CC BY
41
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2008. № 4
О.М. Запрометова
ИДЕЯ АТЕМПОРАЛЬНОСТИ ТОРЫ В РАННИХ РАВВИНИСТИЧЕСКИХ ТЕКСТАХ: СВИДЕТЕЛЬСТВО БЕРЕШИТ РАББА
«Антиисторичность» и даже «атемпоральность» раввинисти-ческого иудаизма1 (в противоположность «историзму» иудаизма библейского) - общее место религиоведческих и культурологических работ. В классической раввинистической литературе нет разделения прошлого и будущего, время понимается совершенно по-другому. Появление исторических трудов Иосифа Флавия в конце первого столетия новой эры ознаменовало собой завершение историописания, одного из феноменов библейской еврейской цивилизации. Древняя история Израиля была запечатлена в Торе и не нуждалась в дополнении. Чем это было вызвано? Большинство современных ученых ищут причины этому в реакции евреев на разрушение Второго Храма и общее ухудшение положения евреев в Средиземноморье. В иудаике нет единого мнения по вопросу реконструкции религиозной ситуации в Палестине изучаемой эпохи. Реакция на поражение трех восстаний против Рима - Великого Восстания 66-73 гг., восстания диаспоры 115-117 гг. и восстания Бар-Кохбы 133-135 гг. - объясняется либо «усталостью от истории» и обращением к внеисторической сфере (Нюснер, Йерушалми, Рузер и др.), либо расслоением общества и появлением интеллектуальной элиты, противопоставляемой толпе (Хенгель, Ковельман и др.). Период после разрушения Второго Храма (ок. 70 г. н.э.) был началом решающих изменений в интеллектуальной сфере еврейского общества, главное из которых заключалось в том, что Устная Тора начала постепенно приобретать законченную форму. Устная Тора - собирательное название устной галахической (нормативной части иудаизма, регламентирующей религиозную и социальную жизнь евреев) и агадической (не имеющей религиозно-юридической регламентации - притчи, легенды, проповеди, философско-теоло-гические рассуждения и т.п.) традиции, которая возникла после канонизации Торы (Пятикнижия Моисея, или Письменной Торы). Фиксирующие Устную Тору тексты раннего раввинистического иудаизма отличаются чрезвычайным разнообразием: это разветвленная система религиозных законов и норм (содержащаяся главным образом в Мишне и Талмудах - Иерусалимском и Вавилонском), толкования к Писанию (Мидраши - Берешит Рабба, Ваикра Рабба
и др.), а также многочисленные образцы литургической поэзии. Мнения авторов этих текстов, таннаев (мудрецов эпохи Мишны, с начала н.э. по 220 г.) и амораев (мудрецов эпохи Талмуда, 200-500 гг. н.э.), нередко весьма отличны одно от другого как в толковании отдельных мест Торы, так и в общем подходе к Священному Писанию. На кризис и конфликт как причину нового осмысления библейских понятий ссылается современный израильский исследователь Йосеф Хайнеманн, который показывает, как авторы агадической литературы в процессе развития метода «творческого истолкования» смогли найти в Библии новые ответы и ценностные установки, сделавшие возможным религиозно осмысленное существование еврейского народа в рамках изменившейся реальности2. Американский ученый Джэйкоб Нюснер утверждает, что Мишну следует рассматривать прежде всего как свод философского закона3. Йосеф Йерушалми считает появление «представлений, которые с современной точки зрения кажутся если не антиисторическими, то по меньшей мере внеисторическими», основным вкладом раввинистического наследия в еврейскую мысль более поздних поколений4. В отличие от зарубежных исследований отечественная иудаика предлагает искать причину прекращения еврейского историописания в глубинных изменениях, происходивших в греко-римской и еврейской культурах в эллинистическую эпоху. В появлении Мишны А.Б. Ко-вельман видит не просто кодификацию устной традиции, но общую трансформацию мировоззрения, что было характерно для ранней римской империи. На примере рождения агады российский ученый показывает появление новых литературных жанров, пришедших на смену старым классическим5.
Задачей настоящей работы является поиск в ранних раввинисти-ческих текстах свидетельств тому, что появление идеи атемпораль-ности Торы следует воспринимать в контексте развития эллинистической философии вообще и еврейской эллинистической литературы в частности. С этой целью мы обратимся к анализу предшествующих раввинистической литературе примеров литературного творчества евреев Александрии, рассматривая их в контексте греческой философской мысли эпохи эллинизма.
Для раввинистического иудаизма Тора существовала до сотворения мира, соблюдалась патриархами до синайского откровения, была вся целиком дарована на Синае (включая Устную Тору) всему народу Израиля и будет соблюдаться всегда. Уже в ранней равви-нистической литературе (II-VII вв.) мы встречаем представления, которых нет в Библии. Так, в мидраше Берешит Рабба (далее - БР), одном из наиболее ранних примеров толкования Священного Писания, редактирование которого завершилось вскоре после оформления Иерусалимского Талмуда (ок. 400 г.), р. Ошайя6 говорит о Торе
как о чертеже, в соответствии с которым Всевышний творил мир, что свидетельствует об уже имевшемся в то время представлении о существовании Торы до сотворения вселенной (БР 1:1-3). В том же тексте утверждается, что Тора предшествовала сотворению мира, присутствуя в мыслях Всевышнего (1:4). Похожие идеи есть и в других сборниках мидрашей (мидраш Техилим 72:6; 90:12 и др.) и в Вавилонском Талмуде (Шабат 88б, Цебаим 116а и др.). Где истоки подобного суждения? Ведь согласно традиции, зафиксированной в Сященном Писании, Тора была дана на вполне определенном этапе, ставшем отправной точкой в истории Израиля (Исх 20:2-17; 24). Именно в текстах ранней раввинистической литературы следует искать свидетельства развития нового подхода к осмыслению места Израиля, характеризуемого многими как «антиисторический». В центре этого подхода встает Тора и ее исполнение. Завершился же этот процесс формированием корпуса классических раввинис-тических документов, являющихся фундаментом нормативного иудаизма7.
Между тем можно заметить отдельные элементы этого «вне-исторического» мировоззрения в эллинистической еврейской традиции задолго до разрушения Второго Храма, когда еврейские общины Средиземноморья находились в состоянии процветания и ничто не предвещало разрушения Иерусалима и уничтожения еврейской общины Александрии. Анализ эллинистической еврейской литературы, существовавшей в Александрии Египетской, Антиохии Сирийской и других центрах эллинистической учености, дает основание предположить, что представления о вневременности Торы были обусловлены изменением культурного контекста, повлиявшего на развитие еврейской мысли эллинистического периода, и не связаны исключительно с катастрофой 70-го г.
Основание Александрии Египетской относят к 331 г. до н.э. Еврейское население новой столицы Египта быстро росло, воспринимая греческий язык и греческую культуру. Эллинистическая еврейская культура возникла в III в. до н.э. В III-II вв. до н.э. в Александрии был выполнен перевод Торы (Пятикнижия Моисея8) на греческий язык, известный под названием Септуагинта9. Произошла встреча еврейской мысли с греческой философией, которой к этому времени уже были выработаны абстрактные представления о времени и законе. На наш взгляд, именно в свете огромного значения категории Закона в греческой философской мысли на исходе классического периода при переходе в эллинистическую эпоху становится понятным, почему в Септуагинте слово Тора10 переведено как Закон («номос»). Однако для этого необходимо напомнить, что греки определяли категорию закона через категорию времени, выделяя при этом два типа законов - общие и частные. Краткий
экскурс в историю вопроса поможет увидеть в анализируемых нами произведениях еврейской мысли, как происходил процесс ее встраивания в нормативную систему категорий греческой философии того времени.
* * *
Корни абстрактного понимания времени восходят к учению элеатов. Согласно Пармениду (конец У1-У в. до н.э.), истинное бытие едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, в отличие от кажущегося чувственного мира и его характеристик, являющих собой лишь мнения или суждения11, преходящих, подвижных, изменчивых. Тем самым греческой философией впервые была поставлена проблема темпоральности и атемпоральности - существуют ли время и изменения или нет. Осознанное Парменидом различие между физическим космосом и его мысленной конструкцией было позднее воспринято Платоном (425-347 гг. до н.э.), считавшим время порядком видимой природы, имеющим начало в вечном порядке12. Не имеющее возникновения бытие вечно и вневременно. Аристотель вслед за Платоном признавал существование атемпоральных сущностей и рассматривал их в качестве единственного источника совершенного знания, соглашаясь с тем, что первопричина, источник конечного смысла времени находится вне времени (Физика, IV12, 219Ь 1-5). В свете категории времени греки стали рассматривать и категорию закона, к чему впервые пришли представители стоической школы. Свое представление о Боге и мире души стоики связывали с Законом, правящим всем миром и, таким образом, являющимся божественным и природным (естественным) одновременно. Они полагали, что все человеческие законы следовали модели этого Всеобщего Закона, и их действенность зависела от степени их согласия с ним13. Природный закон считался вечным по самому определению понятия14, в то время как законы полиса относились к частным законам и были временными.
Перевод Торы на греческий язык являлся примером толкования нефилософского текста Священного Писания евреев на языке философской культуры того времени. Чтобы спасти Тору от критики как со стороны мыслителей язычников, так и «внутренних» оппонентов, находящихся в еврейской среде, её следовало отождествлять не просто с Законом, но именно с природным Законом. Израильским исследователем Менахемом Штерном были собраны и опубликованы тексты греческих и латинских авторов, имеющие отношение к иудаизму. Среди них имеются свидетельства тому, что многие греческие и римские авторы воспринимали Тору как Закон евреев (по аналогии с законом любого полиса), а Моисея - как законодателя еврейского народа. Можно привести пример Псевдо-
Лонгина, Птолемея Хенна, Цельса и др.15 Они рассматривали Тору в общем ряду частных законов, причем закон евреев представлялся им диким, исполненным суеверий, человеконенавистническим. На Моисея как родоначальника еврейских суеверий, на котором лежит ответственность за возникновение народа, несущего погибель другим, ссылается Квинтилиан (вторая половина I в. н.э.)16. Евреи занимают достаточно видное место в одном из ранних произведений Плутарха (40-е гг. I в. до н.э. - 20-e гг. н.э.) О суеверии, хотя сам он не считает суеверность отличительным признаком еврейского народа17. Исполнение евреями заповедей Торы, их нежелание подчиняться общепринятым в обществе нормам представляло собой мишень для сатиры Ювенала (ок 60-130 гг. н.э.):
Выпал по жребию иным отец - почитатель субботы: Лишь к облакам их молитвы идут и к небесному своду; Также запретна свинина для них, как и мясо людское, Ради завета отцов; они крайнюю плоть обрезают С детства, они презирать приучились обычаи римлян, Учат, и чтут, и хранят лишь свое иудейское право, Что бы им там ни дано в Моисеевом тайном писанье, Право указывать путь лишь поклоннику той же святыни Иль отводить к роднику лишь обрезанных, но не неверных18.
По свидетельству философа Сенеки (конец I в. до н.э. - 65 г. н.э.), неупотребление в пищу мяса некоторых животных свидетельствовало о суеверии19. По прошествии около двухсот лет Секст Эмпирик (конец II в. - начало III в.) писал, что иудей или египетский жрец предпочел бы умереть, чем съесть свинину ... (Pyrrh., III, 223)20
Итак, задача, которая стояла перед переводчиками Торы на греческий язык, была в значительной мере апологетической - защитить веру отцов (религию Израиля) и опровергнуть обвинения в суеверии и человеконенавистничестве. В этом же контексте следует рассматривать и творчество еврейских авторов, перед которыми стояла задача доказать, что Тора не является одним из частных законов. Пример решения этой задачи был предложен (псевдо-)Аристеем, представителем александрийской еврейской диаспоры, о котором мы можем судить лишь по его произведению, известному под названием Послание (псевдо-)Аристея. Послание, написанное на греческом языке ок. 130 г. до н.э., является самым ранним после Септуагинты памятником еврейской литературы, известным нам полностью. В нем александрийский еврей, писавший под вымышленным греческим именем Аристея, выдает себя за придворного Птолемея II Фи-ладельфа (285-246 гг. до н.э.) и пишет якобы брату о своем участии в беседе с царем и последовавшем за этим путешествии в Иерусалим. Особое внимание он уделяет своей беседе с первосвященником Еле-
азаром, а также последовательному изложению истории появления греческой Торы - отчете об этом памятном предприятии, ссылаясь на свое путешествие, совершенное автором по воле царя в целях пополнения Александрийской библиотеки21.
Аристей, следуя Септуагинте, в основном использует для определения Торы понятия закон и законодательство (3, 5, 10, 15, 30, 127, 131, 168, 171, 309, 313) и значительно реже писание (155, 168). Особое место уделено его встрече с первосвященником Елеазаром. Аристей спрашивает, почему, хотя все творение едино, при этом что-то запрещено использовать в пищу и к чему-то запрещено даже прикасаться. В этом ему видится очевидное противоречие, требовавшее разрешения - если это всеобщий закон, то все творение едино. Приверженность лишь еврейскому закону наряду с презрением к обычаям других народов вызывало крайнее неприятие со стороны окружающих. По всей видимости, именно эти странные частности (128) еврейского закона высмеивались греческими и римскими авторами. На наш взгляд, за вопросом Аристея кроется попытка автора послания объяснить, что то, что сводит Тору к частному закону (пищевые ограничения), на самом деле является лишь частью всеобщего естественного закона (закона природы). Елеазар начинает свой ответ ссылкой на законодателя Моисея, объясняя Аристею, почему, несмотря на единство творения (творение едино), закон обращается к частностям, почитая одно нечистым, а другое чистым (129). Он приводит три основных аргумента. Первый аргумент может быть назван прагматическим - Всевышний, отделивший тьму от света, отделил Израиль от других народов мира, и в связи с этим основной темой послания оказывается не вопрос о пищевых запретах. Целью всех этих частных запретов является отделение евреев от всех других народов (142), ибо евреи соблюдают нормы морали, а другие народы - нет. Речь идет в основном о противопоставлении религии евреев (в центре которой лежит благочестие) почитанию многочисленных божеств египтянами (138-140). Религия, в центре которой лежит благочестие, не может считаться суеверием. Второй аргумент можно назвать дидактическим: каждое отдельное слово, каждая «частность» относительно «чистого» и «нечистого» имеет целью научить людей праведности и праведным взаимоотношениям между собой. Все частности следует рассматривать в свете внутреннего смысла, содержащегося в них; видеть физическое объяснение (фюсикон логон), относящееся к природному, естественному закону, - мудрый довод, который на самом деле оказывается этическим мотивом (143). Ибо в природе все сходно (естественным образом), но целью частных законов оказывается воспитание характера каждого отдельно взятого члена общества для продвижения в достижении им праведности/справедливости (144-147, 168)22. Далее Елеазар приво-
дит и третий аргумент - аллегорический (150), истолковывая раздвоенные копыта скота (Лев 11:3,4) как символ проницательности (151) и жвачку (Втор 7:18; 10:18-21) как символ памяти или способности к запоминанию (154). Заключает свою речь о Законе Елеазар повторным обращением к связи общего и частного (см. 129), признаваясь, что он был побуждаем к беседе желанием объяснить важность Закона и его внутренний смысл (171). Автор послания стремится показать, что в Законе нет мелочей или суеверий, но во всём есть дополнительный глубокий смысл, при этом новое (новое толкование, новое осмысление) связывается со старым посредством аллегорического истолкования23. Следуя выработанной к тому времени греческой мыслью методике нахождения и разрешения противоречий, Еле-азар вновь и вновь стремится показать, что за частными законами Торы скрыты универсальные истины, актуальные для любого народа. Таким образом, Послание (псевдо-)Аристея оказывается не просто историческим повествованием о появлении Септуагинты. На наш взгляд, его можно назвать апологией еврейского Закона (Торы). Ответ Елеазара (128-171), в котором очевидны сознательно проводимые им аналогии с философской мыслью своего времени, является кульминацией всего сочинения. Перед нами пример того, как евреи перенимают аллегорический метод комментирования, применяя его прежде всего к фрагментам Священного Писания, буквальное понимание которых оказывается проблематичным в изменившемся культурном контексте как для самих евреев, так и для окружающего мира.
В свете вышесказанного, ни в коем мере не претендуя на исчерпывающую полноту освещения темы, обратимся к представлению Торы наиболее выдающимся представителем еврейского эллинизма - Филоном Александрийским (ок. 20 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э). Отпрыск одной из наиболее знатных и состоятельных семей еврейской общины Александрии, Филон считал философию за величайшее благо, ибо она не только помогает человеку познать окружающий мир, но и ведет к Богу. Это дало ему основание назвать Священное Писание еврейского народа «отеческой философией» (О посольстве к Гаю)24. Доказывая преимущество законодательства Моисея перед всеми остальными, Филон признает как аксиому существование двух уровней закона - высшего закона природы, вечного по определению, и законов, изложенных письменно, являющихся плодом творчества законодателя и зависимых от времени и места. Согласно греческой философской традиции, выделившей еще в VI в. до н.э. фигуру законодателя в связи с созданием законодательства, изложенного в письменной форме, Филон называет Моисея законодателем (номо-тетом) и более того - толкователем священных законов (О Жизни Моисея 1:1). Моисей является образцом правителя, законодателя,
первосвященника и пророка (О Жизни Моисея II: 1—11)25. Слава его как законодателя очевидна и выражается в постоянстве законов (там же, 12-16), в уважении, которое они вызывают у других (там же, 17-44), в частности у Птолемея Филадельфа (там же, 25-44), и в содержании самих законов (там же, 45-65). Нам представляется замечательным тот факт, что в сочинении О Жизни Моисея Филон не приводит повествование о даровании Торы на Синае, ведь то, что имеет начало, задающее временные рамки, должно иметь и конец. Кроме того, называя Моисея номотетом, Филон оказывается вынужденным признать сравнение Торы с частным законом. Как же выйти из этого затруднения? Можно предположить, что именно с целью примирить эту сторону Закона, указывающую на его временный характер, с вышеизложенной (псевдо-) Аристеем идеей о неразрывной связи Закона Моисея с законом природы, Филон выдвигает целую цепь доказательств и стремится показать, что один лишь Израиль, получивший закон непосредственно от Бога, соответствует вечному порядку и находится вне превратностей человеческой судьбы26. Хотя закон Моисея, изложенный письменно, относится к частным законам, Филон видит его преимущество перед греческим законодательством, которое отличается от города к городу и зависит от имеющегося в нем правления, еврейский Закон остается тем же повсеместно27. Греческие законы часто создавались тираном и, представляя собой продукт его тирании, были ограничены временем его правления. Закон же евреев был дан через священника и пророка как верная (точная) копия и подражание оригинальным примерам, освященным и хранимым в душе, ставших законами, которые он открыл и утвердил (О Жизни Моисея II, 11). Анализ творчества Филона Александрийского, проведенный современным немецким исследователем А. Райхарцем, показал, что еврейский мыслитель использовал понятие Закон (хо номос) с целью подчеркнуть отличие Торы от всех известных ему законодательств. Закон Моисея вырывается за рамки узко юридического определения понятия закона, охватывая область, недоступную другим сводам законов28. Законодательства других народов также являются отражением Всеобщего Закона (см. выше), но лишь Тора - верная (точная) копия!
Копией чего являлась Тора - Закон евреев? Ответ на этот непростой вопрос Филон дает двоякий. С одной стороны, он приводит доказательства предвечного существования Торы на уровне мира идей, который предшествовал материальному миру. Сочинение О сотворении мира согласно Моисею Филон начинает со сравнения Моисея с другими законодателями, при этом он прежде всего подчеркивает мысль о соответствии устройства мира общим законам и принципам (... мир [космос] находится в гармонии с Законом,
и Закон с миром [космосом], 1:3), а затем раскрывает мысль более частную - о соответствии закону нравственному (... человек, соблюдающий Закон, является гражданином космоса [космополитом]29, там же). Тора, таким образом, оказывается связанной с понятием природного закона, которое являлось одним из основных понятий греческой философской мысли того времени. Далее Филон показывает, что сначала Бог сотворил мир идей («космон ноэтон»), по образу которого был сотворен материальный мир (1:4). Это первое творение, будучи нематериальным, существовало в божественном разуме или Логосе, как план архитектора прежде всего зарождается в его уме, а потом уже получает материальное воплощение (4:17-22). Разумеется, высший уровень закона - номос фисеос, - отвечающий за творение и миропорядок, атемпорален, и в связи с этим Филон оговаривает тот факт, что утверждение «в начале» (Быт 1:1) не несет в себе значения темпоральности, ибо до сотворения космоса не существовало времени, но оно возникло либо вместе с космосом, либо после него (5:26)30. Обращает на себя внимание, что повествование о творении, лежащее в основании всего толкования Филоном Закона Моисея, излагается им с целью показать неразрывную связь между законом природы (естественным законом) для всей вселенной (космоса) и законом Торы для человечества31. Таким образом, заповеди, данные Богом Моисею, являются предписаниями естественного закона (его точной копией), а не человеческим изобретением.
С другой стороны, Филон предпринимает попытку показать существование законов Торы до синайского откровения на примере патриархов. Здесь следует отметить, что синтез правовой практики и философского осмысления права эпохи эллинизма различал закон писаный (номос геграмменос) и закон неписаный (номос аграфос). Под последним практически все исследователи древнегреческой философии понимали либо обычное право, либо «естественное право» (номос фюсикос)32 в противоположность частному праву или законодательству, являющемуся результатом творчества отдельной личности или же группы людей. Авраам, как и другие мудрецы, которых Священное Писание называет основателями и вождями еврейского народа, научен неписаными законами33 (О десяти заповедях 1.1). Согласно Филону, патриархи просто следовали закону природы, а не приняли Закон посредством учения или традиции, своей собственной жизнью они устанавливали образец поведения для своего окружения, являясь, таким образом, источником закона для других. Самих патриархов Филон считал воплощением Закона (О жизни Моисея II. 45-48)34. Хотя Закон был дан Моисею на Синае, как сам Моисей, так и патриархи, исполнявшие Закон, являли собой одушевленные законы /номой эмпсихой35. Здесь Филон вводит
понятие одушевленного закона (номос эмпсихос), обоснованное Аристотелем в третьей книге Политики и развитое в период эллинизма философами пифагорейской школы36. Филон обращается к вопросу взаимоотношения Торы и времени: иные законы ограничены временными рамками, а уставы этого законодателя тверды, не подвержены потрясениям или изменению, но запечатлены печатью как бы самой природы, и они остаются тверды и существуют со дня, в который были впервые обнародованы до настоящего времени, и с таким же успехом можно надеяться, что они останутся на все будущие времена как бессмертные и, как солнце и луна, как земля и небеса, пребудут вечно (О жизни Моисея II, 14). Мы видим, как Филон и здесь подчеркивает соответствие Торы природному закону, сравнение с печатью аналогично приведенному нами ранее примеру верной (точной) копии (там же, 11). Известный исследователь творчества Филона Александрийского Гарри Вольфсон видит здесь внутренний диалог Филона, который он ведет с идеями Платона и Аристотеля об относительности законов (законы не могут не изменяться) и выражает свое упование на их атемпоральность37. Считая Филона основоположником всей средневековой религиозной философии, Вольфсон видит в нем прежде всего систематизатора, хотя нам представляется, что Филон был в гораздо большей мере экзегетом Священного Писания, чем философом. В трудах Филона содержится множество ценных исторических, философских и культурологических фрагментов мозаики, которые позволяют современному исследователю иудаизма приблизиться к истокам некоторых ключевых понятий и идей, появляющихся в значительно более поздней раввинистической литературе. Мы видим, как идеи (псевдо-)Аристея получают дальнейшее развитие в произведениях Филона. Во-первых, Тора объявляется первым творением, возникающим в мысли Творца, и сравнивается с планом архитектора, который появляется на бумаге лишь после того, как он родился в виде идеи. Этот план являет собой точный отпечаток Всеобщего Закона, переданный Всевышним еврейскому народу через Моисея - законодателя, священника и пророка. Филон особо оговаривает, что до сотворения вселенной времени не существовало, хотя момент возникновения времени он не может определить (оно возникло либо вместе с космосом, либо после него). Во-вторых, оказывается, что заповеди Торы исполнялись еще патриархами, что также расширяет временные рамки, выводя Тору за пределы библейского повествования о даровании ее на Синае.
Итак, обращает на себя внимание тот факт, что уже произведения еврейской эллинистической мысли относят существование Торы к эпохе патриархов и, более того, к сотворению мира, что является примером нового толкования библейского текста. 126
* * *
Теперь обратимся к ранним раввинистическим источникам и попытаемся увидеть, в какой мере мидраши таннаев и амораев соотносятся с еврейской александрийской экзегезой относительно вопроса происхождения Торы. Имеются ли в ранней раввинистиче-ской литературе некоторые параллели эллинистической еврейской мысли? Можно ли в этих источниках обнаружить осознание аналогичных проблем, а также сходные предложения их решения?
Берешит Рабба, авторство которого древняя традиция приписывает р. Ошайе, палестинскому мудрецу первого поколения амораев (III в.), представляет собой один из наиболее ранних мидрашей, хотя значительная часть существующего в настоящее время текста была добавлена позже. Вместе с тем отдельные вошедшие в БР мидра-шистские традиции, существовавшие задолго до этого в устной традиции, могут быть более древнего происхождения. Толкование книги Берешит (первой книги Торы - Бытия), представленное в мидраше, стремится адаптировать Тору к новому культурному контексту. Очевидно, что мудрецы заботились не только о том, как разъяснить изначальное значение (смысл) текста, но и о том, чтобы найти в нем учение, необходимое для решения современных проблем. Библейский текст рассматривается ими сквозь призму более поздней еврейской мысли, воспринявшей идеи, которые мы уже встречали в приведенных выше образцах александрийской еврейской литературы.
В БР 1:1 3 р. Ошайя говорит о Законе как о чертеже, по которому Всевышний творил мир:
Я была при Нем художницею (амон) и Я была радостью (Прит 8:30). <...> Тора провозглашает: «Я была рабочим инструментом Святого, да будет Он благословен.» В человеческой практике, когда смертный царь строит дворец, он строит его не по собственному разумению, но согласно разумению мастера-архитектора. Более того, и архитектор не строит его, полагаясь лишь на себя, но пользуется планами и чертежами, чтобы знать, как расположить комнаты и двери. Так и Бог заглядывал в Тору и творил мир. И сама Тора заявляет: «В НАЧАЛЕ (что можно понять как ПОСРЕДСТВОМ НАЧАЛА) БОГ СОТВОРИЛ (Быт 1:1), НАЧАЛО же есть не что иное, как Тора, на что указывает стих: «Господь имел меня началом пути Своего» (Прит 8:22).
Представленное здесь толкование исходит из библейского текста. Сначала дается детальное истолкование Прит 8:30 - Я (премудрость - Прит 8:1, 22-23) была при Нем художницею, после чего этот стих связывается с основным текстом Писания (Быт 1:1), который открывает книгу Берешит. Согласно толкованию БР, Тора является художницей, причем утверждается, что она была ею еще
при сотворении мира, и тем самым текст Прит 8:2238 получает новое прочтение: художница превращается в архитектора. Эту идею мы уже встречали ранее в сочинении Филона Александрийского О сотворении мира, где говорится об умственном (интеллигибельном) космосе как о Логосе Бога, участвующем в сотворении вселенной (4.24). На сходство используемых образов {архитектора, чертежа) в толковании александрийской и раввинистической мыслью одного и того же места Священного Писания (Быт 1:1) обращали внимание многие исследователи39. Известный специалист по творчеству Филона Александрийского Дэвид Руния отмечает, что впервые в еврейской традиции идея о Всевышнем как об архитекторе представлена именно Филоном40. Однако если Филон сравнивает Тору с планом архитектора, рождающимся в его мысли с целью доказать связь Торы с природным законом, то р. Ошайя сравнивает Тору с имеющимися планами и чертежами (мысль получает материальное воплощение!), согласно которым Бог творил мир. Более того, мы видим замечательное утверждение, что не только смертный царь пользуется услугами архитектора, но и последний не полагается лишь на себя. При этом Торе отводится особо важная роль при сотворении мира - она является планом, по которому Бог творит вселенную. На наш взгляд, перед нами очевидное свидетельство того, что ко времени составления БР идея о том, что Тора существовала до сотворения мира, была не только воспринята еврейской мыслью, но и получила дальнейшее развитие в раввинистической мысли.
В БР 1:4 утверждается, что сотворение Торы предшествовало сотворению мира, и более того, что мир и все, что в нем, были сотворены ради Торы и ради Моисея. Вновь подчеркивается идея сотворения мира по Торе, основанная на толковании Притчей (8:22, приведенном выше, и 3:19 - Господь премудростью основал землю, - о чем не упоминалось ранее в БР 1:1-3). Однако помимо Торы сотворению мира предшествовали еще Престол Славы, о котором сказано, что он утвержден искони (Пс 92:2), а также Праотцы, Израиль, Храм и Имя Мессии, сотворение которых было замыслено Богом. Таким образом, в историю творения оказывается включенной вся история Израиля, а не только шесть дней творения. Представления о существовании подобного прототипа истории еврейского народа, на наш взгляд, соответствуют миру идей Филона Александрийского (интеллигибельному миру), сотворенному Богом, чтобы стать образом, согласно которому сотворен материальный мир. В комментариях к своему новому переводу Берешит Рабба Нюснер подчеркивает способность еврейских экзегетов к изобретению связующего звена между естественным (природным) миром творения и историческим миром Израиля (ведь согласно раввинистическому иудаизму, мир был сотворен ради Израиля)41. Здесь следует отметить, что несмотря
на вынесение Торы за рамки тварного мира, представленное в ранних раввинистических текстах, в них сохраняется и традиционное представление - Тора непосредственно связана с законодателем еврейского народа - это (сотворение мира) было ради Моисея (БР 1:4). Еще одно отличие толкования БР 1:4 заключается в том, что в БР 1:1 Тора сравнивается с планами, которым следует архитектор, и, очевидно, существовала извечно, а во втором приведенном мидраше подчеркивается, что Тора была «реально» сотворена, а не только была в мыслях Творца (как праотцы, Израиль и др.).
То что сотворение мира связано с последующей Священной историей, утверждается и в БР 3:5, однако в данном тексте мидраш использует другой прием, отталкиваясь лишь от понятия «свет».
«Свет» упомянут [в этом отрывке] пять раз, в соответствии с числом книг Торы. И сказал Бог: ДА БУДЕТ СВЕТ соответствует книге Бытия, в которой описано, как Святой, да будет Он благословен, был занят сотворением Своего мира. И СТАЛ СВЕТ соответствует книге Исхода, в которой описывается, как израильтяне вышли из Египта, из тьмы в свет. И УВИДЕЛ БОГ СВЕТ и т.д. соответствует книге Левит, в которой приводятся многочисленные законы. И ОТДЕЛИЛ БОГ СВЕТ ОТ ТЬМЫ соответствует книге Чисел, в которой проводится различение между теми, кто вышел из Египта, и теми, кто вошел в [святую] землю. И НАЗВАЛ БОГ СВЕТ [ДНЕМ] соответствует книге Второзакония, в которой также содержатся многочисленные законы.
Тем самым устанавливается соответствие понятия света книгам Торы. Творение здесь соответствует Торе, и, что важнее, Тора соответствует сотворению мира42. Оказывается, что Тора была до сотворения мира не просто проектом (планами или чертежами) сотворения мира, но и проектом истории еврейского народа.
Еще один аргумент в поддержку идеи предвечности Торы приводит БР 10:1, истолковывая библейский текст, повествующий о завершении сотворения неба и земли к седьмому дню:
«Так совершены небо и земля» (Быт 2:1). «Я видел предел всякого совершенства; но Твоя заповедь безмерно обширна» (Пс 119/118:96): все имеет меру, небеса и земля имеют меру, кроме одного, что не имеет меры: и что это? Тора, [о которой сказано,] «Длиннее земли мера Его, и т.д.» (Иов 11:9). Другое толкование: «Я видел предел всякого совершенства» относится к сотворенным небесам, как сказано, «Так завершены небо и земля».
Новое толкование говорит о совершенстве Торы, по-другому расставляя акценты. В чем же это совершенство заключается? В том, что небеса и земля имеют меру, но Тора нет. Однозначно понять это утверждение представляется нам затруднительным. О мере чего здесь идет речь? В книге Иова (11:8-10) речь идет не о времени, а о пространстве: превыше небес . глубже преисподней . длиннее
9 ВМУ, востоковедение, № 4
земли ... и шире моря. Сравнение с землей и небесами мы встречали ранее у Филона Александрийского43. Если в предыдущих примерах речь шла о зарождении (начале) Торы, то здесь речь идет о другой стороне вечности, о которой упоминает Филон Александрийский. Это же соответствие замечает Нюснер в своих комментариях, хотя оно и не сразу бросается в глаза. Американский исследователь обращает внимание на слово завершены и утверждает, что мидраш говорит здесь о достижении конца темпорального периода творения неба и земли44. В новозаветных текстах сходная мысль вкладывается в уста Иисуса: ... пока не исчезли земля и небо, даже мельчайшая буква, даже черточка не исчезнет в Законе (Торе)45, что является еще одним свидетельством традиционного понимания связи природного закона с Торой в еврейской мысли эпохи Второго Храма.
Тот факт, что Авраам знал Тору до того, как она была дарована на Синае, принимается БР 61 как само собой разумеющееся:
Р. Симеон бен Йохай сказал: Его (Авраама) отец не учил его, не дал ему и учителя, откуда же он научился Торе? Однако это факт, что его две почки служили ему как два учителя, и они источали мудрость и учили его, ибо написано: «Благословлю Господа, вразумившего меня; даже и ночью учит меня внутренность моя» (Пс 15:7).
В этом отрывке подразумевается, что Тора предшествовала Синайскому откровению. Авраам был научен Торе, хотя не имел учителя. Еще Филон Александрийский писал о соблюдении Закона и заповедей патриархами, называя последних одушевленным законом. Подобное утверждение мы встречаем и в БР 95:3, только в этом мидраше две почки Авраама представляют не учителей, а кувшины, сосуды, которые истекали и учили его мудрости, причем данный мидраш не останавливается на изучении Торы Авраамом в этом мире, этот процесс переносится и в мир грядущий, причем в уста Всевышнего вкладывается обещание учить их (потомство Авраама) Торе:
Сказал Святой, да будет Он благословен, ему «Ты учил сына своего Торе в этом мире. Но в мире грядущем Я сам в величии своем буду учить их Торе, как сказано «И все сыновья твои будут научены Господом» (Ис 54:13).
Это единственный пример в изучаемом нами раннем раввинис-тическом тексте БР, в котором толкователь подчеркивает атемпо-ральность Торы тем, что расширяет пределы ее исполнения не только
в сторону возможного начала, но и в направлении будущего мира.
* * *
Итак, ранние раввинистические тексты БР, безусловно, представляют собой пример новой идеологии, которую можно определить
следующим образом. Первое. Тора, которая в библейских текстах связывается с откровением, данным Моисею на Синае, представляется предвечной и простирается в мир грядущий46. Тора уже присутствует при сотворении мира как план или чертеж, согласно которому осуществляется творение (БР 1:1-3; 1:4; 3:5), и она не ограничена рамками природного мира (БР 10:1; 95:3). Второе. Заповеди Торы исполняли еще патриархи до дарования Торы на Синае (БР 61; 95:3). Как первая, так и вторая идея встречается ранее у Филона Александрийского, и здесь можно согласиться с мнением современной израильской исследовательницы Наоми Коэн о том, что соответствующие сюжеты у Филона можно рассматривать как наиболее ранние мидраши47. Однако, в отличие от Филона, в мидраше новое толкование не проводит аналогию Торы с природным законом и не представляет Авраама как одушевленный закон. Более того, мидраш смело утверждает существование Торы в мире грядущем. Если Филон выражает надежду, что Тора останется на все будущие времени, то новое толкование говорит, что в мире грядущем Сам Бог будет учить Торе потомков Авраама (БР 95:3). Третье. Мир был сотворен ради Торы (БР 1:4). Четвертое. История израильского народа оказывается частью предвечного плана-чертежа, существовавшего в мысли Бога (БР 1:4).
Проведенный анализ текстов БР позволяет сделать следующие выводы. Принятое в науке представление о том, что взгляды евреев на темпоральность Торы изменились под влиянием поражения в восстаниях 1-11 вв. н.э., скорее всего не соответствует действительности. Идея предвечности Торы и ее неизменности уже присутствовала в еврейской литературе эллинистической эпохи (конца периода Второго Храма). Она сформировалась там под влиянием греческих философских теорий о неизменности естественного Закона. Мы находим теорию предвечности Торы прежде всего в еврейской литературе на греческом языке, появление ее в равви-нистической литературе (на иврите и на арамейском) относится уже к более позднему периоду (начиная со II в. н.э.). Хотя конкретные пути проникновения представлений об атемпоральности Торы из эллинистической еврейской литературы в раввинистические источники все еще остаются не вполне понятны, трудно себе представить александрийскую еврейскую мысль, занимавшуюся исследованием Писания в полной изоляции от остального иудаизма48. В настоящей статье, выявив в александрийской еврейской традиции прецеденты экзегетических конструкций мидрашей и Талмуда, мы показали, что сама идея об атемпоральности Торы существовала гораздо раньше. Свидетельства, приведенные нами в доказательство более ранней датировки возникновения идеи атемпоральности Торы, показывают, как происходил процесс встраивания философских категорий
в самое сокровенное - религиозное сознание еврейского народа,
способствуя развитию нового толкования библейских текстов и
иудаизма в целом.
Примечания
1 По мнению большинства исследователей, раввинистический иудаизм родился после разрушения Второго Храма (70 г. н.э.). О раввинистической литературе можно говорить с начала II в. - эпохи Мишны, хотя и до ее появления существовала устная традиция. Последним трудом раннего раввинистического иудаизма был Вавилонский Талмуд, редактирование которого завершилось с арабским завоеванием Ближнего Востока в VII в.
2 Heinemann J. The Nature of Aggadah // Midrash and Literature / Eds. G. Hartman and S. Budich. New Haven, 1986. Р. 43.
3 Neusner J. Judaic Law from Jesus to the Mishna: a Systematic Reply to Professor E.P. Sanders. University of Florida, 1993. P. 9.
4 Йерушалми Й.Х. Захор. Еврейская история и еврейская память. М., 2004. С. 27.
5 Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden, 2005. P. хп.
6 Современник Оригена (185-254). Ориген был знаком с р.Ошайей лично и, видимо, с другими мудрецами эпохи Мишны. Runia D. Introduction to Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Leiden, 2001. P. 154.
7 Davies Ph. Law in Early Judaism // Judaism in Late Antiquity. Part Three. Where we stand: Issues and Debates in Ancient Judaism. Eds. J. Neusner and A. Avery-Peck. Leiden, 2001. P. 4.
8 Первые пять книг Священного Писания - Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие
9 Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. М., 2007. C. 6.
10 Тора - производное от корня ЛТ - в хифиле означающего «учить, научать» (Лев 10:11). Направление, наставление, инструкция, закон - Holladay W.L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Brill. Leiden, 1988. P. 388. В еврейском Священном Писании понятие Тора означает не закон в смысле нормы, а предписание, указание, наставление, руководство, поучение, хотя имеется много примеров, где слово закон является более точным выражением по сравнению с наставлением или откровением. В Библии чаще всего под Торой не имеется в виду Пятикнижие. Уже на ранней стадии формирования еврейской культуры Тора отождествлялась с мудростью (Втор.4:5, 6) и воспринималась как наставление Бога в понимании Его пути, охватывая собою все законы и постановления. Westerholm S. Torah, Nomos and Law: A Question of 'Meaning' // Studies in Religion. 1986. 15/3 P. 334.
11 Докса (греч.). Хайдеггер подчеркивает многозначность этого понятия у Парменида: 1. видимость как слава; 2. видимость как облик, нечто представляющий; 3. видимость как пустая «кажимость»; 4. воззрение, которое формируется человеком, мнение или суждение. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 184.
12 Religion and Time. Eds. A.N. Baslev and J.N. Mohanty. Leiden, 1993. P. 3.
13 Kristeller P. Greek Philosophers of the Hellenistic Age. N.Y., 1991. P. 38.
14 Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 32.
15 Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. Том второй, часть первая От Тацита до Артемидора. М., 2000. С. 143, 242/269 и др.
16 Там же. Том первый. От Геродота до Плутарха. М., 1997. С. 511.
17 Там же. С. 545.
18 Там же. Том второй, часть первая: От Тацита до Артемидора. С. 100.
19 Стоик, первый римский автор, давший выход накопившемуся недовольству иудейской религией и ее воздействием на римское общество. Там же. Том первый. С. 431.
20 Представитель античного скептицизма (конец II - начало III в.). « Три книги Пирроновых положений» (пер. Н.В. Брюлловой-Шаскольской); Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Философское наследие. Т.2. М., 1976. С. 233.
21 Примерно в это же время египтянин Манефон, «первосвященник и писец священных усыпальниц Египта», составлял историю фараонов, правивших в начале македонского завоевания, а вавилонский священник Беросс писал по-гречески историю своей страны от Сотворения мира до Александра Великого. Первый трудился для Птолемея II Филадельфа, второй посвятил свое произведение его современнику и сопернику - Антиоху I Сирийскому.
22 Та же мысль появляется потом у более позднего представителя еврейского эллинизма - апостола Павла - закон был для нас детоводителем (Гал 3:24).
23 Аллегорическое толкование историй и мифов началось со стоиков, пример тому - классические произведения Гомера. Однако у стоиков такое толкование подразумевало отрицание прямого значения текста (буквального существования богов). В богах Гомера стоики видели олицетворение сил и элементов природы: в Аполлоне - солнце; в Хроносе - время; в Посейдоне - воду; в Гере - воздух и т.д. Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 528.
24 Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. М., 1994. С. 121.
25 В римской империи сакрализация императорской власти происходила постепенно, хотя окончательно культ императоров утвердился со времени Августа (63 г. до н.э. - 14 г. н.э.). Император отождествлялся с солнцем и соединял в себе черты боговдохновенного мудреца, пророка, провидца, справедливого правителя и вождя.
26 О Жизни Моисея I: 87; 278, Decal. 2;4;9.
27 Павел имел подобные взгляды относительно двух уровней закона, что очевидно из Послания Римлянам (1:18; 2:12, 14-16).
28 Хо - определенный артикль, указывающий на конкретный закон - Закон Моисея. Reihartz A. The meaning of nomos in Philo's exposition of the Law // Studies in Religion. 1986. 15/3. P. 345.
29 Хрисипп определял город или республику как группу людей, руководимых законом, добавляя, что мир (космополис) - это тот же город или республика, составляющей частью которых являются боги и люди. Отсюда все люди составляют естественное сообщество, каждый отдельный представитель которого является гражданином мира (космополитом).
30 Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Introduction, Translation and Commentary by David T. Runia. Leiden, 2001. P. 52.
31 Ibid. P. 21-22.
32 «Естественное право - то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его». Никомахова этика , V, 10.
Стоики выдвинули представление о вечных, неизменных нормах природы, которым должны следовать в своем поведении люди. В основе этих норм лежит разум природы (природный закон).
33 Все же следует отметить, что отдельные ученые считают это свидетельством знакомства Филона с Устной Торой, хотя это требует доказательств. Wolfson H.A. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. V. I. Cambridge, 1947. P. 188.
34 Bréhier E. Lés Idées Phylosophiques et Religieuses de Philon D'Alexandrie. Paris, 1908. P. 24.
35 Об Аврааме 5, О Жизни Моисея I. 162.
36 Экфантом, Диотогеном, Сфениадом и Псевдо-Архитом. Эта концепция особой легитимности власти монарха и его исключительного авторитета в области законотворчества и правоприменения оказала влияние на формирование идеологии эллинистической монархии. В недавно обнаруженной арабской рукописи трактата «Письмо к Александру о политике по отношению к городам», приписываемого Аристотелю, также развивается идея монарха как одушевленного воплощения закона. Зиновина М.А. Теория Права Аристотеля и греческоe право IV в. до н.э.: Автореф. дис. ... канд. ист. наук М., 1992. С. 19.
37 Wolfson H.A. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. V. 2. Cambridge, 1947. P. 191-192.
38 Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. Синодальный перевод.
39 Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. V. 1. Cambridge. 1927. P. 268.
40 В этом Руния не согласен с Урбахом, считающим, что подобное толкование можно рассматривать как пример восприятия еврейской мыслью философских идей платонизма. Runia David T. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo оf Alexandria. Adlershof, 1990. P. 410-411.
41 Американский исследователь отмечает, что где бы ни встречалось слово «начало», оно всегда относится к проблеме предвечности Торы. Genesis Rabbah. The Judaic Commentary to the book of Genesis. A new American Translation by Jacob Neusner. V. 1. Atlanta, 1985. P. 12.
42 Ньюснер справедливо отмечает, что в данном случае толкование имеет дело не с самим текстом, а с продуманным силлогизмом. В результате Тора оказывается сравнима в деталях со светом. Ibid. P. 30.
43 О жизни Моисея II.14
44 Genesis Rabbah. The Judaic Commentary to the book of Genesis. A new American Translation by Jacob Neusner. V. 1. Atlanta, 1985, P. 12. Ibid. P. 99.
45 Мтф 5:18 Радостная весть / Пер. В.Н. Кузнецовой. М., 2001. С. 31.
46 Последнее выражение (синоним - грядущее) относится к существованию, ожидающему человека после окончания земной жизни. Наиболее ранний источник, в котором встречается выражение мир грядущий - книга Еноха 71:15, относящаяся к эллинистическому периоду (IV-II вв. до н.э.).
47 Соhen N. Philo Judaeus. His Universe of Discourse. - Frankfurt am Main, 1995. P. 28, 287.
48 Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Introduction, Translation and Commentary by David T. Runia. Leiden, 2001. P. 30-31.
