, Ti 2, с. 197] поэтому и содержание критики в дальнейшем меняется: «Сущесть (Seiendheit) сдвинулась под делающее-пригодным (das Tauglichmachende)» Г19. с- 411 это значит, что запредельное благо, или делающее-пригодным, превосходит сущесть, согласно Хайдеггеру, бытийность понимается в свете пригодности. Эта трактовка основана на известном высказывании Платона:

«Считай, что и познаваемые не только познаются от присутствия блага, но и бытие, и сущесть придаются им от него, хотя благо не есть сущесть, а даже по ту сторону сущести, превосходя ее старшинством и силой (KaD ToDq yiyvcookoijdvoiq toDvuv |jD |jD yiyvDoK£o9ai cpDvai DnD toD Dya9oD napsDvai, DAAD KaD tD sDvaD те KaD tDv oD oDtoDc; npoosDvai, oDk oDoDaq Dvtoc; toD DyaeoD, DAA' Dti DnDKEiva tDc; oDoD 5uvä|j£i ünspexovToq)» lA c- 509Ы

Однако этот фрагмент нельзя рассматривать изолированно от всего текста или понимать его в трактовке неоплатоников. Как показал М. Балтес, более корректная интерпретация высказываний Платона о благе в «Государстве» заставляет признать, что оно есть не столько что-то запредельное бытию, но скорее само бытие, tD Dper se; причем здесь важно то, что все платоники до Плотина именно так и понимали благо, ни о какой запредельности бытию и речи не было J^Zl. Эту точку зрения разделяют и другие исследователи: IZSLIZSl/IML/IMl. Впрочем, в платоноведении распространена и другая

интерпретация, согласно которой благо превыше бытия. См.:-^1. Эта интерпретация может быть затруднительной, если не проводить различия между бытием и сущим, которое намечается у Платона. Поэтому тезис Хайдеггера о том, что сущесть сдвигается под делающее-пригодным, нуждается в пояснениях и уточнениях. Но в данном случае нужно обратить внимание не на то, как Хайдеггер меняет свою критику с течением времени, а на то, что в 20-х гг. под влиянием Аристотеля и философии ценностей он обращает внимание в первую очередь на моральность блага и через это строит свою критику Платона. Как отметил Х.-Г. Гадамер: «Платон с самого начала воспринимался Хайдеггером в критическом свете, поскольку Хайдеггер перенял и плодотворно преобразовал аристотелевскую критику идеи блага, уделив особенное внимание аристотелевскому понятию аналогии» [82, с. 82"| хайдеггер видит в идее блага моральное начало, хотя более корректным было бы сказать, что благо как онтологический принцип предшествует этическому, обосновывая справедливость и прочее.

Дело в том, что у Платона и в более ранней греческой мысли благо не имело четких этических коннотаций, они понимались как нечто производное, как об этом впоследствии будет говорить и сам Хайдеггер [20, с. 215-2181 См также: [83, с. 10-141 Как отмечают Лаке и Мост, прилагательное Dya9oq «обычно означает "от-личный", "полезный", не обязательно имея моральный оттенок, который придается этому термину в английском языке, так же как kakos (какое;, "плохой", "злой") зачастую имеет смысл "разрушительный"» ^^———2201 на этом основании А. Серафин предлагает вообще пересмотреть идею блага и понять ее по аналогии с истиной: благо приходит в забвение подобно тому, как несокрытость превращается в правильность, поэтому, если очистить благо от моральных коннотаций, которые изначально ему не были свойственны, идея блага станет аналогичной истине как несокрытости. Серафин полагает, что эта точка

зрения вполне применима к философии Хайдеггера Г20- с- 218-2321 (Впрочем, здесь следует учитывать в целом отношение Хайдеггера к этической проблематике: «Хотя концептуальная пара подлинности (Eigentlichkeit) и неподлинности (Uneigentlichkeit), которая структурирует композицию и весь анализ Sein und Zeit, напоминает этически-ориентированную метафизику Платона, Хайдеггер неоднократно защищался от читательских подозрений, что его экзистенциальная онтология тоже содержит контуры

этики. Он проявлял даже легкое презрение к дисциплине, называемой "этикой"...» Г85, Ci И хотя в рамках более поздней бытийной истории интерпретация Серафина мне представляется сомнительной, тем не менее такой подход подтверждается текстами раннего периода: «Обнаруживается, что подобно тому, как DAriöDc; распалась на verum i certum, так DyaBDv претерпевает характерный процесс распада вплоть до настоящего времени, когда оно определяется как ценность» [86, с. 2761

Это также совпадает с тем, как Х.-Г. Гадамер предлагает рассматривать благо Платона: «Хайдеггер, как известно, увидел в учении Платона об эйдосах первый шаг в направлении трансформации истины как несокрытости в соразмерность и правильность высказываний. Позже он сам сказал, что это было понято слишком односторонне. <...> Я же хотел бы поставить вопрос иначе: не спрашивал ли сам Платон о том, что выходит за пределы этого допущения, причем спрашивал с самого начала, а не только вследствие известных осложнений и затруднений, внутренне присущих допущению идей, и не пытался ли он, по меньшей мере в идее блага, осмыслить эту сферу несокрытости? На мой взгляд, некоторые моменты его учения подтверждают такое предположение. <...> Ведь идея блага тоже не укладывается в схему аристотелевской критики отделенности, и на самом-то деле легко показать, что аристотелевская критика идеи блага лишь с большими натяжками и с изрядной долей осмотрительности может быть вписана в контекст общей критики идей: собственно говоря, критика идеи блага возможна лишь с практической точки зрения. С теоретической точки зрения эта проблема так и остается нерешенной, ведь это не просто случайные эквивокации, которые позволяют назвать "хорошим" все разнообразие вещей, — за ними стоит ключевая аристотелевская проблема analogia entis» Г87- с. 100-1021 Из слов гадамера следует, что интерпретация Хайдеггера со временем начинает двигаться в ошибочном направлении.

Трактуя идею блага как цель, Хайдеггер понимает и бытие Платона как «tDAoc;, "цель", DyaBDv», в чем и заключается подмена бытия высшим сущим: «Оно оказывается DyaBE потому, что бытие понимается как сущее, некое сущее свойство, благо» Г25, с. 140-1411 Это значит, что к бытию примысливается нечто извне, кроме чистого состояния и голого присутствия предполагается еще некое дополнительное свойство, сущее свойство, которое не может быть запредельным бытию. Поэтому в идее блага объединяются бытийное и должное, присутствие и пригодность, т.е. к сути добавляется еще и некое свойство, «"еще" к-чему, ценность». Это «к-чему» возникает из того, что благо видится с точки зрения первого лица, т.е. рассматривается душой. Эта направленность рождает ценность. В следующем фрагменте разъясняется этот момент:

«Вопрос: каким образом DyaeDv может играть фундаментальную роль в прояснени1< бытия? Так в позднем диалоге Платона "Тимей", а также у Аристотеля. Возможное решение: познание — это некая KDvrioiq души, действие. Каждое действие направлено на что-то, что нужно осуществить. Сущее есть то, из-за чего я совершаю путь познания. Бытие характеризуется как то, ради чего я познаю: отношение бытия к цели, ради чего оно существует. Это наивно воспринимается как сущее и как äya9öv. Поскольку познание воспринимается как действие, бытие должно характеризоваться как DyaBDv. Это "ради-

чего" воспринимается как более высокое по сравнению с бытием. Но это уже не характеристика бытия как такового, а в отношении познания. Dya9Dv не есть чисто онтологическое определение. Отношение бытия и ценности. Ценности как таковые суть фикция. Установление ценностей — это непонимание греческой постановки вопроса. "Значимость" (Gelten) ценностей — современное измышление (Лотце). Это понятие должно быть редуцировано к Dv. Если анализ Dv остается чисто тематическим, тс перехода к Dya9ov необходимо избегать. Обращение с бытием как с Dya9ov ошибочнс понимает бытие. Не случайно, что у Платона впоследствии проблема Dyaeov исчезает в своей изначальной функции. Платон все же не удержался на чисто онтологической постановке вопроса, но заново смешал ее с бытием природы и объяснил сущее в отношении его бытия через творение (с помощью демиурга). Ниспадение с высоты "Софиста". Аристотель пытается удержать высоту онтологической проблемы» R5, с. 283-

Здесь нет необходимости останавливаться на вопросе о хронологии диалогов Платона и некоторых нестыковках с высказываниями Хайдеггера. Как и во многих своих текстах, Хайдеггер констатирует слабость и непоследовательность Платона, высоту которого пытается удержать Аристотель. Ключевыми для трактовки Хайдеггера являются следующие положения:

1. Познание — это некая Kivrioiq души, действие.

2. Бытие характеризуется как Dya9Dv, "ради-чего" ошибочно воспринимается как более высокое по сравнению с бытием.

3 . Бытие характеризуется как то, ради чего я познаю: отношение бытия к цели, ради чего оно существует.

4. Это характеристика не бытия, а познания.

Движение души, осуществляемое в познании, означает, что познание воспринимается как действие, а бытие характеризуется как Dya9Dv, ибо всякое действие направлено на благо. При этом Хайдеггер полагает, что «Платон все же не удержался на чисто онтологической постановке вопроса, но заново смешал ее с бытием природы и объяснил сущее в отношении его бытия через творение (с помощью демиурга)». Как можно видеть, Хайдеггер не ограничивается лишь «Государством», но привлекает также «Софиста» и «Тимея», чтобы составить общее представление о позиции Платона. Насколько это оправданно? Само по себе это довольно сомнительно, поскольку в каждом из упомянутых диалогов Платон преследовал вполне конкретные и разные цели, а потому язык и постановка вопросов в них существенно различны. Так, Платон в «Софисте» довольно много говорит о бытии, но там нет ни идеи блага, ни фигуры божественного демиурга. Можно ли смешивать эти дискурсы? Едва ли. Тем не менее общую позицию Платона все же можно как-то прояснить, ведь у этих диалогов один автор.

В самом деле, бытие в «Софисте» осмысляется в связи с действием и движением, однако это решение нельзя назвать окончательным и, что самое интересное, нельзя утверждать, что Платон его разделял. Однако Хайдеггера интересует именно этот момент, поскольку через него он легко переходит к Аристотелю и своей экзистенциальной аналитике. Платон пишет:

«Я же говорю, что все, обладающее по природе какой-либо способностью (5üva|jiv) воздействовать (tD noisDv) на что-то другое или претерпевать хоть малейшее от самог

незначительного, хотя бы лишь разок, все это подлинно есть (nDv тоШто Dvtooc; sDvai) связи с этим я даю определение: сущее (tD DvTa) есть не что иное, как способность (5üva|jiq). <...> Считаете ли вы, что познавать или познаваться — это действие или претерпевание (поiпМа □ nä9oq), или то и другое вместе? <...> Если познавать — это как-то действовать (noisDv ti), то познаваться — необходимо соответствует претерпеванию. Сущесть же (tDv oDoiav), познаваемая познанием, согласно этому рассуждению насколько познается, настолько и движется посредством претерпевания (kiveDoBoi öiD т

näoxeiv), которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у покоящегося» [88, с. 247d-248el

В своей трактовке идеи блага Хайдеггер подразумевает это размышление. Здесь важно то, что в этих рассуждениях Платона нет ни цели, ни блага, ни демиурга. Бытие в «Софисте» осмысляется существенно иначе и вне проблематики, которая разрабатывается в «Государстве», но поскольку Хайдеггер двумя годами раньше читал большой курс по «Софисту», вполне естественно, что он использовал оставшиеся наработки (особенно в связи с действием и демиургией: [89, с. 463-4861) ^ все же НуЖН0 согласиться с тем, что корпус текстов Платона можно рассматривать как единое целое.

Платон определяет познание как некое движение души, а также понимает сущее как силу, или возможность, или способность. Причем именно сущее (tD DvTa), а не бытие (т[ sDvai). Вероятно, Хайдеггер полагает, что у Платона бытие и сущее не различаются поэтому он говорит «бытие, то есть сущее-бытие (das Seiende-Sein)», бытие «наивно воспринимается как сущее и как DyaeDv». Однако позиция Платона в этом отношенир более утонченная. Он действительно не проводил последовательного различия между понятиями бытие, сущее и сущность, но в своей диалектике единого и многого он как раз закладывает основание для такого различия. Поскольку мне уже доводилось писать об этом, в данном случае я лишь кратко обобщу наиболее важные моменты в мысли Платона [17, с. 63-81, 81-1171

В диалоге «Парменид» Платон разработал диалектику единого и многого, которая отражает онтологические взаимосвязи. Как известно, «вторая гипотеза» начинается с тезиса о бытии единого: «если единое есть...» [32, с. 142Ы Платон рассуждает о том, что следует из этого утверждения, и приходит к выводу, что «само единое, раздробленное сущестью/бытием (DnD тШс; oDoDaq), является огромным и беспредельным множест (noAAD те kciD Dnsipa tD nAD9Dq) <...> единое само по себе, разделенное сущим (Dn □ vToq), необходимо должно быть многим»^32' Ci 144е1. Здесь важно то, что единое может дробиться бытием лишь в том случае, если последнее представляет собой множество, т.е. бытие для Платона — это совокупность сущностей, именно поэтому единое дробится на беспредельное множество. Однако это лишь нижний уровень бытия, еще есть верхний:

«Бытие/сущесть (□ oDoDa) поделено между всем множеством сущих (noAAD DvTa) и отсутствует ни в чем из сущего (tDv □vtcov)... Как, в самом деле, бытие/сущесть (oDoD могло бы отделиться от чего-либо из сущего (tDv Dvtoov)? - Никак. - Следовательно, оно раздроблено на мельчайшие, крупнейшие и любые другие сущие (DvTa), оно больше всех

разделено, и частей бытия/сущести (|jОрг|--- тПс; oDoDaq) беспредельное множест^^ Ci 144Ы

Как было сказано выше, на теоретическом уровне Платон не разграничивает бытие и сущесть, поэтому термин oDoDa в данном случае означает не сущность в обычном смысл

этого слова, поскольку oDoDa здесь, во-первых, употребляется как синоним tD Dv и sDvai, во-вторых, объединяет все сущее вообще, наконец, потому что сущность для Платона есть нечто простое и неделимое, тогда как в данном случае он говорит о частях tDç oDoDaç. Ввиду этого oDoDa здесь нужно понимать как бытие, т.е. как сущес-бытийность, или как единство сущего.

Далее, из выражения «oDoDa поделена между множеством Dvto» следует, что Платон в же почувствовал различие между ними, напоминающее онтологическую дифференцию: бытие поделено между множеством сущих. Речь идет о наиболее общем роде (□ oDoDa,

□ v), охватывающем все виды (tD DvTa, tD sCHön), о противопоставлении единой oDc множественных DvTa. Понятие бытия Платон осмысляет в рамках диалектики единого и многого, вследствие чего бытие для него — это совокупность сущих, однако в то же время, взятое как целое, оно представляет собой единство, поэтому oDoDa объединяет т

□ vTa так же, как единое объединяет многое, или как род — виды. Взятая в аспекте

своего единства, oDoDa есть не что иное, как идея сущего (tD toD Dvtoç ¿?§CfEl^54al, или высший род, то öv per se.

Разумеется, здесь еще нет той точности понятий, которую можно найти в более зрелой онтологии, Платон остается в рамках диалектики единого и многого, родов и видов. Однако из этого следует, что Платон вовсе не нуждался в фигуре демиурга, чтобы объяснить бытие как таковое, что у него было представлено различие между бытием и сущими, хотя и не разработано в должной мере и с нужной ясностью. Тем не менее это нашло свое продолжение в неоплатонизме, на основании чего, как отмечалось во «Введении», философия Хайдеггера подвергается критике с точки зрения генологии. См. сравнение онтологии Хайдеггера и генологии Плотина : 1201. См. также классические исследования П. Адо: 1211/1221/1221 Таким образом, понятие бытия у Платона вовсе не так уж наивно, как полагал Хайдеггер. Платон не нуждался в том, чтобы понимать бытие с точки зрения блага или осмыслять его в рамках движения души. Это просто совершенно разные дискурсы.

Ситуация с трактовкой Хайдеггером идеи блага осложняется тем, что в разных текстах он предлагает разные интерпретации. Так, если в 20-х гг. он связывает благо с моральностью и понимает его как сущее, некое сущее свойство, то в 30-х гг. он вполне может истолковать его в смысле запредельности бытию, т.е. как Ничто. Вот интересный пример:

«Это, пожалуй, решающая во всем платоновском творчестве мысль, в которой Платон высказывается о благе. Благо — по ту сторону бытия {jenseits des Seins), dndk£iva тС oDoDaç... поэтому = Ничтоформально говоря). Это означает, что если мы вопрошаем о благе, как спрашиваем о чем-то благом, то мы его не найдем, мы всегда будем наталкиваться на Ничто. Благо вообще не может быть найдено среди сущего и бытия. Оно требует, чтобы мы вопрошали другим способом. Dya9Dv — не только по ту сторону бытия, но потусторонне как раз по отношению к бытию и истине AqQeia) а именно как то, что наделяет (ermächtigt) обоих тем, что они суть. По достоинству, и по 5ùva|jiq, и по власти благо превосходит все остальное; благо само по себе еще есть власть, власть наделения (Macht des Ermächtigens). Благо — высшая власть, поскольку оно наделяет силой (ermächtigt) Dvraq Dv и DAriQivov, что, в свою очередь, уже есть само могущественное» Г94, с- 199~2001

Здесь Хайдеггер трактует благо совершенно иначе, чем в лекциях 20-х гг. Он уже не называет его сущим свойством, но указывает на его запредельность, на то, что оно

ненаходимо, ибо оно — Ничто. Это более тонкая и глубокая трактовка Платона, хотя и опосредованная философией Ницше. Единственная трудность тут состоит в том, что Хайдеггер в 1933/34 гг. активно включен в политическую повестку, следуя духу времени, он предлагает трактовку блага как власти и силы (die Macht), что соответствует интересам Хайдеггера того времени и связано с его вниманием к философии Ницше. Однако это «демоническое прочтение» Платона (учитывая контекст!) не соответствует греческой проблематике, т.е. Хайдеггер мыслит не по-гречески, да и сами его подходы к Платону постоянно меняются. Важные детали в подходе Хайдеггера и перемены в его

взглядах отмечает А. Глухов. См.:-^*———429~4531 Впрочем, я не склонен к гиперкритицизму, каковым отличается известная работа Э. Фая, который предлагает вообще забыть о Хайдеггере как о философе На мой взгляд, позиции М. Бубера и В. Франкла, не побрезговавших после войны общаться с Хайдеггером, в этом вопросе более адекватны и репрезентативны.

Итак, указанную трактовку блага 30-х гг. полезно соотнести с более ранней, когда Хайдеггер понимает бытие Платона как благо: «Обращение с бытием в качестве Dyaeov ошибочно понимает бытие», говорит Хайдеггер: das Ansprechen des Seins als Dyaeov mißversteht das Sein R5, c. 284]^ или так: «раскрытие бытия как блага превратно понимает бытие». Но так ли это на самом деле?

Во-первых, Платон не намеревался отождествлять их, выдавая благо за бытие или бытие за благо, ибо он стремился их разграничить, различая их смыслы, откуда и возникает □ nDKEiva TÜq oDoDaq. Причем «по ту сторону» не значит иерархически до и без, скс просто вне, иное.

Во-вторых, бытие и благо явно соотносятся, между ними нет тождества, но все же Платон говорит, что познаваемое познается DnD toD □ yaOnaSpsTvai, благодаря присутствию блага (nap-sDvai — бытие при благе); бытие и сущность Dn' DkeDvou all npoaslvai, придаются, присутствуют в познаваемом благодаря благу (npoo-sDvai — бытие к благу) Г8- с- 509Ы Едва ли эта игра префиксами с глаголом быть случайна в данном пассаже. С одной стороны, благо не есть сущность, они различны, с другой же, где благо — там и бытие, поскольку бытие и сущность придаются познаваемому именно от блага. Как благо само по себе может наделять познаваемое чем-то иным, нежели оно само, т.е. бытием? Это возможно только в том случае, если благость и бытийность в каком-то отношении идентичны, ведь благо самой своей благостью, а не чем-либо иным, наделяет познаваемое бытием. И если бытие от блага, то все причаствующее бытию причаствует тем самым и благу. Благо наделяет познаваемое бытием и сущностью и лишь в этом смысле оказывается DnDKEiva тШс; oDoDaq (вероятно, что tD eDvaD те koD tD> данном фрагменте — это гендиадис Г98, с- б91'Г99' с- 174- п- 4°1). Ср.: «...сущее и благо в области идей не только соразмерны, но необходимо, что это так. Иными словами, необходимо, что каждая идея есть сущее и каждая идея есть благо; далее, если, как мы полагаем, где-либо — по необходимости — мы находим благо, мы находим и сущее, и где бы — по необходимости — мы ни находили сущее, мы находим и благо, то стремление отождествить их действительно будет сильным. <...> Благо распространяется дотуда, докуда же и сущее, и наоборот, без исключений обращаясь в топосе идей. Тем не менее идея блага не есть сущее, она прежде, таким образом, превосходя его достоинством и силой. Хотя то, что сущее есть, дается именно благом» Г97. с- 2931

И здесь возникает вопрос, насколько ошибочно раскрытие бытия как блага? Ошибочно ли оно вообще...?

Заключение

Настало время подведения итогов этой затянувшейся статьи. Как Хайдеггер понимал платоновское DnEKEiva тШс; oDoiaq и его учение о благе? Ответить на этот вопрс однозначно нельзя, поскольку Хайдеггер подходил с разных сторон к этому вопросу и по-разному трактовал это важнейшее положение греческого мыслителя. Тем не менее основные замечания Хайдеггера можно свести к двум: (1) благо мыслилось Платоном как нечто моральное и поэтому смешивалось с сущим, (2) благо подчиняет бытийное, подводит его под пригодность. При этом саму запредельность блага Хайдеггер рассматривал как нечто принципиальное для всей европейской философии в целом и для самого Платона в частности. Хайдеггер говорит: «То, что мы ищем, есть DnEKEiva tD oDoiaq. Для Платона это DnEKEiva представляет собой условие возможности всякой познания»-^———2Z21 и хотя далеко не все современные исследователи готовы согласиться с такой трактовкой, тем не менее с философской точки зрения у нее есть основания. Противоположную точку зрения высказывает, например, Д. В. Бугай, который считает, что у Платона вообще не надо искать какое-то особое учение о благе и тем более рассматривать его в рамках онтологии Г63, с. 286-3041 Тем не менее эта смелая интерпретация не поддерживается большинством ученых и собственно историей философии, т.е. традицией рецепции платонизма, а значит и метафизикой в целом, о которой и говорит, как правило, Хайдеггер. В свою очередь, я полагаю, что и с точки зрения платоноведения такая трактовка выглядит скорее скептическим жестом, нежели желанием понять великого Платона. Впрочем, утверждение о том, что «DnEKEiva представляет собой условие возможности всякого познания» все же несколько преувеличивает значение и место идеи блага в корпусе текстов Платона, Хайдеггер рассматривает эту проблематику как трансцендентальную, что уже не вполне соответствует корректной постановке вопроса.

В дальнейшем Хайдеггер многократно возвращался к этой проблематике, но всякий раз придерживался уже сформировавшейся интерпретации. Так, он говорил о том, что «□nDKEiva тШс; oDoDaq как ПрхП toD DvToq имеет, в соответствии со своей мер £Üöai|-iovia, характер 9eTov и 9s6q, ср.: Аристотель. Вопрос о сущем как таковом (в смысле ведущего вопроса), онтология, есть тем самым с необходимостью тео-логия» Г100' с- 273, с

Такая трактовка исходит, конечно, из аристотелевской проблематики, которая влияет на то, как Хайдеггер понимает Платона. Отсюда и отождествление идеи блага с демиургом, а также трактовка бытия как изготовленности. Вот характерный пример:

«Поэтому DnDKEiva может быть определена лишь как нечто, что отныне отмечает сущест (die Seiendheit) как таковую в ее отношении к человеку (sDöaiiJOvDa), как ШуаЭЕЬдное (das Taugliche), обосновывающее всякую годность, а значит, как условие "жизни", фихП и вместе с тем самой ее сущности. Тем самым сделан шаг к "ценности", к "смыслу", к "идеалу". Ведущий вопрос о сущем как таковом находится уже на своей границе и одновременно на том месте, где он откатывается назад и уже не так исходно постигает сущесть, а о-ценивает (be-wertet) таким образом, что само оценивание выдается за высшее» ПОР, с. 272, с изм.1

Такой подход можно считать нормативным для позднего Хайдеггера, в различных модификациях он встречается в разных текстах немецкого философа. В свете сказанного выше, данный пассаж не должен вызвать каких-либо затруднений. Но интересно, что впоследствии сам Хайдеггер дает намек на то, что эта интерпретация Платона ошибочна. Если эта трактовка основана на сближении творения и демиургии, или идеи блага и демиурга, с чем связана трактовка всей античной онтологии у Хайдеггера (опять

сошлюсь на свою статью: то разграничение блага и творения существенным

образом ограничивает интерпретацию Хайдеггера. Точнее говоря, заставляет от нее попросту отказаться.

В 1962 г. Хайдеггер участвовал в семинаре после его доклада «Время и бытие» (сам

доклад: -ШШ; обсуждение: Г1021). Среди прочего здесь было озвучено принципиально важное для данного исследования замечание. Участники обсуждали позицию Хайдеггера, которая касается трактовки античной онтологии. Но прежде чем привести этот фрагмент, необходимо кое-что пояснить.

В немецком языке das Anwesen означает не столько присутствование, как иногда переводят Г103' с- 205' 2071? сколько имение, усадьба, в чем данное понятие совпадает с греческой oDoDa. Тем не менее А. П. Шурбелёв так поясняет свое понимание данног слова: «Anwesen — присутствование (понимаемое как приход, прибытие сущего в несокрытость, как бы непрестанное прибывание этой сущности в ее динамике). Anwesenheit — присутствие (в более статичном смысле по сравнению с динамизмом Anwesen)» Г59, т. 2, с. 440-441] ^ СОжалению, переводчик не поясняет, откуда берется этот динамизм. Словари об этом не говорят. Из самих текстов Хайдеггера этого вывести нельзя (либо надо дополнительно обосновать). Поэтому есть основания не доверять этой трактовке. А вот то, что при таком понимании упускается связь с греческой oDoDa, т.е. имением и усадьбой, на мой взгляд, является упущением. Кроме того, эта связь ставит под сомнение и указанный динамизм. Поэтому фразу das Anwesen des Anwesenden нельзя просто перевести как «присутствование присутствующего», но следует учитывать смысл собственности, который имеется в Anwesen и oDoDa, что было важно дл Хайдеггера. С другой стороны, Хайдеггер явно противопоставляет Anwesen и Abwesen как присутствие и отсутствие. Ср.: «Как первое самозабрасывание схватывается и увязает в том, что оно открывает (бытие — присутствие (Anwesenheit) — восприятие — взгляд). ... Располагать по приоритету: единственности и единства присутствия (Anwesen) ... От-сутствие (Ab-wesen) остается отвергнутым; это вопрошание не совладает с

ним при господстве и превосходстве при-сутствия (An-wesen)» Г104' с- 951. Передать на русский язык все это весьма затруднительно, но поскольку oDoDa есть сущесть, я реши, перевести Anwesen буквально, i.e. как присущесть, чтобы хотя бы как-то удержать необходимую семантику. Впрочем, вполне может статься, что это можно передать и как-то получше. Итак, запись семинара фиксирует следующее :

«Присущесть присутствующего (Das Anwesen des Anwesenden) — т.е. позволение присутствовать: присутствующее (das Anwesenlassen: das Anwesende) — трактуется Аристотелем как noinoiç. Позже переосмысленное как creatio, наряду с большой простотой это приводит к полаганию (Setzung), в качестве которого есть трансцендентальное сознание предметов. Это показывает, что основная черта позволения присутствовать в метафизике — это произведение (das Hervorbringen) в своих многочисленных образах. В противоположность этому [участниками семинара] утверждалось, что хотя в его [Платона] поздних работах — прежде всего в "Законах" — пойетический (poietische) характер voDç выступает уже все более отчетливо, определяющее отношение, которое есть между присущестью и присутствующим (zwischen Anwesen und Anwesendem), у Платона не понимается как noinoiç. В tD koAD tD koAD ксь есть лишь napouoia, пребывание (das Beisein) koAôv в каАа, без того чтобы к этому пребыванию подходил смысл пойетического в отношении присутствующего. А это указывает на то, что у Платона определяющее остается непродуманным. Ведь у него нигде не разработано, что такое эта подлинная napouoia, нигде прямо не сказано, что

napouoia выполняет по отношению к DvTa. Этот пробел не устраняется и тем, что Платон стремится ухватить связь присущести с присутствующим (den Bezug des Anwesens zum Anwesenden) в метафоре света, — т.е. не как noinoiç, деяние и т.д., а как свет, — хотя в этом, несомненно, имеется близость к Хайдеггеру. Ведь по мысли Хайдеггера позволение присутствия есть выведение-в-открытое (ein ins-Offene-Bringen), хотя в рассматриваемом пункте доклада оно подразумевает нейтральное, а также есть и должно быть открытым для всех способов действия, конституции и т.д. Таким образом, греческое "свет и явление (das Licht und das Scheinen)" теперь стало явным. Однако остается задаться вопросом: что хочет, но пока еще не может сказать этот метафорический намек на свет» Г102, с- 55~561.

Здесь важно обратить внимание на то, что именно у Аристотеля позволение присутствовать трактуется как noinoiç, откуда потом возникают creatio и Setzung, однако у Платона это определяющее отношение понимается существенно иначе, не как noinoiç, а как свет. Хайдеггер соглашается с этими поправками, которые предложили участники семинара. Однако это означает, что метафора света, представляя собой оппозицию noirioiç в данном контексте, не позволяет увязывать идею блага с демиургией. А это значит, что под вопросом оказывается вообще вся трактовка Хайдеггером античной онтологии, поскольку она связывается с изготовленностью, подручностью, т.е. с noinoiç. Хайдеггер навязывает свою трактовку Платону, но с историко-философской точки зрения это явно ошибочно.

Отсюда и превратная трактовка creatio в христианской онтологии. Ведь несмотря на ярко выраженный креационизм христианской традиции, весьма сомнительно, что он определял понимание бытия, поскольку оно сложилось еще в ранней античной культуре, т.е. гораздо раньше появления идеи творения из ничего. Хайдеггер выводит базовую характеристику средневековой онтологии: «Бытие сущего состоит в его сотворенности

(Geschaffensein) Богом (omne ens est ens creatum)» Г59, Ti 2' Ci 1151. Однако в латинских базах данных такого высказывания нет (видимо, его придумал сам Хайдеггер). Немногочисленные похожие фразы, конечно, можно найти в средневековых трактатах, но утверждать на этом основании, что вся патристическая и средневековая онтология определялась таким пониманием, является большим преувеличением. В рамках христианской традиции, поскольку Бог совершенно свободен, он мог бы и не творить мир (см. по этому поводу: UQÉLIIQZl^ а Это значит, что идея творения, несмотря на всю ее принципиальную важность, не определяет ни природу Бога, в отличие от демиурга, ни существо бытийности. Выражаясь схоластическим языком, творение контингентно, т.е. не необходимо, а потому бытие в христианской философии воспринимается не как изготовленность (Hergestelltsein), а как свободное дарение, чистое проявление любви. Вследствие этого, например, Максим Исповедник именует Бога □ toD sDvai боотШр даритель, или податель бытия ГЮ8, с. 1073с] Мыслители эпохи патристики стремились избежать даже малейшего намека на необходимость творения, а тем более переносить ее во внутритроичную жизнь, из-за чего Григорий Богослов критикует Плотина, который писал о некоем излиянии блага: «Да не введем невольное порождение и нечто вроде естественного и неудержимого выделения, менее всего подобающего в предположениях о Божестве» Г22, ог- 29.2.13-241 (подробнее об этом: Г1091). Короче говоря, сведение понимания бытия сущего к сотворенности (Geschaffensein) противоречит догматике, т.е. самопониманию христианства. А это ставит под сомнение трактовку истории метафизики как онто-тео-логии. Но это уже тема для другой статьи.

Библиография

1. Heidegger and Plato: Toward Dialogue / Ed. C. Partenie, T. Rockmore. Evanston: North-western University Press, 2005. 234 p.

2. Gonzalez F. J. Heidegger's Ambiguous and Unfinished Confrontation with Plato // Brill's Companion to German Platonism / Ed. A. Kim. Leiden; Bos-ton: Brill, 2019. P. 299-327.

3. Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Idem. Zur Sache des Denkens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007. S. 67-90. Gesamtausgabe, 14.

4. Sheehan Th. Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift. London; New York: Rowman and Littlefield, 2015. 370 p.

5. Heidegger M. Zum Ereignis-Denken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2013. 496 S. Gesamtausgabe, 73/1.

6. Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. 474 S. Gesamtausgabe, 24.

7. Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979. 448 S. (Gesamtausgabe 20).

8. Plato. Respublica // Piatonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol. 4. P. 406-621.

9. Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А. Г. Чернякова. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 445 с.

10. Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988. (Gesamtausgabe 63).

11. Heidegger M. Mein Weg in die Phänomenologie // Idem. Zur Sache des Denkens. Frankfurt a m Main: Vittorio Klostermann, 2007. S. 91 — 102. Gesamtausgabe, 14.

12. Volpi F. Heidegger e Brentano. L'aristotelismo e il problema del'univocità dell'essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger. Padova: Cedam, 1976. 140 p.

13. Beierwaltes W. Identität und Differenz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980. 328 S.

14. Beierwaltes W. Epekeina: Eine Anmerkung zu Heideggers Platon-Rezeption // Transzendenz: Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik: Festschrift für Klaus Kremer/ Hrsg. L. Honnefelder, W. Schüssler. Paderborn: Schöningh, 1992. S. 39-55.

15. Narbonne J.-M. Hénologie, ontologie et Ereignis: Plotin, Proclus, Heidegger. Paris: Belles Lettres, 2001. 378 p.

16. Porphyrius. De vita Plotini // Plotini opera / Hrsg. P. Henry, H.-R. Schwyzer. Leiden: Brill, 1951. Vol. 1. S. 1-41.

17. Гагинский A. M. Философия беспредпосылочных начал. М.: ИФРАН, 2018. 193 с.

18. Хайдеггер М. О существе основания / Пер. с нем. В. В. Бибихин // Философия: в поисках онтологии. Сборник трудов Самарской гуманитарной академии. Самара: СаГА, 1998. Вып. 5. С. 78-130.

19. Heidegger M. Metaphysik und Nihilismus. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999. Gesamtausgabe, 67.

20. Serafin A. Heidegger on Plato's Originary Good: A Phenomenological Reconstruction // Kronos. Philosophical Journal. 2019. N 8. P. 214-232.

21. Petkovsek R. Die Idee des Guten in Heideggers existenzialer Analyse // Bogoslovska Smotra. 2012. N. 82 (1). P. 43-64.

22. Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 // Sources chrétiennes / Ed. P. Gallay, M. Jourjon. Paris, 1978. Vol. 250.

23. Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. с нем. С. Л. Франка. М.:

Канон + , РООИ Реабилитация, 2012. 296 с.

24. Виндельбанд В. История древней философии / Пер. с нем. под ред. А. И. Введенского. Киев: Тандем, 1995. 368 с.

25. Heidegger M. Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie. Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann, 1993. (Gesamtausgabe, 22).

26. Гагинский A. M. Тезис Хайдеггера об античной онтологии: бытие как изготовленность// Философия и культура. 2023. № 10. С. 77-99.

27. Реутин М. Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: РГГУ, 2011. 462 с.

28. Heidegger M. Vigiliae und Notturno (Schwarze Hefte 1952/53 bis 1957). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2020. (Gesamtausgabe, 100).

29. Plato. Timaeus // Piatonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol. 4. P. 17-92.

30. Хайдеггер M. Понятие времени / Пер. С нем. А. П. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2021. 199 с.

31. Thomas Aquinas. Summa theologiae // https://www.corpusthomisticum.org/

32. Plato. Parmenides // Piatonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol. 2. P. 126-166.

33. Philipse H. Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press, 1998. 576 p.

34. Апполонов А. В. Латинский аверроизм XIII века. M.: ИФРАН, 2004. 215 с.

35. Милбанк Дж. По ту сторону секулярного порядка: репрезентация бытия и репрезентация народа / Пер. с англ. А. Кырлежева. М.: ББИ; Теоэстетика, 2023. 360 с.

36. Die Fragmente der Vorsokratiker: Bd. 1 / Hrsg. H. Diels, W. Kranz. Berlin: Weidmann, 1951.

37. CI emens Alexandrinus. Stromata I—VI / Hrsg. O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu. Berlin, I960. (Die griechischen christlichen Schriftsteller, 52).

38. Хайдеггер M. Гераклит/ Пер. с нем. А. П. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2011. 503 с.

39. Диллон Дж. Средние платоники: 80 г. до н.э. - 220 н.э. СПб., 2002. 448 с.

40. Karamanolis G. Plato and Aristotle in agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry. Oxford university press, 2006. 419 p.

41. Alcinous. The Handbook of Platonism. Translated with an Introduction and Commentary by J. Dillon. Oxford, 1993. 272 p.

42. Armstrong A. H. The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect// Entretiens sur l'Antiquité classique. Geneva, I960. T. 5: Les Sources de Plotin. P. 391-413.

43. Proclus. In Piatonis Timaeum commentaria - Prodi Diadochi in Platonis Timaeum commentaria / Hrsg. E. Diehl. Leipzig: Teubner, 1904. Vol. 2. S. 1-317.

44. Proclus. The elements of theology / Ed. E.R. Dodds. Oxford: Clarendon Press, 1963. P. 2-184.

45. Ferber R. Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Piatons EnEKEINA THZ OUZIAZ // Ferber R. Platonische Aufsätze. Berlin; Boston: de Gruyter, 2020. S. 115-138.

46. Bonitz H. Disp. Platonicae duae: de idea boni; de animae mundanae apud Platonem

elementis. Dresden, 1837.

47. Hermann К. F. De loco Piatonis de republica pag. 505 sqq., Ind. Lect. Marburg, 1832.

48. Hermann K. F. Vindiciae disputationis de idea boni apud Platonem. Marburg, 1839.

49. Stumpf K. Das Verhältnis des Platonischen Gottes zur Idee des Guten. Halle, 1869.

50. Gaiser K. Piatons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1968. 591 S.

51. Robin L. Piaton. Paris: Presses Universitaires, 1968. 272 p.

52. Brisson L. Le même et l'autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon. Paris: Klincksieck, 1974. 591 p.

53. Gerson L. P. Plato's Development and the Development of the Theory of Forms // Plato's Forms: Varieties of Interpretation / Ed. W. Welton. Lanham: Md. Lexington Book, 2003. P. 85-110.

54. Хлебников Г. В. Античная философская теология. М.: Ленанд, 2014. 312 с.

55. Gkatzaras Th. The Form of the Good in Plato's Timaeus // Plato Journal: The Journal of the International Plato Society. 2017. N. 17. P. 71-83.

56. Ferber R. Who is the Measure of All Things in Plato? // Ferber R. Platonische Aufsätze. Berlin; Boston: de Gruyter, 2020. S. 167-176.

57. Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М.: С. А. Савин, 2008. 284 с.

58. Benitez Е. Е. The Good or The Demiurge: Causation and the Unity of Good in Plato // Apeiron. 1995. N. 28. P. 113-140.

59. Хайдеггер M. Ницше / Пер. с нем. А. П. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2007. В 2 т.

60. Гагинский А. М. «Гильотина Юма» в контексте средневекового учения о трансценденталиях// Вопросы философии. М., 2018. № 10. С. 189-200.

61. Гагинский А. М. «Гильотина Юма» как псевдопроблема // Этическая мысль. М., 2021. Т. 21. № 2. С. 63-77.

62. Nathan A. R. Why Is Plato's Good Good? // Peitho. Examina Antiqua. 2022. Vol. 13. N. 1. P.125-136.

63. Бугай Д. В. Единство платоновского «Государства». М.: Издатель Воробьев A.B., 2016. 454 с.

64. Гагинский А. М. Бытие и данность в философии М. Хайдеггера // Философская мысль. 2023. № 10. С. 93-105.

65. Plato. Cratylus // Piatonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol. 1. P. 383-440.

66. Гадамер Х.-Г. История философии // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / Пер. с нем. А. В. Лаврухина. Минск: Пропилеи, 2007. С. 176-191.

67. Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации) / Пер. с нем. Н. А. Артёменко. СПб.: Гуманитарная Академия, 2012. 224 с.

68. Гадамер Х.-Г. Религиозное измерение // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / Пер. с нем. А. В. Лаврухина. Минск: Пропилеи, 2007. С. 192-207.

69. Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002. (Gesamtausgabe, 18).

70. Aristotelis ethica Nicomachea / Ed. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1962.

71. Васильев А. Ф. Метаэтика: обзор проблематики // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 2. С. 167-186.

72. Plato. Euthyphron // Piatonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol.

1. P. 2-16.

73. Plato. Phaedrus // Platonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol.

2. P. 227-279.

74. Aristotle's metaphysics / Ed. W. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1970. 2 vol.

75. Sallis J. Plato's Other Beginning // Heidegger and the Greeks: Interpretive essays / Ed. D. A. Hyland, J. P. Manoussakis. Bloomington: Indiana University Press, 2006. P. 156-169.

76. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Грецык и др. М.: Культурная революция, 2005. 880 с.

77. Baltes M. Is the Idea of the Good in Plato's Republic beyond Being? // Studies in Plato and the Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker/ Ed. M. Joyal. Aldershot, 1997. P. 3-23.

78. Brisson L. Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000. 272 p.

79. New Images of Plato: Dialogues on the Idea of the Good / Ed. G. Reale, S. Scolnicov. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2002. 444 p.

80. Dixsaut M. Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon. Paris: Vrin, 2001. 352 p.

81. Dixsaut M. Platon. Le désir de comprendre. Paris: Vrin, 2003. 288 p.

82. Гадамер Х.-Г. Язык метафизики // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / Пер. с нем. А. В. Лаврухина. Минск: Пропилеи, 2007. С. 81-93.

83. Wörterbuch der antiken Philosophie / Hrsg. С. Horn, С. Rapp. München: Beck, 2008. 501 S.

84. Early Greek Philosophy. Introductory and Reference Materials / Ed. A. Laks, G. W. Most. Cambridge: Harvard University Press, 2016. Vol. 1.

85. Peperzak A. Heidegger and Plato's Idea of the Good // Reading Heidegger: Commemorations / Ed. J. Sallis. Bloomington: Indiana University Press, 1993. P. 258-285.

86. Heidegger M. Einführung in die phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006. (Gesamtausgabe, 17).

87. Гадамер Х.-Г. Платон // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / Пер. с нем. А. В. Лаврухина. Минск: Пропилеи, 2007. С. 94-108.

88. Plato. Sophista // Platonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol. 1. P. 216-268.

89. Heidegger M. Platon: Sophistes. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992. (Gesamtausgabe, 19).

90. Kremer К. Zur ontologischen Differenz: Plotin und Heidegger//Zeitschrift für philosphische Forschung. Frankfurt am Main, 1989. Bd. 43/4. S. 673-694.

91. Hadot P. Heidegger et Plotin // Critique: Revue générale des publications franchises et étrangères. Paris, 1959. № 145. P. 539-556

92. Hadot P. La distinction de l'être et de l'étant dans le "De Hebdomadibus" de Boèce // Die Metaphysik im Mittelalter: Ihr Ursprung und ihre Bedeutung / Hrsg. P. Wilpert.

Berlin, 1963. P. 147-153.

93. Hadot P. L'être et l'étant dans le néoplatonisme // Revue de théologie et de philosophie. Strasbourg, 1973. № 23. P. 101-115.

94. Heidegger M. Sein und Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001. (Gesamtausgabe, 36/37).

95. Глухов А. А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 584 с.

96. Фай Э. Хайдеггер. Введение нацизма в философию: на материале семинаров 1933-1935 гг. / Пер. с франц. А. Хайцмана. М.: Дело, 2021. 696 с.

97. Shields Ch. Surpassing in Dignity and Power: The Metaphysics of Goodness in Plato's Republic // Socratic, Platonic and Aristotelian Studies: Essays in Honor of Gerasimos Santas / Ed. G. Anagnostopoulos. Dordrecht: Springer, 2011. P. 281-296.

98. Hitchcock D. The Good in Plato's "Republic" // Ape i ron : A Journal for Ancient Philosophy and Science. Austin, 1985. Vol. 19, N. 2. P. 65-92.

99. Gerson L. Knowing Persons: A Study in Plato. Oxford university press, 2003. 320 p.

100. Хайдеггер M. К философии (О событии) / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. 640 с.

101. Heidegger M. Zein und Sein // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007. S. 3-30.

102. Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag "Zeit und Sein" // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007. S. 31-64.

103. Хайдеггер M. Что зовется мышлением? / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Территория будущего, 2006. 320 с.

104. Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938) / Пер. с нем. А. Б. Григорьева. М.: Изд-во Института Гайдара, 2016. 584 с.

105. Plato. Phaedo // Piatonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol. 1. P. 57-118.

106. Флоровский Г. Тварь и тварность // Флоровский Г. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Русская христианская гуманитарная академия, 2005. С. 280-315.

107. Флоровский Г. Идея творения в христианской философии // Флоровский Г. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Русская христианская гуманитарная академия, 2005. С. 316-342.

108. Maximus Confessor. Ambigua 7 // Máximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. N. Constas. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2014. Vol. 1. P. 62-450; Vol. 2. P. 2-330.

109. Шичалин Ю. А. Свт. Григорий Богослов — читатель Плотина (по поводу Plot. 11.5.2.1.2-4: OION ENEAPAME etc.)// Богословский вестник. Сергиев Посад, 2006. Вып. 5/6. С. 681-688.

110. Паткуль А.Б. Идея философии как науки о бытии в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. СПб.: Наука, 2020. 810 с.

111. Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. 583 S. (Gesamtausgabe 2)

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не

раскрывается.

Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Рецензируемая статья представляет собой оригинальное по замыслу и исполнению научное исследование, которое будет интересно как специалистам, изучающим античную философию или Хайдеггера, так и достаточно широкому кругу читателей. Вторую часть высказывания следует пояснить, поскольку текст статьи, как может показаться, является весьма сложным с «технической» точки зрения, и его освоение потребует даже от эрудированного читателя времени и сил. Тем не менее, следует помнить, что Платон и Аристотель - мыслители, отсутствие интереса к наследию которых несовместимо ни с какими другими философскими интересами, поэтому обсуждение платоновской мысли (вспомним слова Уайтхеда, что вся западная философия - лишь последовательность примечаний к Платону) способно заинтересовать читателя и заставить его пожертвовать время на изучение этого достаточно сложного текста. Кроме того, следует иметь ввиду, что история восприятия западноевропейской философии в нашей стране сложилась таким образом, что Хайдеггер оказался наиболее притягательным философом для тех молодых исследователей, которые искали в философии не «широкие дороги», а именно потаённые «лесные тропы» как некую альтернативу поверхностному мышлению, «поставлявшемуся» как позднесоветской идеологией, так и примитивным буржуазным дискурсом последних десятилетий. И рецензируемая статья вполне удовлетворяет требованиям, предъявляемым к философским текстам читателями, которые ищут собеседников, способных открыть им нечто неочевидное и даже неожиданное. Несмотря на то, что статья заслуживает самой высокой оценки, невозможно умолчать и о некоторых её недостатках, которые, впрочем, связаны не с содержанием и не с «техникой анализа», а просто с тем, что она не вполне соответствует привычному формату журнальной статьи. Так, её объём составляет (без учёта библиографии) более 2 а. л., да и библиография выглядит слишком внушительной для журнальной статьи. Сам автор в первом предложении заключения признаётся, что статья слишком «затянулась», но тут же снова погружается в детали перевода и толкования, «затягивая» её ещё больше. Далее, хотелось бы порекомендовать автору там, где это возможно, сократить цитаты из Хайдеггера и снять немецкие и греческие эквиваленты, если они не привносят принципиально важного смысла. Конечно, автору нелегко будет исполнить эти пожелания, но для публикации в журнале статья всё же выглядит слишком громоздкой. Возможно, имеет смысл также снять и те фрагменты, в которых автор даёт оценки исследователям, упоминает других философов и т.п. Думаю, однако, что только сам автор должен в каждом случае принимать решение, чем он готов пожертвовать. Не сомневаюсь, что статья заслуживает публикации в научном журнале.